Autonomie : Le roi est nu

vendredi 20 octobre 2006, par Onora O’Neill

Traduction : Solange Chavel et Alexandra Laignel-Lavastine

Thèmes : Obligation morale

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Référence : Article publié dans Raison publique, n°2, avril 2004

L’autonomie occupe, depuis plus d’un demi-siècle, une place croissante dans le débat éthique et politique. Ses défenseurs, pourtant, ne s’entendent toujours pas sur ce qu’est l’autonomie ni sur les motifs de son importance. Aussi a-t-on parfois l’impression qu’ils ne s’accordent guère que sur sa noble ascendance kantienne, celle qui affilie étroitement la notion à la moralité. Et sans doute ont-ils raison d’affirmer que l’auteur des Fondements de la métaphysique des mœurs rattache l’autonomie à la moralité. Kant soutient ainsi que la moralité désigne « le rapport des actions à l’autonomie de la volonté » [1]et que l’« autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois » [2].

L’existence de liens étroits entre la moralité et les conceptions de l’autonomie élaborées au XXème siècle ne va cependant pas de soi. Ses définitions récentes n’en font pas « l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois », et la façon dont elles revendiquent une ascendance kantienne paraît très exagérée. Le roi serait-il nu et sa légitimité douteuse ? [3]. Ces prétentions, en effet, ne nous disent rien sur l’autonomie kantienne ni sur les rapports supposés de l’autonomie à la moralité et à la raison. Nous ne pouvons mettre à l’épreuve les liens que Kant pensait avoir établi qu’en retournant aux textes kantiens. Un bref parcours à travers ces écrits contribuera, espérons-le, à la découverte d’un paysage très différent du terrain étroit si énergiquement arpenté au cours des dernières décennies.

L’autonomie comme indépendance

Le livre de Gerald Dworkin, The Theory and practice of autonomy, permet de mesurer à quel point l’éventail des conceptions contemporaines de l’autonomie est devenu déconcertant. Dworkin dresse une liste comprenant une douzaine de conceptions de l’autonomie, tour à tour assimilée à la liberté (positive ou négative), à la dignité, à l’intégrité, à l’individualité, à l’indépendance, à la responsabilité et à la connaissance de soi, mais aussi à l’affirmation de ses droits, à la réflexion critique, à l’absence d’obligation, à l’absence de causalité externe ou encore à la connaissance de son propre intérêt [4]. Et la liste est loin d’être close. Ruth Faden et Thomas Beauchamp remarquent de leur côté, dans The History and theory of informed consent, que l’autonomie a été assimilée à une liste assez différente de concepts, liste qui comprend l’intimité, le caractère volontaire, la maîtrise de soi, le libre choix, le choix de sa propre attitude morale ou le fait d’assumer la responsabilité de ses propres choix [5]. Malgré ces variations, toutes les conceptions de l’autonomie partageraient, selon Dworkin, deux traits, à savoir que « l’autonomie est une caractéristique des personnes et que c’est une qualité qu’il est souhaitable de posséder » [6].

On peut néanmoins en douter. Il n’est certainement pas vrai que toutes les conceptions de l’autonomie la considèrent comme une caractéristique des personnes. L’emploi premier du terme dans l’Antiquité — littéralement, auto-législation — ne le rapporte pas à des personnes, mais à des cités. Les cités-Etats autonomes font leurs propres lois tandis que les colonies les reçoivent de la cité-mère. Et, comme nous l’avons vu, Kant attribue l’autonomie non pas aux personnes mais à la volonté, ou plus exactement aux déterminations de la volonté, c’est-à-dire aux principes. De surcroît, certains auteurs, des structuralistes aux béhavioristes, rejettent précisément l’idée selon laquelle l’autonomie constituerait une caractéristique des personnes ou de la volonté. Il n’existe pas non plus d’accord général pour penser que l’autonomie serait « une qualité qu’il est souhaitable de posséder ». Nombre d’éminents contemporains soutiennent au contraire que l’autonomie serait quelque chose de moralement douteux : ils la condamnent souvent comme n’étant rien de plus qu’une forme d’indépendance individuelle dont les manifestations peuvent s’avérer tantôt moralement admirables, tantôt perverses ou simplement indifférentes.

À la fin du siècle écoulé, certains partisans de l’autonomie ont pris acte de ces critiques. Aussi n’identifient-ils plus l’autonomie à la simple indépendance telle que la prônaient les existentialistes pop. Et de souligner que l’action autonome ne doit pas seulement être choisie (c’est-à-dire, dans une certaine mesure, indépendante), mais rationnellement choisie. D’où leur plaidoyer pour une forme d’autonomie rationnelle qui, à la différence de l’autonomie comprise comme pure et simple indépendance, pourrait dès lors être reliée à la moralité.

