L’Iran : de la dé-sécularisation par l’État à la re-sécularisation par la société

Cet article a été initialement publié dans le dossier “La sécularisation en Iran sous la République Islamique” dirigé par Farhad Khosrokhavar et Marie Ladier-Fouladi.

L’analyse de la révolution iranienne a départagé les chercheurs quant au rôle que la religion a joué, à la fois dans la victoire et l’instauration du nouveau régime, mais également dans l’évolution de la société iranienne. Une des questions souvent débattues dans la littérature académique consiste à étudier le lien entre religion et politique, entre religion et laïcité, religion et sécularisation, voire religion et dé-sécularisation, surtout à partir de la Révolution de 1979 en Iran et le retour des fondamentalismes religieux dans le monde chrétien et juif[1].

En Iran, la période dominée par la dynastie Pahlavi (1925-1979) est marquée par la sécularisation de la société iranienne, en grande partie sous l’égide de l’État. Il s’agit, dans un premier temps, sous Reza Shah (1926-1944) d’une sécularisation forcée où les femmes se font ôter le voile de force, le système d’éducation et le judiciaire sont soustraits au clergé et confiés à la fonction publique, l’armée de conscrits sécularisée dans son mode de fonctionnement est mise en place et la législation est grandement sous emprise d’une élite politique laïque[2]. 

La Révolution de 1979 et l’instauration de l’État théocratique inverse le processus, le régime islamique tentant de dé-séculariser la société par le haut : le judiciaire est « islamisé », l’éducation nationale est révisée dans ses ouvrages et dans son enseignement, le voile islamique est cette fois imposée aux couches sécularisées de la société et l’Armée des Pasdarans est mise en place qui fait largement place à l’islam comme système d’endoctrinement. Cette dé-sécularisation par le haut ne rencontre pas de résistance collective avant la mort de l’ayatollah Khomeiny. C’est après son décès en 1989 qu’émergent des formes de re-sécularisation, cette fois par le bas, qui impliquent l’apparition de nouveaux intellectuels, de nouveaux acteurs sociaux (surtout les étudiants) et de femmes qui, à partir de la fin des années 1990 mènent une campagne active (la Campagne pour un million de signatures) pour lutter contre l’inégalité du genre codifiée en loi au sein du régime islamique.

Ces trois dimensions (sécularisation par le haut, puis la dé-sécularisation par le haut et enfin, la re-sécularisation par le bas) s’inscrivent dans une vision théorique qui entend renouer avec les théories de sécularisation, mais aussi de dé-sécularisation afin de monter le rôle fondamental de l’État aussi bien que celui de la société civile dans l’action sociale dans ce processus à trois temps qui caractérise l’Iran du XX^e et du XXI^e siècle. Dans ce développement, le rôle des intellectuels, autant comme protagonistes de l’État que comme membres de la société civile présente une importance particulière en Iran.

La dé-sécularisation après l’instauration de la théocratie islamique

Dans un premier temps après la Révolution de 1979, la théocratie, mise en place, tente d’instaurer un régime de dé-sécularisation généralisée, autant par la législation (instauration des lois qui changent la nature laïque de l’ancien régime et islamisent l’ensemble du système judiciaire) que par la pratique de l’intimidation que dirigent les différentes milices appelées « Hezbollah » sous l’égide du nouvel État – progressivement intégrées au sein du Bassidje, organisation de volontaires qui luttent contre les membres de l’Ancien régime puis contre l’armée irakienne qui a déclaré la guerre à l’Iran (1980-1988).

La dé-sécularisation se met en place en premier lieu eu égard aux droits des femmes et en particulier, le droit de la famille. La femme se voit dénier un certain nombre de droits acquis sous le régime impérial au nom de la conformité du droit à l’islam. Dans le divorce elle est désavantagée et la garde de l’enfant incombe primordialement au père en deçà d’un certain âge ; le droit de divorce est avantageusement accordé à l’époux ; la polygamie, sauf opposition expresse de la femme dans le contrat du mariage lui est reconnu, enfin le droit de voyage de la femme mariée est subordonné à l’agrément de l’époux ; la femme ne peut assumer la fonction du juge ni de Président de la république, le voile est imposé à toutes les femmes (y compris les non-musulmanes). De même, les minorités religieuses se sont vues formellement désavantagées, les « hérétiques » comme les Bahaïs se voyant dénier les droits les plus élémentaires de citoyenneté, le droit de conversion à une autre religion étant dénié aux musulmans au nom du rejet de l’apostasie par le droit chiite[3]. Toujours dans le domaine du droit, les formes modernes du droit de la défense des accusés sont mises en cause à partir d’une conception du droit islamique traditionnel, les garanties d’habeas corpus étant annulées, toujours en référence aux normes religieuses. Les punitions corporelles (flagellations, lapidation, la loi de talion ou qesas,) sont réintroduites dans le droit. On met en place un système de censure des images qui tenta de bannir « l’obscénité » occidentale et on déclara la guerre au mode de vie laïque, non seulement dans ses expressions juridiques mais aussi culturelles. Les médias sont soumis à des règles qui incluent progressivement non seulement la censure politique mais aussi celle des mœurs dites non-islamiques.

