Carole Reynaud-paligot

La République raciale, 1860-1930. Paradigme racial et idéologie républicaine

Une critique de Mickaël Vaillant

Thèmes : Racisme

Date de parution : 5 octobre 2006

Editeur : PUF
Collection : Science, Histoire et Société
ISBN-10 : : 2130549756
ISBN-13 : : 978-2130549758
Nb. de pages : 338 pages
Prix : 28 euros

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 5, octobre 2006, pp. 121-30.

À la lecture du travail de Carole Reynaud-Paligot, on peine à croire que les républicains du 19e siècle, héritiers déclarés des Lumières, aient réellement cru avec Descartes que la raison ou le bon sens fut la chose du monde la mieux partagée, tant il apparaît que la croyance en l’inégalité biologique et psychique des races humaines a inspiré bien plus les esprits jusqu’aux années 30.

Oscillant entre les disciplines, histoire des sciences et sociohistoire principalement, s’appuyant sur des lectures de première main nombreuses et variées, Carole Reynaud Paligot montre dans La République raciale comment, au 19e siècle, s’est construite en France, autour d’hommes de sciences affiliés à la Société d’anthropologie de Paris, une représentation de la différence humaine en termes raciaux et une vision inégalitaire du genre humain. Au cœur de l’intrigue qui constitue ce travail, il y a le constat que les artisans de cette vision « raciologique » du genre humain furent, pour nombre d’entre eux, des savants républicains convaincus et militants, à l’image de Broca, Hovelacque, Mortillet, Topinard ou Thulié. Alors même que ces hommes de science proclament leur ralliement à la Troisième République, ils vont à partir de 1860 consacrer l’essentiel de leurs activités scientifiques à la formulation et la diffusion d’un paradigme raciologique fondé sur les principes 1) d’hérédité des caractères somatiques et psychiques, 2) d’inégalité des capacités et 3) de hiérarchie des groupes humains. Cette vision raciologique du monde va s’énoncer en parfaite cohérence avec l’idéologie républicaine, estime l’auteur, alors même que les présupposés de cette Weltanschauung raciale de l’humanité apparaissent moralement antinomiques avec les valeurs républicaines puisant dans l’universalisme des Lumières.

À travers une reconstitution des origines et des étapes de la construction scientifique du paradigme racial autour de la Société d’anthropologie de Paris (1860-1900), l’étude rappelle les évolutions d’une pensée sur l’homme allant de la notion de « race » à la formation d’un paradigme racial. Soulignant l’apport des naturalistes et des philosophes des Lumières ayant par le passé développé une pensée hiérarchique et inégalitaire, l’auteur estime que l’avènement du paradigme racial s’inscrit dans une longue tradition dépréciative de l’altérité. Nouvelle science de l’homme, l’anthropologie raciale se veut science autonome fondée sur l’usage systématique de l’anatomie comparée des groupes humains étudiés dans une logique hiérarchique.

Le « portrait-robot du raciologue fin de siècle » est précis. Il est généralement médecin, libre-penseur, matérialiste, opposant à l’Empire avant de devenir « républicain modéré ou radical mais non pas modérément républicain » (p. 320). Il est avant tout un partisan zélé d’une anthropologie raciale appelée à révolutionner notre vision de l’humanité et des sociétés. L’année 1885 marque le point culminant de l’offensive publique des « raciologues ». Cette année-là, la Société d’anthropologie de Paris compte un maximum de 757 membres oeuvrant collectivement à la diffusion, dans la sphère publique, d’une authentique culture raciale vulgarisée via revues, conférences et manuels scolaires. Pour l’auteur, on observe alors une véritable « osmose entre pensée raciale et idéologie républicaine (…). Partie intégrante des valeurs républicaines, le paradigme racial a pu trouver place au sein des publications grand public, des revues de vulgarisation scientifique jusqu’aux manuels scolaires » (p. 147).

Militants de la République laïque, les raciologues s’identifient bien au camp républicain tant par leurs origines sociales que par leur formation et leur carrière, entretenant des liens étroits avec la libre pensée et la franc-maçonnerie. Aux heures les plus graves du régime, ils apporteront un soutien sans faille à cette République. Cette fidélité à la République rehausse le prestige et l’influence de la communauté des anthropologues raciaux dont l’influence dans le débat public atteint son apogée à la fin des années 1880.