L’autonomie rationnelle

La source majeure de la plupart de ces conceptions de l’autonomie rationnelle est moins Kant que l’ouvrage de John Stuart Mill, De la Liberté. Mill valorise le choix intelligent et réfléchi mené par des personnes dont l’individualité et le caractère sont convenablement développés, rejetant explicitement l’idée selon laquelle l’indépendance et le choix purs et simples seraient moralement importants. Il soutient ainsi qu’« on dit d’une personne qu’elle a du caractère lorsqu’elle a des désirs et des impulsions qui sont l’expression de sa propre nature, telle que l’a développée et modifiée sa propre culture. Celui qui n’a ni désirs ni impulsions personnels n’a pas davantage de caractère qu’une machine à vapeur » [7]. Ceci le conduit à affirmer que le choix opéré par des personnes dont l’individualité et le caractère sont plus développés est profitable à tous, de sorte que les utilitaristes ont de bonnes raisons de promouvoir et de protéger les libertés qui permettent de procéder à un choix réfléchi et intelligent. « À mesure que se développe son individualité, écrit-il, chacun acquiert plus de valeur à ses propres yeux et devient par conséquent mieux à même d’en acquérir aux yeux des autres [8]. »

Ce choix qui reflète l’individualité ou le caractère, Mill, cependant, ne le qualifie pas d’autonome. Il ne parle jamais de l’autonomie des personnes ni de l’autonomie de choix, quoiqu’on trouve chez lui quelques références à l’autonomie des Etats [9]. Il est permis d’imaginer qu’à ses yeux, l’« autonomie » était un terme technique appartenant soit aux débats constitutionnels, soit à la description non naturaliste que Kant donne de l’action, et qu’il n’avait donc pas de place dans sa propre description naturaliste de l’action [10]. En dépit de cette divergence terminologique, les tenants de l’autonomie rationnelle au XXème siècle n’en restent pas moins proches de Mill lorsqu’ils affirment que ce qui importe éthiquement n’est pas le simple choix ou la simple indépendance, mais précisément le choix rationnel — autrement dit une variante de l’autonomie rationnelle [11]. À l’inverse de Mill, beaucoup ne sont pourtant pas utilitaristes. Ils ne considèrent pas que le choix intelligent et réfléchi, ou la liberté qui le respecte et le protège, seraient estimables en vertu de leur capacité à conduire efficacement au bonheur. Certains défendent une version de l’autonomie rationnelle qui n’en fait pas un instrument, mais un bien humain ou une valeur fondamentale. Mieux, les auteurs contemporains qui suivent Mill et estiment que leur version de l’autonomie rationnelle revêt une importance éthique ne s’accordent pas entre eux. Harry Frankfurt, dans un article désormais classique publié pour la première fois en 1970 [12], opère ainsi une distinction entre le choix routinier et le choix qui reflète des désirs de second ordre. Selon lui, les qualités requises par ce dernier type de choix sont moralement significatives et elles distinguent les personnes entre elles. Dans un exemple fameux, il oppose le drogué, qui, au moment de choisir sa dose, se laisse guider par un désir pur et simple, et la personne également animée d’un « désir de second ordre » : il y a le drogué endurci qui veut sa dose et veut aussi être un drogué, et le drogué remarquable qui ne veut plus être dépendant et combat son désir de premier ordre. D’autres auteurs ont autrement défini le choix autonome : ce serait un choix bien informé, ou complètement informé, ou réfléchi, ou approuvé par la réflexion — bref, un choix qui, quoique fondé en dernière instance sur les désirs et les préférences, suit une certaine procédure rationnelle.

On ne s’attardera pas sur les ingénieuses descriptions que les défenseurs des différentes visions de l’autonomie rationnelle proposent pour rendre compte de la procédure spécifique de choix rationnel. Quoi qu’il en soit de cette ingéniosité, il nous semble en effet difficile de démontrer que le choix rationnel autonome conduit toujours, ou même le plus souvent, à des choix moralement préférables. Dans les conceptions récentes de l’autonomie rationnelle, les désirs et les préférences, tout autant que les procédures rationnelles de choix, peuvent servir à déterminer ce qui sera choisi de manière autonome. Mais alors, pourquoi devrions-nous supposer que l’autonomie rationnelle garantit la rectitude morale ? De fait, comme le soulignent souvent les adversaires de l’autonomie, le pressentiment, la tradition et l’intuition sont parfois plus satisfaisants et susceptibles de conduire à des résultats moralement solides, alors que le choix guidé par l’autonomie rationnelle peut échouer.