Dans la vie quotidienne, le cumul de deux pratiques conjointes vise à l’éradication de la culture sécularisée d’une partie des classes moyennes urbaines : d’une part la punition légale des formes d’habillement, comme le refus du port du voile islamique, de consommation de l’alcool, des comportements non-conformes à l’islam traditionnel, comme la promiscuité de l’homme et de la femme et des relations d’intimité non-cautionnées par le mariage; d’autre part, la mise en place de l’intimidation et de la répression extra-légales par la milice ou la plèbe à la solde du régime deviennent pratique courante. On agresse les femmes non-hermétiquement habillées, on va jusqu’à les blesser au rasoir, voire leur jeter de l’acide au visage, passage à tabac des jeunes hommes et femmes non-mariés qui se trouvent ensemble dans l’espace public, voire en voiture… Le système d’éducation nationale est révisé et l’image type d’hommes et de femmes islamiques selon un modèle plus ou moins archaïque émerge qui est très éloignée de la réalité quotidienne des jeunes citadins de classes moyennes et de leur modèle culturel. La tentative de dé-sécularisation se donne pour tâche de « déculturer » l’individu et de bâtir le nouvel « homo islamicus » à partir d’une nouvelle acculturation fondée sur le culte du martyr, la soumission au système théocratique et le refus des formes sécularisées de comportement incarnées par les classes moyennes modernisées qui avaient émergé sous le régime pahlavi. La réislamisation est le but avoué de la nouvelle politique mise en place par la théocratie islamique en vue de réorienter la société vers l’islam et l’éloigner du travers occidental qu’est la séparation du religieux et du politique et un état d’esprit nouveau qui ne s’identifie pas au ritualisme religieux ni aux commandements islamiques comme l’accomplissement des prières quotidiennes, l’observance du jeûne du Ramadan ou encore, le caractère illicite des relations pré- ou extra-conjugales.

Au moment de la Révolution et sa tournure théocratique, les classes moyennes laïques étaient une minorité, mais jusqu’à la fin du Shah elles étaient culturellement dominantes, elles étaient la figure de proue de la modernisation des mœurs. Avec la Révolution de 1979, ces classes moyennes sont diabolisées, leur culture rejetée, leur individualisme vilipendé au nom de la nouvelle communauté musulmane imaginaire, la néo-Umma, une communauté qui, de fait, n’a jamais existé sur la terre de l’islam et que les islamistes partisans de l’ayatollah Khomeiny magnifient pour en tirer avantage sur le plan politique.

Jusqu’à la mort de ce denier, le système théocratique opère essentiellement avec comme but manifeste la dé-sécularisation de la société et la reconquête des cœurs, contre la vision laïque du régime du Shah. Même si une partie de la société ne suit pas la théocratie islamique dans ses visées hégémoniques qui consistent à changer du fond en comble la mentalité sociale en lui insufflant une âme religieuse, la vision dominante est que l’islam est susceptible d’apporter des réponses adéquates aux défis de la modernité et que cela ne saurait se produire que si l’on y adhérait en rompant avec l’idéologie laïque et en épousant la vision religieuse fondamentaliste des tenants du pouvoir. Quant aux intellectuels, dans la première décennie de la République islamique, ils sont soit en exil, soit adoptent le mutisme par peur de la répression, soit abondent dans le sens du Régime islamique.

En particulier, les intellectuels de gauche ont eu dans la dernière décennie du régime du Shah le sentiment que l’islam était la seule arme efficace contre l’impérialisme occidental et que l’on devait jouer le jeu de la religion, abonder dans le sens d’une idéologie se réclamant de l’islam afin de mener à bien la lutte contre le capitalisme mondial. Dans cette perspective, le clergé était considéré comme le représentant de la « petite-bourgeoise » qui, en raison même de sa nature de classe, pouvait contribuer à la révolution prolétarienne si la gauche s’y employait à bon escient. L’ayatollah Khomeiny, par son anti-occidentalisme était perçu comme le parangon même de la lutte anti-impérialiste. Bref, le clergé révolutionnaire sous l’égide de l’ayatollah Khomeiny était censé jouer un rôle révolutionnaire que la gauche marxiste pouvait par la suite exploiter pour promouvoir une authentique révolution prolétarienne. C’est pourquoi le régime théocratique a bénéficié, à tout le moins à ses débuts, de la collaboration des forces de gauche marxiste, et notamment du parti Toudeh qui a choisi de le soutenir contre la « bourgeoisie libérale » incarnée par le Premier ministre du gouvernement provisoire Mehdi Bazargan qui fut à la tête de l’exécutif du février 1979 à novembre 1979.