La naissance des sciences sociales et la défiance à l’égard des doctrines racistes vont contribuer à la baisse d’audience du paradigme racial à la fin du XIXe siècle, mais non à son éviction du débat public. La croyance diffuse en une inégalité biologique des races va résister au cœur même des sciences humaines et sociales qui s’affirment pourtant en rupture avec la logique biodéterministe du paradigme raciologique. Les sciences humaines et sociales vont ainsi préserver en partie les cadres d’une représentation raciale de la nature humaine, perpétuant certains schémas différentialistes et biodéterministes pourtant en contradiction avec « l’explication du social par le social ». C’est le cas de la sociologie durkheimienne qui, en théorie, s’oppose radicalement à la raciologie et la sociobiologie, mais qui, en pratique, perpétue une vague croyance en l’inégalité des races et en la détermination psychophysiologiques de certains phénomènes sociaux (Voir Durkheim, De la division du travail social). Ainsi, affirme Carole Reynaud-Paligot, si la sociologie durkheimienne opère bien une rupture avec la pensée raciologique, celle-ci doit cependant être relativisée, car si les facteurs de la race et de l’hérédité cèdent bien le pas devant le social, la causalité sociologique supplantant la causalité biologique dans l’explication des faits sociaux, ils ne disparaissent pas totalement de l’appareil épistémologique durkheimien (p. 212). Jusqu’aux années 30, les sciences humaines et sociales vont demeurer dans une position ambiguë par rapport au paradigme raciologique, oscillant entre permanences et ruptures dans des schémas naturalistes, héréditaristes, inégalitaires et mixophobes (psychologie des peuples de Taine et Boutmy, histoire et géographie, Renan, Fouillée).

Dans le débat public, plusieurs querelles idéologiques donnent corps à cette diffusion du paradigme racial : monogénisme versus polygénisme, créationnisme versus transformisme, perfectibilité versus décadence. Mais c’est l’aventure coloniale de la République qui favorise la large diffusion d’une vision raciale des différences ethnosociologiques. Le monde colonial contribue largement au maintien d’une vision raciologique et inégalitaire de l’altérité. Les usages scientifiques et coloniaux du paradigme racial sont nombreux (1880-1930), montrant que la République ne serait pas incompatible avec une vision raciale et inégalitaire de l’humanité. Cette intrusion des problématiques raciologiques dans les colonies a des implications idéologiques vitales sur le destin des peuples conquis. Anthropométrie et classifications raciales sont en effet de lourds arguments dans les débats sur les fins de la politique coloniale : association ou assimilation ? Quels droits et quelle représentation pour les indigènes ? Quelle éducation pour des races différentes ? En France métropolitaine aussi, les théories raciologiques guident la gestion de la main-d’œuvre exotique importée des colonies pour contribuer en 1914 à l’effort de guerre. Mais tout bien pesé, estime Carole Reynaud Paligot, ces égarements raciologiques des Républicains seraient sans graves conséquences idéologiques dans la mesure où la pensée raciale républicaine se distinguerait par son refus de l’antisémitisme et du nationalisme.

Ces analyses appellent quelques remarques critiques. Tout d’abord, Carole Reynaud-Paligot semble souscrire à une vision continuiste de la pensée raciale. Or, il n’y a pas de continuité épistémologique de la « race » des théologiens du Moyen Âge, des naturalistes et des philosophes des Lumières à celle des raciologues du XIXe siècle, tenants de l’inégalité biologique des races. Car le signe distinctif de l’anthropologie raciale de Broca et de ses disciples, c’est l’affirmation d’une « causalité biologique » comme principe d’explication universel des identités et des différences. C’est cette causalité biologique qui trace une frontière nette entre l’ethnocentrisme des Lumières et l’anthropologie raciale, cette « biologie du genre humain » (Broca) qui sanctionne la conversion biologique de l’idée de « race » désormais fondée sur des principes d’hérédité et d’irréversibilité.