À la réflexion, nous ne devrions pas être surpris de voir les tenants de l’autonomie rationnelle — dont les théories de l’action ne se fondent pas seulement sur une conception de la rationalité mais aussi sur une description spécifique de la motivation — découvrir que les choix rationnels reflètent dûment cette motivation, au prix, parfois, de conséquences moralement dérangeantes. Un choix rationnellement autonome est susceptible de sanctionner n’importe quelle préférence individuelle et de se ranger à des choix égotistes. Dans le meilleur des cas, il pourra amener les personnes douées de motivations égotistes à un intérêt plus « éclairé ». Dès lors, de nombreuses objections éthiques adressées à l’autonomie conçue comme indépendance pure et simple peuvent être reconduites contre l’autonomie rationnelle.

Mais le pire est à venir. Les adeptes de l’autonomie rationnelle peuvent bien espérer montrer que certaines procédures rationnelles de choix conduisent en général à des choix plus estimables. Mais ils ne réussiront pas à le montrer sans user de critères indépendants. Or, sans description indépendante des choix estimables, on voit mal comment montrer que telle ou telle manière de choisir, prônée par telle ou telle conception de l’autonomie rationnelle, serait plus estimable. Les tentatives pour faire de l’autonomie rationnelle une valeur fondamentale plutôt qu’instrumentale réclament des étais bien différents. Et nous ne voyons guère, en ce qui nous concerne, où l’on pourrait bien les trouver.

L’autonomie kantienne dans son contexte

Les admirateurs de Kant, tout comme ses détracteurs, s’accordent pour dire que l’autonomie kantienne est spécifique. À nos yeux, elle diffère notablement et de l’indépendance individuelle pure et simple, et des conceptions de l’autonomie rationnelle immanquablement rattachées à des descriptions de la motivation guidée par les préférences et le désir. Les thèses kantiennes sur l’autonomie étaient aussi très novatrices. Nul, avant lui, n’avait à ce point insisté sur l’importance morale de l’autonomie. Et c’est avec raison que Jerry Schneewind observe, en ouverture de son livre récent, The Invention of autonomy, que « Kant a inventé la conception de la moralité comme autonomie » [13]. Mais ce qu’il a inventé là n’a pas grand-chose de commun avec l’autonomie pensée au XXème siècle, comme indépendance individuelle ou comme autonomie rationnelle. Un indice montre de façon convaincante que Kant avait en vue quelque chose de sensiblement différent : seul un très petit nombre de ses thèses centrales sur l’autonomie se révèle porteuse de sens si on assimile l’autonomie kantienne soit à l’indépendance individuelle, soit à quelque conception concurrente de l’autonomie rationnelle.

À première vue, il pourrait sembler que Kant plaide pour une des versions de l’autonomie rationnelle. Dans la Critique de la raison pratique et ailleurs, il attribue ainsi l’autonomie à la raison, et relie l’autonomie de la raison à la moralité. La « loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomie de la raison pure pratique » [14], écrit-il par exemple. Dans certains textes, comme dans son essai tardif sur Le Conflit des facultés, le philosophe va même plus loin en assimilant tout raisonnement, pratique ou non, à l’autonomie ; et en notant que « le pouvoir de juger de façon autonome, c’est-à-dire librement (conformément aux principes de la pensée en général), on le nomme la raison » [15].

Sorties de leur contexte, ces thèses pourraient être lues, et elles le sont souvent, comme des versions à la fois très fortes et très confuses de l’idée selon laquelle l’autonomie serait une forme de choix rationnel. Résultat : elles paraissent moins plausibles encore que les descriptions contemporaines de l’autonomie rationnelle. Ces interprétations nous obligent en effet à trouver chez Kant des revendications exorbitantes sur les liens existant entre autonomie, raison et moralité. Plutôt que de rejeter la description kantienne de l’autonomie, il nous semble néanmoins possible d’adopter une lecture qui prenne au sérieux ses exigences spécifiques sur la structure de l’autonomie.