Les intellectuels à la veille de la Révolution de 1979

Dans le champ culturel, juste avant la Révolution de 1979, on peut distinguer trois types d’intellectuels :

• ceux qui prônent la sécularisation laïque : ils ont une vision purement séculière du devenir social et politique et ne font de place à la religion que sous forme de « superstructure » (les marxistes) ou de « résidu » (ceux qui pensent que la religion est comme une culture résiduelle et va progressivement disparaître avec la modernisation).
• les intellectuels « technocrates » qui pensent que l’Iran doit d’abord se préoccuper de son développement industriel (la notion de « take-off » emprunté à l’économie américaine de Walt Rostow y joue un rôle significatif) avant d’aborder la question de la modernisation politique dans laquelle la religion ne joue aucun rôle. Ils deviennent les intellectuels « organiques » du régime. On peut citer parmi eux les noms de Daryoush Homayoun, Cyrus Nahavandi et de Fereydoun Hovaida qui ont participé à la légitimation du pouvoir du Shah ;
• ceux qui sont en rupture avec la pensée laïque et proposent un retour au religieux au sens fondamentaliste, notamment par l’instauration d’un régime politique qui donnerait le primat absolu au chiisme dans la gestion des relations sociales et politiques au sein de la société iranienne (l’ayatollah Khomeiny et ses disciples parmi lesquels les clercs Mofatteh et Motahari,…). Durant la période qui précède la révolution iranienne de 1979 la figure cléricale centrale contestant le pouvoir politique en place est l’ayatollah Khomeiny. Il prône, dans ses cours, la nécessité de la création d’un État islamique (velayat-e faqih) et soutient la nécessité de la gestion des affaires politiques et publiques par le corps clérical. Cette position est relayée par son disciple Morteza Motahari qui critique le courant nationaliste et les intellectuels religieux, prône la lutte contre l’idéologie communiste et ses versions iraniennes et défend l’idée d’un État islamique[4]. 
• ceux qui se proposent une vision révolutionnaire et messianique de l’islam et tentent de concilier la religion et la révolution. Leur protagoniste est Ali Shariati. Celui-ci est la figure phare d’une vision révolutionnaire de l’islam. En politisant les figures de Hossein, le troisième imam et de Mahdi l’imam occulté, il transforme la vision traditionnelle de l’islam chiite en une idéologie révolutionnaire. Pour Shariati l’objectif de tout intellectuel consiste à transformer l’islam en une idéologie permettant le renversement du régime politique en place.

On peut aussi citer à côté de ces trois groupes, les intellectuels gauchistes laïques comme Jazani[5], Zia-Zarifi, Ahmadzadeh, Pouyan, Meftahi, Shoa’ïyan ou Ashraf qui prennent des idées de guérilla latino-américaine ou du maoïsme dans ses formes les plus simplifiées et dont la production intellectuelle n’a pas d’envergure mais attire des jeunes avides de croiser le fer avec le régime impérial, des étudiants pour la plupart.

Les intellectuels marxistes (incarnés par les nouvelles générations des communistes au sein des groupes comme les Fedayin du Peuple, Peykar..) ainsi que les intellectuels de la deuxième et troisième tendance ont prôné l’activisme révolutionnaire pour atteindre leur but, à savoir le renversement du régime pahlavi, cheval de Troie de l’Occident impérialiste.

La Révolution qui aboutira à une théocratie islamique est la conséquence de la prééminence des deux derniers types d’intellectuels religieux sur ceux qui prônaient une vision purement laïque. Shariati et Khomeiny sont les deux figures de proue des deux tendances qui ont poussé d’abord le soulèvement de 1978 vers une vision révolutionnaire et religieuse et ensuite, avec l’emprise de l’ayatollah Khomeiny, à une théocratie islamique (velayat-e faqih).

L’avènement des « néo-penseurs religieux » après la mort de l’ayatollah Khomeiny

Dans la décennie qui suit la mort de l’ayatollah Khomeiny en 1989 on assiste à un renouvellement du champ intellectuel marqué par les traits suivants :

• l’emprise des « néo-penseurs religieux » (no andichmandan dini) qui bouleversent la pensée islamique et proposent des modèles de pensée diamétralement opposés à celui de la théocratie islamique (l’ayatollah Khomeiny) ou à l’islam révolutionnaire (Shariati).
• le retour des intellectuels laïques qui proposent une vision pluraliste de la société, en consonance avec les « nouveaux intellectuels religieux » (Hossein Bashiriyeh)
• l’apparition de nouveaux types intellectuels « modestes » que nous avons qualifiés d’intellectuels intermédiaires et qui ont une position neutre vis-à-vis des enjeux majeurs, se cantonnant de tisser des liens entre la vie quotidienne et leur idéal démocratique, dénonçant les entorses aux droits de l’homme, l’injustice vis-à-vis des femmes et des minorités et l’arbitraire du pouvoir en place.