Schéma de pensée biodéterministe prétendant expliquer tous les évènements et toutes les actions par un fait, la « race biologique », le racialisme inaugure l’âge du fatalisme bioracial. Il fait pénétrer la pensée sur l’homme dans l’ère du déterminisme biologique où, remarque Michel Foucault, « classer ne sera donc plus référer le visible à lui-même, en chargeant l’un de ses éléments de représenter les autres ; ce sera, dans un mouvement qui fait pivoter l’analyse, rapporter le visible à l’invisible, comme à sa raison profonde, puis remonter de cette secrète architecture vers les signes manifestes qui en sont donnés à la surface des corps » [1].

En outre, la dimension idéologique des théories raciologiques paraît insuffisamment traitée. Or, en France et aux États-Unis, pays où les théories anthroporaciales et les doctrines racistes connaissent leur développement le plus puissant entre 1850 et 1900, les thèses raciologiques s’énoncent parallèlement à la formulation d’une pensée raciste antilibérale. C’est précisément la conversion biologique de l’idée de race qui marque le saut idéologique de la pensée raciale. Cette idéologie raciste se construit explicitement comme une doctrine anti-individualiste, opposant un déterminisme bioracial universel aux revendications de l’individualisme libéral. En France et aux États-Unis, l’idéologie raciste va s’énoncer dans le débat public sous la forme d’une critique systématique et cohérente de la doctrine libérale dans ses aspects philosophiques, éthiques, juridiques, politiques, et même sociologiques. Aux États-Unis, l’idéologie raciste incarne, au cœur de la querelle sur l’institution esclavagiste, une authentique « réaction » contre les sources libérales de la doctrine abolitionniste. En France, elle revêt la forme d’une critique radicale de l’héritage des Lumières, de la Révolution et de la République.

L’avènement de la raciologie marque donc une sorte de reconversion de la pensée raciste dans le champ scientifique, favorisée par la double dimension de l’idéologie raciste qui, comme toute idéologie, a une fonction pratico-normative et une fonction explicative. Ainsi, après avoir été partiellement défaite sur le terrain politique, elle va former la base d’un paradigme socio-explicatif hégémonique au 19e siècle. Les notions d’hérédité et de race biologique, revisitées et adaptées au cadre d’une philosophie évolutionniste, deviennent les variables incontournables pour toute tentative d’explication de l’Histoire et des sociétés. En France et aux États-Unis, le développement d’une vision biologique et racialiste du social s’opère dans la diffusion des modèles évolutionniste et darwiniste. Une vision raciologique des sociétés humaines va dès lors constituer la base commune et dominante des premières « sciences humaines » : philosophie, anthropologie, psychologie, sociologie.

Si cette dimension idéologique de la raciologie est insuffisamment perçue, c’est sans doute parce qu’il manque à ce travail très franco-français une dimension comparative qui permettrait de relativiser « l’exceptionnalisme » républicain vers lequel tend la démonstration. Même si la France peut être considérée comme terre de naissance des doctrines racistes (E. Balibar), le racialisme n’est pas spécifiquement français. Aux États-Unis, l’école d’anthropologie raciale de Morton, Nott, Gliddon, Agassiz dispute tout au long du siècle à Broca et à ses disciples la paternité du paradigme racial. Ce détour par l’exemple américain aurait aussi été utile du point de vue de l’histoire des idées, car il montre que le clivage entre raciologues d’ « extrême droite » et raciologues « républicains » ne porte pas tant sur l’acceptation de la République que sur l’adhésion ou le refus des valeurs du libéralisme ou de l’individualisme libéral contestées au nom de la causalité biologique incarnée par l’idée de déterminisme racial.