Le contexte dans lequel Kant décrit l’autonomie s’inscrit à l’intérieur d’une perspective particulière sur l’action. Kant examine l’action du point de vue de l’agent, c’est-à-dire d’un point de vue pratique. Les agents sont ceux qui possèdent un pouvoir de choisir (Willkür) dont ils peuvent faire d’innombrables usages. Et les agents exercent leur pouvoir de choisir en adoptant telle ou telle détermination de la volonté. Ce faisant, ils adoptent librement un principe pratique (règle, loi ou précepte) dont ils font leur maxime [16]. Ces maximes indiquent, à un niveau assez général, les moyens mis en œuvre par les agents pour conduire leur vie : je fais ma maxime de construire un moulin [17], d’épargner en prévision de ma vieillesse [18], de détourner des fonds [19], de venger une offense [20], de tromper un client crédule [21], de poursuivre mon intérêt particulier [22] ou de ne pas faire de fausses promesses [23]. Cet échantillon bigarré comprend des maximes que Kant tient pour moralement valables, d’autres qu’il estime moralement inacceptables, et certaines qu’il juge simplement facultatives ou, au mieux, affaire de prudence.

Lorsque Kant parle des maximes ou des déterminations de la volonté, il ne dit rien des causes efficientes de l’action. Le principe (loi, règle, précepte) qu’adopte un agent n’est pas la cause de telle ou telle conduite. En effet, comment des entités abstraites comme des lois ou des préceptes pourraient-elles être des causes efficientes ? Le principe (loi, règle, précepte) adopté est bien plutôt la cause formelle de l’action : il exprime ce qu’un agent choisit de faire. Pour autant, Kant ne nie pas, d’un point de vue théorique, que l’action puisse être causalement expliquée. Il affirme dans de nombreux passages que les actions ont des causes efficientes. Mais lorsque nous choisissons ce que nous allons faire, nous ne spécifions pas les causes de notre action future.

Les déterminations de la volonté offrent un point de vue prometteur pour décrire les raisons de l’action. Puisque chaque principe (règle, loi, précepte) adopté, ou pouvant l’être au titre détermination de la volonté, doit avoir une structure et un contenu propositionnels, il sera susceptible d’évaluation rationnelle. En outre, il n’est pas nécessaire que les évaluations rationnelles se limitent à l’examen de l’efficacité et de l’adéquation des moyens pour atteindre certaines fins données. Pour Kant, la rationalité instrumentale n’est qu’un aspect de la raison pratique. Présentons maintenant un aspect de sa description du raisonnement instrumental pour nous concentrer sur ce qui fonde sa distinction entre raisons d’agir hétéronomes et autonomes.

L’indice du choix hétéronome

L’opposition entre hétéronomie et autonomie constitue un biais commode pour comprendre l’autonomie kantienne. Le terme d’hétéronomie n’appartient pas à la vie quotidienne. Cependant — pour une fois ! — Kant offre une description limpide de ce qu’il veut dire. Il écrit : « Quand la volonté cherche la loi qui doit la déterminer autre part que dans l’aptitude de ses maximes à instituer une législation universelle qui vienne d’elle […], il en résulte toujours une hétéronomie » [24].

La différence entre choix autonome et choix hétéronome renvoie à une différence entre le type de principes adoptés comme déterminations de la volonté. Dans les deux cas, il s’agit de chercher, de choisir, d’adopter ou de vouloir un principe donné (loi, règle, précepte), et donc d’adopter une détermination de la volonté. La différence ne tient pas au fait que ceux qui choisissent de manière hétéronome ne sont pas des agents libres, ou incapables d’action indépendante, ou qu’ils n’ont pas de capacités rationnelles, ou qu’ils ne peuvent pas chercher, choisir, adopter ou vouloir des lois ou principes. Le choix hétéronome est un choix. Les agents doués du pouvoir de choisir (Willkür) sont capables de choix autonome comme de choix hétéronome. Les deux types de principes dérivent de différents types de postulats.

Kant oppose souvent les principes hétéronomes et autonomes en disant que les premiers tirent leur justification d’autre part, à l’inverse des principes. Mais nous pourrions ici perdre patience. Assurément, les justifications doivent commencer autre part : n’est-ce pas précisément le caractère de la justification que de dériver de l’autorité ? Et si un principe pouvait être non dérivatif, pourquoi en serait-il moralement éminent et non pas particulièrement arbitraire ? Pourquoi un principe purement et simplement non dérivatif (quelque soit le sens qu’on assigne à ce mot) devrait-il avoir une quelconque solidité, sans même parler d’une prétention à fonder une conception de la raison ? N’en arrivons-nous pas à quelque chose de pire que l’illusion selon laquelle l’autonomie individuelle serait le fondement de la moralité ? Ne sommes-nous pas descendu de l’existentialisme pop au postmodernisme ?