Dans cette nouvelle configuration, les nouveaux intellectuels ont détrôné les anciens et rejetant la théocratie au nom d’une conception pluraliste de l’islam.

Qu’est-ce qui a abouti à ce changement radical de décor intellectuel, en dépit de la permanence du pouvoir théocratique en Iran ?

Désormais, l’État théocratique préserve son hégémonie politique mais il a perdu l’hégémonie intellectuelle qui est du côté des penseurs se réclamant de l’autonomie de la sphère civile par rapport au religieux au nom même du religieux. Le paradoxe iranien est que le pouvoir est aux mains de ceux qui ne disposent plus de la légitimité culturelle et la pensée intellectuelle est pénétrée de la nouvelle donne où l’islam est devenu l’instance qui justifie l’autonomie du politique par rapport à la religion et retire la légitimité à la théocratie[6]. Cette mutation rouvre le débat sur la sécularisation.

La résistance des classes moyennes à la dé-sécularisation

La résistance à la tentative de dé-sécularisation de la société par l’État théocratique est venue, d’abord, de la part de classes moyennes sécularisées dont une partie avait opté pour l’exil hors de l’Iran, et une autre partie, celle-là laïque, avait jeté son dévolu sur le mutisme et la résistance passive, se retirant au sein de l’intimité familiale et perpétuant l’héritage de sécularisation intense du demi-siècle précédent par la permanence des mœurs laïques au sein de la famille et par une attitude de soumission apparente au pouvoir en place dans l’espace public, sans que celle-ci soit suivie dans l’espace privé. Pendant longtemps l’espace privé demeurera le lieu de l’affirmation de soi des classes moyennes à côté des formes atomisées d’affirmation de soi des jeunes filles qui utilisent le voile sous une forme « perverse », le portant mal (les « mal-voilées », bad hejab) ou faisant du foulard comme un instrument de séduction en l’intégrant dans des formes de toilette provocatrice, sapant dans ses fondements symboliques le rôle du voile qui est de dissimuler les attraits sexuels de la femme aux hommes « non-intimes » (na-mahram).

Dans cette société où les voix de contestation contre la théocratie se sont quasiment tues, les intellectuels passent par une période de vacuité. Entre la Révolution de 1979 et la mort de l’ayatollah Khomeiny en 1989, la contestation intellectuelle est totalement marginalisée et les rares voix qui remettent en cause la nouvelle autocratie islamique sont soit réprimées, soit obligées d’emprunter la voie de l’exil. La logique d’action emprunte soit des voies de lutte violente (les Moudjahidines du Peuple contre le régime théocratique après le limogeage du Président de la république Abol Hassan Banisadr en juin 1981) soit l’enfermement dans le silence. Aucune alternative crédible à la théocratie du velayat-e faqih n’est proposée dans cette décennie suivant la Révolution qui ait pu avoir un écho perceptible dans la société iranienne, traumatisée par une longue guerre et la désorganisation sociale suite à une révolution qui a recomposé le paysage politique de l’Iran et la géostratégie de la région. Dans une période de crise majeure marquée par une longue guerre (1980-1988), les intellectuels jouent un rôle mineur, sinon insignifiant dans les processus complexes qui se mettent en place et qui, sur le plan politique et judiciaire scellent la dé-sécularisation de l’Iran.

De la dé-sécularisation par le haut à la re-sécularisation par le bas

Après la fin de la guerre en 1988 et la mort de l’ayatollah Khomeiny en 1989 on assiste à un changement global au sein de la société iranienne, surtout eu égard aux intellectuels.

Des jeunes qui, pour leur écrasante majorité, avaient été les défenseurs de la République islamique, nombre d’entre eux étant des disciples de Shariati et les fidèles de l’ayatollah Khomeiny émergent dans cette période avec des idées neuves, notamment sur le plan politique. La grande idée est celle qui remet en cause la théocratie islamique (velayat-e faqih) et l’emprise de l’islam politique sur la subjectivité des nouvelles générations. Ces intellectuels proposent une version de l’islam qui, pour ne pas être neuve sur le plan des idées, n’en demeure pas moins « révolutionnaire » dans un Iran où le pouvoir au nom de Dieu semble s’être solidement ancré dans le système politique, faisant du Guide suprême le détenteur théoriquement absolu du pouvoir (ce n’est plus le Gouvernement du juriste islamique, velayat-e faqih tel qu’il avait été conçu dans la première Constitution, mais le Gouvernement absolu du juriste islamique, velayat-e motlaqeh faqih, selon la version révisée de la Constitution, peu après)[7].  C’est en attaquant cette notion charnière de la théocratie islamique que des intellectuels comme le clerc Mohsen Kadivar, au nom de l’islam, remettent en cause l’association intime tissée par l’ayatollah Khomeiny entre le chiisme et l’État. D’autres comme Abdolkarim Soroush ou Mohammad Mojtahed Shabestari proposent une lecture du religieux qui rejette l’association entre l’islam comme article de foi et la politique. Mohsen Kadivar remet en cause la légitimité religieuse de théocratie islamique (velayat-e faqih) en montrant la pluralité des conceptions de l’État islamique dans le droit chiite. En distinguant ce qui relève de la foi islamique et les questions liées à l’obéissance politique, il considère que la critique du pouvoir politique n’est en rien synonyme de la remise en cause de l’islam. D’autres jeunes intellectuels faisant partie de ces néo-penseurs religieux, comme Arash Naraghi, Soroush Dabagh, proposent une critique philosophique de la théorie et pratique de la théocratie islamique.