Véritable « philosophie scientifique » (Arendt), la raciologie des anthropologues matérialistes ne saurait être traitée dans une comptabilité en partie double distinguant discours « scientifique » et discours « idéologique ». Les théories raciologiques de Le Bon, Topinard ou Broca emportent de manière explicite ou implicite des préférences idéologiques portées par l’idée de « race biologique ». Avec la notion de « race biologique », omniprésente dans le débat public des sociétés française et américaine à la fin du XIXe siècle, c’est une vision biodéterministe et hiérarchique des identités humaines qui domine les grands enjeux du débat public. Ainsi, en France, les doctrines racialistes furent-elles ordinairement convoquées dans le débat « républicain » sur l’immigration, la colonisation et le racisme. Au cœur des querelles sur les fondements de l’identité nationale et de la citoyenneté, la mission de la République dans son Empire colonial et la place de l’Autre dans la société française, les théories racialistes occupent une place bien plus importante que ne veut bien s’en souvenir la mémoire républicaine. Aux États-Unis, après la guerre de Sécession, le « problème noir » et la question de l’immigration vont, là aussi, être systématiquement formulés en des termes raciologiques. Et la « question sociale » comme celle de l’immigration vont être interprétées dans une logique nativiste et eugéniste perpétuant les présupposés inégalitaires de l’idéologie raciste.

Ainsi, la dimension idéologique et normative du racialisme est par trop ignorée, les débats idéologiques n’étant rappelés que comme la trame de fond de querelles « scientifiques ». L’implication des raciologues dans les débats idéologiques (voir la querelle sur l’esclavage au sein de la Société d’anthropologie), est également passée sous silence, l’auteur semblant prendre un peu vite acte de la déclaration de Broca qu’il « ne peut y avoir de science des races humaines sans une solide méthode scientifique » et que « les débats politiques doivent impérativement rester à l’écart des recherches scientifiques » (p. 28).

C’est dans ce contexte idéologique où la réflexion sur le social et les identités est dominée par des schèmes bio-héréditaires et racialistes que les sciences sociales « modernes » naissent dans une volonté d’affirmer l’autonomie d’un modèle et la spécificité d’un point de vue sur le social. En France, la sociologie durkheimienne s’affirme bien, comme le rappelle Carole Reynaud-Paligot, dans un combat contre les paradigmes sociobiologiques, mais aussi contre les modèles psychologiques du social. Pour les durkheimiens, la fondation de la « sociologie » passe par une invalidation des facteurs de la « race » et de l’« hérédité » auxquels la pensée durkheimienne oppose la « causalité sociologique ». Pour Durkheim, la critique des paradigmes concurrents doit se placer exclusivement sur un terrain théorique et méthodologique, même si, face aux paradigmes racialistes, la critique durkheimienne comporte aussi une défense philosophique et éthique de l’individualisme. En revanche, pour Célestin Bouglé, durkheimien « ambivalent », l’évaluation des implications éthiques et pratiques des doctrines racialistes doit être au cœur de la critique pour être effective. Entre apolitisme et neutralité, l’engagement des durkheimiens dans la lutte contre le racisme est marqué par des ambiguïtés et des hésitations. L’opposition entre Durkheim et Bouglé sur le traitement des paradigmes racialistes éclaire les contradictions du « sociologisme » durkheimien.

L’attitude de Bouglé au sein du camp durkheimien nous paraît d’ailleurs sous-estimée. Celui-ci, estime Carole Reynaud-Paligot, ne serait « guère intervenu dans le débat sur l’égalité ou l’inégalité des races humaines (…) sa position rest[ant] déterminée par des motivations méthodologiques – la défense de l’approche sociologique – et par motivations idéologiques qui l’amènent à mener son combat égalitaire à l’intérieur du monde occidental (…) » (p. 196). Ce jugement ignore tout simplement que Bouglé est, au sein du groupe durkheimien, celui qui ferraillera avec le plus d’abnégation et de constance contre les paradigmes raciologiques et sociobiologiques, bien après que Durkheim eût jugé le débat clos dans l’Année sociologique dès 1899. Pour Bouglé, le combat des sociologues contre les paradigmes racialistes et sociobiologiques a des implications non seulement méthodologiques, mais surtout éthiques et idéologiques décisives pour la constitution d’une sociologie démocratique et libérale. Pour ce durkheimien, taxé par son collègue Halbwachs de « moraliste [ayant] gardé des sympathies pour la psychologie métaphysique, dans le camp des sociologues » [2], résister à la raciologie et au racialisme, c’est défendre, au cœur même du discours des sciences sociales, la liberté de l’individu et les valeurs de la démocratie contre les assauts de la sociobiologie et de la causalité biologique. Cet engagement sociologique de Bouglé trouvera dans les années 1930 son prolongement direct dans la fondation de la revue Races et racisme (1937-1939) opposée aux délires raciologiques de l’idéologie nazie.