Kant propose des exemples extrêmement divers pour illustrer les principes adoptés par ceux qui choisissent de manière hétéronome. Les agents hétéronomes peuvent se rapporter aux dogmes d’une Eglise, aux décrets des gouvernants, à l’inclination immédiate ou à la volonté de la majorité. Le point commun à tous ces exemples : celui qui choisit de manière hétéronome accomplit un geste en partie arbitraire, et de ce fait irraisonné, pour déterminer sa volonté ; celui qui choisit de manière autonome, en revanche, n’accomplit pas un tel geste. Un principe choisi de manière hétéronome est « justifié » si l’on accorde autorité à telle ou telle chose, sans que le statut de ce principe puisse être étayé par des raisons, même incomplètes. Toute raison d’agir selon de tels principes reflète une assertion arbitraire, et les raisons d’agir hétéronomes s’en trouvent conditionnées. Kant souligne cette idée de la façon suivante : « Toutes les fois qu’on songe à prendre pour base un objet de la volonté afin de prescrire à la volonté la règle qui la détermine, la règle n’est qu’hétéronomie ; l’impératif est subordonné à une condition : c’est si ou parce que l’on veut tel objet que l’on doit agir de telle ou telle façon ; par suite cet impératif ne peut jamais commander moralement, c’est-à-dire catégoriquement [25]. » Il en résulte qu’une volonté hétéronome n’est jamais pleinement raisonnée. Elle dépend toujours de l’octroi arbitraire d’autorité à telle ou telle chose — à un désir ou un dogme, aux décrets d’une Eglise ou d’un Etat. Par métaphore, Kant décrit souvent ceux qui assignent arbitrairement autorité à ce type d’assertions comme des gens qui se soumettent à des autorités étrangères ou extérieures.

Les nombreuses descriptions fournies par Kant de la volonté hétéronome révèlent qu’il existe des différences essentielles entre le manque d’autonomie individuelle, le manque d’autonomie rationnelle et le manque d’autonomie au sens kantien. Les êtres dépourvus d’autonomie individuelle seront incapables de choisir, que ce soit de manière hétéronome ou autonome. Dans le vocabulaire de Kant, de tels êtres n’ont pas le pouvoir de choisir, donc pas de volonté libre : ils sont incapables de choix moral ou d’action. Le pouvoir de choisir est un préalable au choix hétéronome comme au choix autonome ; il ne peut donc être assimilé à l’autonomie au sens kantien. Le philosophe évoque ces êtres sans pouvoir de choisir — qui ne peuvent agir ni de manière hétéronome ni de manière autonome — comme des êtres ne possédant pas davantage que des capacités animales, un arbitrium brutum par contraste à l’arbitrium liberum [26].

Une personne douée du pouvoir de choisir peut le faire de manière autonome ou hétéronome. Les agents qui choisissent de manière hétéronome, qui obéissent à des coutumes et à des autorités arbitrairement choisies, peuvent tout au plus fournir à leurs actions des raisons conditionnelles. Cela ne signifie pas qu’ils sont complètement inconstants : ils se conforment souvent à l’une ou l’autre version de ce que Kant appelle les éthiques hétéronomes. Ils peuvent ainsi choisir de ne pas suivre les inclinations immédiates, mais de vivre avec un œil fixé sur l’avantage personnel à long terme (égoïsme), sur le bonheur général (utilitarisme), sur les exigences d’un sens moral supposé ou sur quelque conception de la perfection [27].

Kant considérerait sans doute les partisans de l’autonomie rationnelle au XXème siècle comme les défenseurs de formes variées d’hétéronomie morale. Ils n’admirent pas la volonté pure et simple : ils assurent que des agents rationnellement autonomes peuvent fournir leurs raisons d’agir tout en acceptant l’idée que ces raisons soient toujours incomplètes. Ceux qui choisissent de manière hétéronome doivent, en dernière instance, assigner une autorité au désir ou à l’idéologie, à l’opinion ou à certaines puissances existantes. Même si ceux qui choisissent de manière hétéronome font un geste arbitraire lorsqu’ils accordent à certains désirs, exigences et dogmes le statut de raisons d’agir, il se peut qu’ils aient une certaine « bonne fortune » morale. Leurs choix hétéronomes se traduisent souvent par une action moralement acceptable — le commerçant qui est honnête pour préserver sa réputation, l’homme dont le choix guidé par l’intérêt personnel coïncide avec des choix altruistes. Mais il se peut aussi, dans d’autres cas, que ceux qui choisissent sur un mode hétéronome agissent de manière inconstante, égoïste ou même malveillante.

L’hétéronomie commune ou ordinaire se reflète dans des vies qui peuvent se révéler moralement conformes avec de la chance, mais aussi moralement inacceptables.