Ces tentatives trouvent un écho élargi avec le désenchantement croissant des nouvelles générations face à une théocratie qui a brisé l’essor de l’économie et a abouti à la migration d’une partie importante des classes moyennes vers l’Occident. Mais cette nouvelle tournure d’esprit contribue, à son tour, à renouveler non seulement la problématique intellectuelle de la sécularisation, mais aussi à avoir un effet pratique tangible sur elle dans les deux décennies à venir.

La remise en cause de la théocratie islamique se fait d’abord par la désacralisation du velayat-e faqih sur le plan théologique, juridique et historique. À cette entreprise prennent part des laïques (non-enturbannés) comme A. Soroush et des clercs enturbannés comme M. Kadivar, H. Y. Eshkavari, voire M. M. Shabestari. De la sorte, la volonté de désacraliser la clé de voûte de la théocratie islamique, le velayat-e faqih, traverse autant les clercs que les laïques qui dénoncent à l’unisson la sacralisation indue de ladite notion. On en critique autant l’arbre généalogique (Kadivar, suite à l’ayatollah Montazeri, souligne que les hadith (Dires du Prophète), qui servent de base pour sa légitimation sont « faibles » (za’ïf) et tardifs, ne pouvant réclamer le statut de hadith authentique (qavi) et étant de ce fait dépourvus de légitimité. Quant à Soroush et Shabestari, ils renvoient à une autre conception de l’islam, celle de la spiritualité du croyant, qui dès lors rejette la vision théocratique du religieux. La religion, dans cette perspective, doit se détacher de la politique pour préserver sa pureté et sa légitimité spirituelles. Autrement, elle serait soumise aux aléas de la politique et perdrait son caractère sacré. Cette vision se répand, telle une traînée de poudre, dans les universités iraniennes qui marquent une expansion rapide sous le régime islamique (de quelques 300 mille étudiants vers la fin du règne du Shah en 1979, au début du XXI^e siècle les universités éduquent plus de 3 millions et demi d’étudiants dont une bonne moitié des filles). Les idées des néo-penseurs religieux trouvent donc un écho amplifié dans les universités et marquent l’accélération de la sécularisation par le truchement de l’université[8]. L’expansion du système scolaire surtout au niveau des lycées qui élève le niveau de l’alphabétisation en Iran rend possible la prise en charge des idées intellectuelles par toute une nouvelle génération avide d’en savoir plus sur l’islam et la modernité dans une perspective moins apologétique et plus critique que celle que prônent les protagonistes du pouvoir.

La nouvelle jeunesse est le fer de lance des nouvelles idées qu’ont défendues les néo-penseurs religieux.

À partir de 1997, l’année de l’élection de Khatami comme Président de la république, utilisant un espace public aux libertés accrues, les nouveaux intellectuels investissent la nouvelle sphère civile et créent des conditions propices à la mise en valeur de leurs idées. Plusieurs centaines de revues et de quotidiens viennent renforcer ces tendances nouvelles qui remettent en cause la dé-sécularisation de l’espace public largement achevée sous le règne de l’ayatollah Khomeiny.

De leur côté, les intellectuels laïques ré-émergent et prônent une vision démocratique du pouvoir, en rupture avec celle des intellectuels d’extrême-gauche d’obédience marxiste qui avaient lancé le mouvement révolutionnaire avec les Dix nuits de poésie de l’Institut Goethe à Téhéran en 1978. Hossein Bashiriyeh, entre autres, vulgarise la notion de société civile qui sera repris, à partir de 1997, par le nouveau Président réformateur Khatami.

Le mouvement qui a abouti à la Présidence de Khatami doit, de manière significative, sa cohérence mentale et sa mobilisation sociale à cette nouvelle vision de l’islam et du politique qui dénie la légitimité à la théocratie chiite.