L’exemple américain est intéressant pour la compréhension de cette raciologie républicaine : aux États-Unis, à la différence du cas français, la critique des paradigmes racialistes et sociobiologiques est d’abord l’œuvre, non de sociologues, mais d’anthropologues (Boas) qui vont forger pour les sciences sociales un concept non biologique de « culture » comme substitut à la « race biologique ». L’influence de Boas et de ses élèves (Mead, Benedict, Sapir) sur l’école de sociologie de Chicago sera même décisive. Contre l’évolutionnisme et le racialisme, l’anthropologie culturelle boasienne impose une vision rénovée des rapports entre facteurs héréditaires et environnementaux (« co-agissants »), décisive pour invalider la croyance en l’existence de « races pures ». La « révolution boasienne » marque l’avènement d’une conception dynamique et pluraliste des « cultures », ancrée dans une vision psychosociologique et interactionniste des identités et une pétition d’indépendance de la culture par rapport à la biologie. Cette critique boasienne du racialisme et de l’évolutionnisme est indissociable d’une critique des présupposés anti-individualistes et inégalitaires de l’idéologie raciste, car il y a pour les boasiens, comme pour les philosophes pragmatistes (Dewey) dont ils se rapprochent, une antinomie radicale entre la pensée raciste et les principes de l’individualisme libéral.

Concernant la spécificité de la pensée raciale républicaine, il est inexact, si l’on songe à Renan, « républicain tardif » selon la juste formule de Joël Roman, mais certes aussi « un des plus sincères convertis », de faire du refus de l’antisémitisme et du nationalisme, ainsi que de l’absence de nostalgie de la pureté raciale et du refus d’établir une hiérarchie à l’intérieur de la race blanche, des spécificités de la pensée raciale républicaine. Le parcours intellectuel et politique de Renan est, il est vrai, pour le moins complexe [3]. Il y a bien cependant chez Renan, que la mémoire glorieuse de la République a de longue date élevé au rang de grand théoricien de la conception universaliste et démocratique de la nation fondée sur le consentement et la volonté des individus de vivre ensemble et non sur des critères ethniques (Qu’est-ce qu’une nation ?, 1882), une vision raciale et hiérarchique de l’humanité. Derrière l’icône républicaine, on trouve en Renan un théoricien des races et un défenseur de la colonisation, un lecteur admiratif de Gobineau convaincu que l’humanité se divise en espèces inégales formant des « parties basses de l’humanité » et des « parties élevées », un de ceux qui ont « le plus fait pour accréditer l’idée de tempérament nationaux, qui s’originent dans la race, puis se sédimente dans la langue ».

Car Renan n’est pas seulement le théoricien français de l’antisémitisme savant (voir son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques de 1855), le représentant le plus illustre de cette « tyrannie des linguistes » prompts à amalgamer langue et race, selon Léon Poliakov [4], défenseur d’un aryanisme opposé à « l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate ». Admirateur de Gobineau, avec lequel il entretient une correspondance assidue, il rejoint en 1871 l’auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines dans l’affirmation de l’inégalité biologique des races et de la division de l’humanité entre maîtres et esclaves. Commentant l’accueil réservé au livre de Gobineau, il regrette d’ailleurs que « l’esprit français se prête si peu aux considérations ethnographiques : la France croit très peu à la race, précisément parce que le fait de la race s’est presque effacé de son sein » [5]. Si Renan et Gobineau divergent sur le devenir des races supérieures, promises à la décadence selon Gobineau, et à se fondre dans un « grand fleuve » d’après Renan, ils s’accordent en revanche sur le principe de l’inégalité naturelle des races. « Les hommes, déclare Renan, ne sont pas égaux, les races ne sont pas égales. Le nègre, par exemple, est fait pour servir aux grandes choses voulues et conçues par le blanc ». C’est la nature qui a fait une « race d’ouvriers » – la race chinoise, « d’une dextérité de main merveilleuse sans presque aucun sentiment d’honneur ; gouvernez-la avec justice (…) au profit de la race conquérante, elle sera satisfaite » – et une « race de travailleurs de la terre » – la race nègre : « soyez pour [elle] bon et humain, et tout sera dans l’ordre » – auxquelles commande une « race de maîtres et de soldats » incarnée par la race européenne. Dans cette division raciale et fonctionnelle de l’humanité, il importe, estime Renan comme une justification élémentaire de la colonisation, « que chacun fasse ce pour quoi il est fait, et tout ira bien » [6].