L’auto-législation

Les limites qui bornent la raison d’agir hétéronome sont faciles à identifier et constamment relevées. Un agent choisit de façon hétéronome lorsqu’il adopte un principe d’action pour lequel il n’offre que des raisons conditionnelles. Mais pouvons-nous exiger plus ? Kant le pense. Pour lui, ceux qui choisissent de manière autonome adoptent des principes d’action qui ne sont pas conditionnées par un postulat ou un présupposé arbitraires. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, il expose l’idée en ces termes : « L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir) [28]. »

Dans ce passage et dans d’autres semblables, nous rencontrons l’aspect le plus épineux de la description kantienne de l’autonomie. Qu’est donc cette « propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi » ? Comment la volonté peut-elle adopter une détermination sur le simple fondement de « l’aptitude de ses maximes à instituer une législation universelle qui vienne d’elle » ? La thèse kantienne est d’une réflexivité retorse qui laisse souvent perplexe. Il est certes difficile, mais pas impossible de s’en arranger.

Une des lectures courantes de l’autonomie kantienne renvoie à l’étymologie du mot autonomie et assimile la volonté autonome à l’auto-législation. Quel sens assigner à l’emploi kantien de cette vénérable expression ? L’interprétation de loin la plus répandue consiste à faire de l’auto-législation une législation opérée par un moi ou un sujet. Selon cette lecture individualiste, nous nous figurons qu’une volonté parmi d’autres légifère pour tous. Deux questions surgissent aussitôt. D’abord, pourquoi la législation de ma volonté et de votre volonté devraient-elles aller dans la même direction ? Ensuite, quelle raison y a-t-il de penser que la législation de notre volonté pointe dans une direction moralement acceptable, et comment une telle législation peut-elle nous convaincre que « le principe en question de l’autonomie soit l’unique principe de la morale » [29] ?

Si l’on se contente de décrire l’autonomie kantienne comme la législation par des moi individuels, la coordination des différentes volontés demeure un mystère, et l’importance morale de l’autonomie reste aussi obscure que dans les conceptions de l’autonomie individuelle qui ne font pas mention de l’auto-législation. Comme on pouvait s’y attendre, si nous assimilons la conception kantienne de l’autonomie à la « législation » par les individus, de nombreux passages de ses écrits deviennent inapplicables, voire absurdes.

Peut-on trouver une solution à ce problème en décrivant l’autonomie kantienne comme la législation de moi individuels coordonnés ? Telle est la stratégie adoptée dans la célèbre description de l’auto-législation par Rousseau, qui résout le problème d’une divergence possible des nombreuses volontés auto-législatrices en posant une source étrangère de convergence. Selon le point de vue rousseauiste, « la volonté générale est toujours pour le bien commun » [30], elle est « toujours droite et tend toujours à l’utilité publique » [31].

Rousseau, bien entendu, ne pensait pas que les individus veulent dans les faits ce qu’exige la volonté générale. Au contraire, toute convergence des volontés particulières avec la volonté générale est une convergence contingente de volontés « corrigées », et qui ne reflète pas nécessairement, en temps réel, la volonté de chacun ou la volonté de tous. Kant considérerait l’auto-législation rousseauiste comme une forme d’hétéronomie : elle assigne autorité à une conception du bien général et définit les volontés « corrigées » comme celles qui pointent dans cette direction.

Même si cette stratégie résolvait le problème des divergences — et on peut penser que Rousseau dissout le problème plutôt qu’il ne le résout — nous n’avons encore aucune raison de penser que ce point de convergence supposé définit la moralité, ou serait moralement significatif. La description rousseauiste de la législation par des moi coordonnés résout l’indétermination et le désaccord en instituant l’autorité de la volonté générale ou du bien commun. Pour Kant, il s’agit-là d’hétéronomie.

Le vouloir ayant forme de loi et le vouloir dépourvu de loi

Une autre interprétation de l’idée d’auto-législation peut-elle donner plus de sens aux thèses kantiennes et éviter de mélanger autonomie et hétéronomie ? Il semble que nous nous trouvions face à un dilemme. Si nous considérons l’auto-législation comme une simple affaire de choix ou de volonté individuels (indépendamment de, ou même conformément à une procédure rationnelle), alors c’est la distinction entre hétéronomie et autonomie au sens kantien qui disparaît. Si nous considérons l’auto-législation comme une affaire de choix ou de volonté, de principes doués d’un certain type de contenu ou de but, nous tombons apparemment dans l’hétéronomie en assignant de manière arbitraire une valeur morale à ce contenu ou à ce but.