Auprès de ces intellectuels, ce qui est original est la prétention non pas de rompre avec l’islam mais avec la théocratie au nom même du religieux. Cette entreprise les rend plus dangereux que l’opposition laïque aux yeux du pouvoir théocratique. Les laïques qui s’opposent au velayat-e faqih se voient dénier toute légitimité au nom de leur soi-disant parti-pris laïque et occidental en faveur d’une vision qui n’est pas « iranienne » du fait de son caractère « non-islamique ». Ce reproche ne saurait s’étendre aux néo-penseurs religieux qui se réclament précisément de l’islam pour réfuter la prétention à la représentativité religieuse à la théocratie chiite. Ce type de pensée permet aussi aux nouvelles générations d’épouser une attitude de plus en plus sécularisée au nom même de la tolérance induite par la nouvelle Weltanschauung réformiste qui fait de l’islam l’expression du choix souverain du croyant plutôt que le signe de sa soumission à un pouvoir prétendument religieux. Dans cette nouvelle dialectique, la tentative de dé-sécularisation au nom de l’islam politique est remise en cause et le religieux est censé se restreindre à la subjectivité du croyant en rupture à la volonté expresse de subsumer le politique sous le religieux au sein de la théocratie islamique.

D’importantes franges de la société suivent la nouvelle voie. La présence d’une diaspora numériquement significative (entre 2 et 3 millions se trouvent en Occident et en Turquie, la plus grande partie s’étant expatriée après la Révolution de 1979) ainsi que les nouvelles technologies de l’information (surtout la Toile) rendent possibles des formes de communication qui auraient eu du mal à se mettre autrement en place. La nouvelle pensée pénètre profondément dans les différentes couches sociales, la revendication de l’autodétermination de la société et l’aspiration à une société plus libre et moins sous l’emprise d’une vision fondamentaliste de l’islam se faisant ressentir profondément dans les nouvelles générations urbaines. Le temps de l’unanimisme révolutionnaire qui voyait dans l’islam le chemin de salut moral et politique est révolu.

Bref, la tentative de dé-sécularisation par l’État théocratique se trouve contrecarrée, après la mort de l’ayatollah Khomeiny en 1989, par l’émergence d’un nouveau groupe d’intellectuels iraniens, les « néo-penseurs religieux » qui ont lutté contre elle et ont inauguré une ère nouvelle, celle de la re-sécularisation de la société au nom même de la réinterprétation du religieux. Leurs idées ont été reprises et amplifiées notamment à l’université et dans les médias et ont eu pour conséquence la perte d’hégémonie de la théocratie sur le champ intellectuel en Iran.

La re-sécularisation et l’avènement de la « douce laïcité »

La lente re-sécularisation de la société sous l’égide du Régime islamique s’effectue sous une forme de plus en plus approfondie. Les mouvements étudiants sous l’ère Khatami vers la fin des années 1990 marquent la rupture avec l’islam politique. Les tenants de la nouvelle vision se sont nourris, en grande partie, de la pensée des néo-penseurs religieux qui ont insufflé à la société de nouveaux habitus : on ne cherche pas à se sauver par le martyr, on ne vise pas à instaurer le paradis sur terre par l’islam politique, on n’étend plus le religieux au-delà de la sphère de l’intimité subjective, mais tout cela est accompli en prenant garde de ne pas déclarer la guerre à l’islam ni lui dénier toute fonction morale dans la société. L’islam devient comme une présence imperceptible pour la nouvelle jeunesse qui n’a pas une attitude antireligieuse mais vit le monde sous les espèces d’une « douce laïcité » : on n’exclut pas, à la limite on ne discute pas, on agit implicitement, par une nouvelle praxis, comme si l’islam allait de soi dans la vie du croyant mais que la gestion des rapports humains avait son autonomie vis-à-vis de la religion. Cette attitude marque le dépassement des néo-penseurs religieux et l’avènement d’un nouveau type d’intellectuel que nous avons qualifié ailleurs d’intermédiaire[9]. Contrairement aux néo-penseurs religieux qui étaient de manière quasi-exclusive des hommes, les intellectuels intermédiaires ont des adeptes autant chez les hommes que les femmes. Ces intellectuels qui sont aussi des intellectuelles, ont pour souci majeur la prise en charge des enjeux sociaux où les droits de l’homme et de la femme ainsi que l’humanitaire jouent un rôle essentiel. Lorsqu’ils cernent un problème, ils ne raisonnent pas en termes généraux, mais se cantonnent à un sujet spécifique : l’islam et l’apostasie, l’islam et les droits des femmes, l’islam et la polygamie… Ou encore, des thèmes totalement laïques comme l’égalité des droits de la femme et de l’homme pris en charge par des intellectuelles féministes qui demandent la reconnaissance de l’égale dignité de l’homme et de la femme et la fin de l’inégalité du genre au nom des droits de l’homme et du citoyen. Ces dernières, ainsi que les nombreuses jeunes romancières qui ouvrent un horizon de sensibilité féminine dans l’espace public et ont une part importante dans la production littéraire en Iran[10] remettent en cause l’hégémonie masculine sans pour autant donner dans cette forme d’agressivité et d’anti-masculinité qui ont caractérisé une partie du féminisme occidental. Ces nouvelles actrices féminines ont une production intellectuelle qui est mise sur le marché soit directement, soit par internet interposé, au niveau de l’opinion mondiale. Aidées par les diverses associations de droit de l’homme et des instances de défense de la démocratie en Occident, elles ont gagné en légitimité du fait de l’attribution des prix par les instances internationales, ce qui leur donne une visibilité accrue en Iran. Les femmes agissent aussi sur un autre plan pour induire une attitude de sécularisation impliquant la remise en cause du patriarcat dont la théocratie s’est fait le champion au niveau du droit au niveau de la famille, à savoir la réduction du nombre des enfants. Désormais, la famille iranienne va vers un modèle où le nombre des enfants est réduit et où l’affectivité nouvelle combinée à la présence massive des jeunes filles à l’université met en cause la structure mentale fondée sur l’inégalité du genre[11].