Certes, on constate une atténuation progressive du facteur racial dans la pensée sociale et politique de Renan dont sa conception « volontariste » de la nation forgée en 1892 forme le point d’achèvement. Après 1871, la pensée de Renan entame en effet une sorte de « conversion » libérale conduisant à un abandon progressif d’une conception raciale et fataliste des identités au profit d’une conception libérale de la nation [7]. Renan en viendra alors à relativiser la division anthropologique de l’espèce humaine en races, estimant que « la division trop accusée de l’humanité en races, outre qu’elle repose sur une erreur scientifique, très peu de pays possédant vraiment une race pure, ne peut mener qu’à des guerres d’exterminations, à des guerres "zoologiques" (…) analogues à celles que les diverses espèces de rongeurs ou de carnassiers se livrent pour la vie » [8]. Contre l’autorité de la race et de l’hérédité, il oppose alors le consentement des peuples. « Notre politique, lance ainsi Renan aux savants d’outre-Rhin, c’est la politique du droit des nations ; la vôtre, c’est la politique des races : nous croyons que la nôtre vaut mieux (…) Vous avez levé dans le monde le drapeau de la politique ethnographique et archéologique en place de la politique libérale ; cette politique vous sera fatale » [9].

Au-delà de ces points méritant discussion, la République raciale, 1860-1930 est donc un travail utile en ce qu’il balaie quelques mythes et brouille les frontières, que l’on croyait bien établies, entre des républicains défenseurs de l’universalité des droits de l’homme et de l’égalité entre individus, d’un côté, et, de l’autre, une « droite réactionnaire » antirévolutionnaire, nationaliste et raciste. Carole Reynaud-Paligot montre bien comment la réflexion sur la diversité de l’espère humaine a été le lieu de convergences idéologiques multiples et durables entre les républicains et leurs adversaires, tous convaincus de l’existence de « races humaines » inégales. En rappelant ces accointances, l’ouvrage se situe en décalage par rapport aux études antérieures généralement focalisées sur les penseurs racistes de la droite extrême tout en négligeant l’examen de la pensée raciale républicaine de ces savants, hommes politiques et administrateurs coloniaux dévoués à la République. Par là, il contribue à une relecture plus claire de l’histoire républicaine.

Une critique de Mickaël Vaillant

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Notes

[1] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines [1966], Paris, Gallimard « Tel », 1998, p. 242.

[2] Maurice Halbwachs, « Célestin Bouglé, sociologue », Revue de métaphysique et de morale, 1941, vol. 48, no 1, p. 47.

[3] Voir Joël Roman, Préface à Qu’est-ce qu’une nation ? Et autres essais politiques, Paris, Presses Pocket, 1992, pp. 5 et 23.

[4] Sur l’antisémitisme savant et racialiste de Renan, voir Pierre-André Taguieff, « Quand on pensait le monde en termes de races », entretien, L’Histoire, n°214, octobre 1997, ainsi que Léon Poliakov, Le mythe aryen, Paris, Presses Pocket, 1994, p. 327.

[5] Lettre de Renan à Gobineau, 26 juin 1856, in Ernest Renan, Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, t. 9, 1961, p. 203.

[6] Ernest Renan, La réforme intellectuelle et morale [1871], Bruxelles, Éditions Complexe, 1990.

[7] « Lettre à M. Strauss », in Ernest Renan, op. cit., pp. 197-198.

[8] ibid., p. 199.

[9] Ernest Renan, « Qu’est-ce qu’une nation ? » (1882), in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, tome. I, 1947, pp. 895-898.

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