De nombreux passages le montrent, Kant pense qu’une caractéristique essentielle de la volonté autonome tient à ce qu’elle revêt la forme d’une loi : elle s’exprime par des déterminations de la volonté légale. Il oppose le choix qui suit la forme d’une loi au choix qui s’opère en fonction de déterminations de la volonté littéralement dépourvues de loi. Mais, pourrions-nous demander : pourquoi le choix dépourvu de loi pose-t-il problème ? Pourquoi ne pas adopter les formes les plus extrêmes d’absence de lois ou d’absence de structure ? La thèse selon laquelle pensée et action devraient être nécessairement conformes à certaines exigences, parmi lesquelles la forme légale, n’est-elle pas, en elle-même, dogmatique et arbitraire ? Les postmodernes, après tout, ont affirmé que nous pouvons faire l’économie de toute exigence, de tout principe, de toute autorité et de toute raison pour organiser la pensée ou l’action. L’importance de la forme légale doit assurément être argumentée.

Il est fascinant de voir Kant engager le combat contre les postmodernes de son temps — les défenseurs de l’enthousiasme spirituel ou Schwärmerei —, et de le voir montrer combien le rêve postmoderne est illusoire. Comme les postmodernes, Kant voit clairement pourquoi les gens peuvent imaginer qu’une pensée sans loi est non seulement possible mais séduisante. Mais il en perçoit aussi les menaces. Il décrit les plaisirs des défenseurs de la pensée sans loi avec une ironie mordante : « Le génie, tout d’abord, se complaît dans son élan audacieux, car il s’est débarrassé du fil par lequel la raison le guidait. Bientôt, il ensorcelle d’autres esprits par des sentences sans appel et de grandioses attentes. Il est dès lors lui-même installé sur un trône que la lente et lourde raison ornait si mal. La maxime, à cet instant acceptée, de la caducité d’une raison législatrice suprême, nous, hommes du commun, la nommons extravagance ; ces favoris de la bienveillante nature, eux, la nomment, illumination [32]. »

Le philosophe est donc d’avis que cette violente libération ne s’achève pas seulement dans la confusion, mais encore dans un désastre théorique et pratique : « Cependant, chacun se mettant à suivre son inspiration alors que la raison seule peut légiférer en toute validité pour quiconque, une inévitable confusion du langage ne tarde pas à éclater parmi eux [33]. » La communication est rompue et la superstition prend son essor. La moralité et la société civile défaillent. Les tentatives pour atteindre une liberté sans borne dans la pensée et dans l’action s’avèrent autodestructrices. L’absence de loi affaiblit la pensée et l’action parce qu’elle ôte la possibilité même de présenter aux autres des raisons de croire ou d’agir.

Comme Kant le soutient, tout usage raisonné de la liberté humaine dans la pensée et dans l’action doit avoir la forme d’une loi plutôt que d’en être dépourvue : « La liberté de penser signifie aussi la soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne à elle-même ; et son contraire est la maxime d’un usage anarchique de la raison (dans l’intention, comme se l’imagine le génie, d’avoir un horizon plus vaste que dans les limites des lois). Il s’ensuit naturellement que, si la raison ne veut pas être soumise à la loi qu’elle se donne, il lui faut se plier au joug des lois qu’un autre lui donne ; sans une quelconque loi, en effet, rien absolument, même la plus grande sottise, ne peut poursuivre longtemps son manège. Il résulte à coup sûr de cette absence de loi déclarée en matière de pensée (d’un affranchissement de toutes les restrictions imposées par la raison) que la liberté de penser, en fin de compte, se trouve ainsi perdue et que, par la faute non de quelque malheur, mais d’une véritable outrecuidance au sens propre du terme, elle se trouve dissipée [34]. »

Seules la pensée et l’action revêtant une forme légale offrent à ceux avec qui nous vivons, pensons et agissons, des projets qu’ils pourront suivre par leur pensée et par leurs actions, et le cas échéant évaluer comme autant de raisons d’agir. Indépendamment d’autres conditions, les raisons doivent pouvoir être suivies par les autres ; il doit être possible de les offrir ou de les refuser, de les accepter ou de les contester. C’est pourquoi le raisonnement pratique ne saurait se couper des déterminations de la volonté ayant forme de loi. Si nous négligeons cette forme légale, nous ne possédons plus ni raisons d’agir ni raisons de croire.

Faut-il insister sur le fait que le souci d’agir selon des principes ayant forme légale représente une contrainte extrêmement faible que remplissent aussi bien les actions hétéronomes qu’autonomes ? Ceux dont les principes d’action sont hétéronomes agissent de part en part selon des principes qui ont forme de lois. Même si Kant a raison de stigmatiser l’absence de lois comme une catastrophe, il se peut pourtant que l’hétéronomie se présente comme la seule autre possibilité s’agissant de conduire notre pensé et notre action. Peut-être faut-il dire, contre Kant, que la moralité constitue, au mieux, un système d’impératifs hypothétiques ? Et qu’il n’est pas de raison d’agir qui ne soit, en dernière instance, conditionnelles ?