On assiste à la mutation de la fonction de l’intellectuel, à sa généralisation aux femmes sous une forme massive et à l’introduction des jeunes comme intellectuels liés à la Toile et qui discutent des enjeux sociaux, dont le religieux. Dans cette perspective, les nouveaux intellectuels font corps avec la société et leur tentative d’ouvrir un horizon rationnel de débat fondé sur des droits se démarque de l’attitude des intellectuels du passé (y compris les néo-penseurs religieux) qui adoptaient une posture d’avant-garde et s’inscrivaient en continuité avec le modèle d’intellectuel sartrien. Ils sécularisent la société autant comme intellectuels que comme citoyens parmi les autres citoyens et leurs thématiques souvent liés à la vie quotidienne reflètent ce changement de registre dans le champ intellectuel.

Désormais, la ligne de démarcation passe non pas entre les laïques et les religieux, mais entre les laïques démocrates et les réformateurs religieux d’un côté et les fondamentalistes religieux partisans du velayat-e faqih, de l’autre.

Conclusion

Le Régime islamique a inauguré une ère de dé-sécularisation et durant la première décennie de son existence, celle-ci a imposé un carcan religieux que de nombreux groupes sociaux, notamment les classes moyennes laïques, ressentaient comme intolérable. Ce n’est qu’à la fin de la guerre avec l’Irak (1988) et la mort du Guide suprême l’ayatollah Khomeiny (1989) qu’une nouvelle réaction se profile à l’horizon contre cette dé-sécularisation. Le groupe qui a pris l’initiative à ce sujet, c’est une fraction importante de l’intelligentsia iranienne, surtout celle qui se réclame de l’islam comme son univers mental au sein du champ intellectuel. Au nom d’une conception religieuse diamétralement opposée à celle des tenants de la théocratie islamique, ces néo-penseurs religieux développent une nouvelle idéologie qui délégitime celle que prônent les tenants du régime, tout particulièrement en remettant en cause la notion primordiale du « gouvernement du juriste islamique » (velayat-e faqih). Cette vision se répercute dans la société et trouve des échos amplifiés par le truchement de l’université et des médias qui connaissent une liberté relative sous les deux présidences de Khatami (1997-2005). La tentative de dé-sécularisation se trouve ainsi contrecarrée et l’hégémonie du champ intellectuel qui, sous l’ayatollah Khomeiny (1979-1989) était incontestablement assurée par la vision théocratique du politique se trouve remise en cause et se marginalise progressivement avec la légitimation de cette nouvelle version de l’islam où le politique se trouve rejeté hors du champ religieux au nom de la préservation de sa sacralité. Pendant les vingt années qui suivent la mort de Khomeiny (1989-2009) on assiste à une re-sécularisation de la société où les nouvelles générations de jeunes, issus des classes moyennes mais aussi des anciens groupes traditionnels dont les enfants sont allés à l’université, jouent un rôle fondamental. Avec le Mouvement vert à l’occasion des élections présidentielles de 2009 on assiste à l’émergence d’un nouveau type d’intellectuel qui pousse la sécularisation à un niveau encore plus élevé. Désormais, il n’est même pas nécessaire de se situer par rapport au champ religieux, le champ social ayant conquis un grand degré d’autonomie. Ces « intellectuels intermédiaires » renouvellent la problématique de la pensée sociale en y introduisant les femmes (elles étaient quasiment absentes de l’horizon de pensée des néo-penseurs religieux) et les relations du genre ; ils font des droits de l’homme et de la femme la pierre angulaire de leurs revendications, ils prônent un espace public où la dignité du citoyen serait discutée et reconnue et où l’État ne dominerait pas le citoyen mais le respecterait et reconnaîtrait son droit à choisir ses représentants.

Ces nouveaux intellectuels franchissent ainsi une nouvelle étape dans l’affranchissement par rapport au Régime islamique. Le paradoxe iranien est que l’État est régi par une vision théocratique lors même que la société se trouve dans un état de sécularisation avancée qui n’a plus rien à voir avec les débuts de l’État islamique où le gouvernement du juriste islamique (velayat-e faqih) semblait être une évidence incontournable dans les champs intellectuel et politique. Désormais, l’intellectuel est soit réformiste-religieux et rejette l’intrusion du religieux dans le politique, soit il est laïque et ignore l’emprise du religieux sur le politique. Restent les intellectuels fondamentalistes et religieux qui soutiennent la théocratie en place. Mais leur place est au mieux marginale au sein de la société. L’islamisme politique a perdu la bataille des cœurs en Iran. La « douce laïcité » a fait sa percée en Iran et est devenue dominante dans les nouvelles générations où les tenants du fondamentalisme religieux ont une place au mieux marginale. Quant à l’État théocratique, il règne en s’appuyant sur sa clientèle qu’il entretient par la rente pétrolière mais aussi par le refus de la nouvelle société civile à lancer un mouvement violent contre lui. C’est dans la non-violence que les nouveaux acteurs sociaux entendent faire changer la société iranienne, suivis en cela par les intellectuels qui prônent la dignité du citoyen et rejettent la violence exacerbée pour la prise du pouvoir. La nouvelle société iranienne est marquée par un mode de vie sécularisé où le refus de la violence contre l’État théocratique se conjugue au refus de renoncer à cette « douce laïcité » acquise au terme de plus de trois décennies de résistance à la dé-sécularisation de la société par le haut.

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[1] Voir P. L. Berger (éd.), The Desecularization of the World, Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.

[2] H. Katouzian, The political Economy of Modern Iran, London and New York, Macmillan, 1981.

[3] De nouvelles voix se font entendre au sein du clergé chiite et parmi les intellectuels religieux pour réclamer la reconnaissance du droit de citoyenneté des Bahaïs. C’est Ayatollah Montazeri qui a soutenu leur droit en tant que citoyen tout en refusant de reconnaître leur religion. Parmi les néo-penseurs religieux, c’est Arash Naraghi qui a pris des positions nettes et claires à ce sujet. Voir A. Naraghi, « Islam, tolérance et le problème du droit des citoyens bahaïs » (en persan), http://arashnaraghi.org, ce texte est la version écrite de la conférence de l’auteur présentée le 3 juillet 2011.

[4] R. Khomeiny, Pour un gouvernement islamique, Paris, Fayolle, 1979 ; M. Mottahari, Les services mutuels de l’islam et de l’Iran, Téhéran, Sadra, 1998 ; M. Mottahari, Les mouvements islamiques dans les cent dernières années, Téhéran, Sadra, 1978.

[5] Voir P. Vahabzadeh, A Guerilla Odyssey, Syracuse University Press, 2010.

[6] Ce paradoxe de la société iranienne a déjà fait l’objet d’un article au début des années 1990 en mettant l’accent sur le rôle que les intellectuels religieux jouent dans le processus de délégitimation de la théocratie islamique, voir F. Khosrokhavar, « Les intellectuels post-islamistes en Iran », Awwal, n° 11, 1994.

[7] Saeed Hajarian, un des théoriciens du mouvement réformiste en Iran, considère que la thèse de Khomeiny est une étape pour accélérer la sécularisation du droit chiite : S. Hajarian, « Le processus de sécularisation du droit chiite » (en persan), Kian, n° 24, 1995 ; S. Hajarian, « Imam Khomeiny Le jurisconsulte (faghih) de la période de transition » (en persan), Kian, n° 46, 1999.

[8] Parmi une littérature abondante à ce sujet on évoque quelques livres représentatifs de ce débat : M. Kadivar, Les conceptions de l’État dans le droit chiite(en persan), Téhéran, Nashre Ney, 1998 ; M. M. Shabestari, Pour une critique de la lecture officielle de la religion (en persan), Téhéran, Tarh-e Now, 2000 ; A. Soroush, les droits chemins (en persan), Téhéran, Serat, 1998.

[9] F. Khosrokhavar, “The new intellectuals in Iran”, Social Compass, n° 51(2), 2004 ; « Les nouveaux intellectuels en Iran». Cahiers internationaux de sociologie. 2008/2, n° 125.

[10] Voir L. Fouladvind, Les mots et les enjeux, le défi des romancières iraniennes, L’Harmattan, 2014.

[11] Voir pour les formes d’organisation de la famille au nombre d’enfants réduits induisant sur la plan affectif la sécularisation M. Ladier Fouladi, Iran un monde de paradoxes, L’atlante, 2009, aussi dans ce dossier son article : « La sécularisation par le bas en Iran : Femmes, familles et relations de genre ».