Une loi qui s’applique à elle-même

Si l’autonomie kantienne est possible, il doit donc y avoir deux sortes de principes ayant forme de loi, ainsi que des principes hétéronomes offrant parfois des raisons d’agir insuffisantes. Le refrain constant de Kant dans sa philosophie pratique, dès le premier chapitre des Fondements de la métaphysique des mœurs, est que les principes moralement importants ne doivent pas seulement être de forme légale, mais aussi universels dans leur portée. Puisque les principes hétéronomes tiennent pour arbitrairement acquis certains désirs, convictions ou intérêts, ou certaines institutions et cultures, ils sont absolument incapables d’être des principes. Au contraire, les principes de forme légale capable d’être des principes pour tous —ayant une portée universelle — constituent des principes autonomes au sens kantien.

Kant relie ces deux exigences (légalité et universalité) en affirmant : « Cependant, pour que la raison puisse légiférer, il faut qu’elle n’ait à présupposer qu’elle-même, parce que la règle n’est objectivement et universellement valable que si elle vaut sans conditions contingentes et subjectives qui distinguent un être raisonnable d’un autre [35]. » L’autonomie kantienne ne désigne pas l’indépendance des personnes même si, bien sûr, Kant soutient que les personnes sont indépendantes à un certain degré puisqu’elles ont un pouvoir de choisir. Avec l’autonomie kantienne, il s’agit plutôt d’adopter des principes de forme légale indépendants de postulats extérieurs qui ne peuvent valoir que pour certains agents et non pour tous.

Le philosophe enveloppe souvent cette exigence dans des expressions comme une « législation qui n’ait à présupposer qu’elle-même », ou dans des références ramassées à la notion de « législation propre » ou « législation non dérivative ». Les principes qui obéissent à ces critères n’ont pas seulement forme de lois : ils valent « sans conditions contingentes et subjectives qui distinguent un être rationnel d’un autre ». En droit, ces principes valent pour tous, et pas seulement pour ceux qui admettent sans critique l’autorité d’un désir, d’un dogme particulier ou d’institutions locales existantes qui peuvent au mieux converger selon des principes hétéronomes.

L’idée d’une législation « qui n’ait à présupposer qu’elle-même » est centrale pour comprendre l’auto-législation dans son sens spécifiquement kantien. Selon Kant, c’est bien le principe du vouloir (ou la législation) qui ne « présuppose que lui-même ». Ce n’est pas l’agent. Le terme d’auto-législation ne signifie pas qu’il existe des actions fantastiques du moi (ou des actions fantastiques d’un moi fantastique ?) dotées d’une importance morale cruciale. Cela signifie seulement qu’il existe des principes d’action qui ne dérivent pas d’autorités supposées et arbitraires, et que ce sont ces principes-là qui importent moralement.

L’élément auto dans la notion d’auto-législation est réflexif plutôt qu’individualiste. Il s’applique en effet à certaines justifications des principes plutôt qu’à certains agents ou « législateurs ». Kant entend décrire une espèce de législation qui est celle de la raison, et non décrire une législation qui serait celle de l’agent. Sa compréhension de l’auto-législation met l’accent sur la notion de législation, non sur la notion de moi. L’autonomie kantienne désigne la législation de la raison plutôt que la législation d’agents individuels.

La législation de la raison ne dépend pas uniquement de l’adoption de telle ou telle détermination de la volonté ayant forme de loi, car l’action hétéronome répond aussi à ce critère. L’autonomie kantienne s’exprime par l’adoption de principes (volontés, raisonnements) qui sont à la fois de structure ou de forme légales et qui ne dérivent pas cette légalité d’assertions arbitraires accessibles à certains mais pas à d’autres. Le raisonnement hétéronome, au contraire, repose sur des postulats arbitraires quant aux fondements des principes moralement significatifs — postulats pouvant valoir pour certains et non pour d’autres. Il se peut que les principes hétéronomes soient largement partagés : ceux qui tiennent pour acquis l’autorité de l’Eglise ou de l’Etat, de l’opinion publique ou de l’idéologie du lieu sont généralement nombreux. Contrairement au geste postmoderne, le raisonnement pratique hétéronome ne s’achève pas sur l’incompréhension ou le naufrage théorique. Son seul défaut tient à ce que son intelligibilité s’appuie sur des assertions arbitraires que tous ne peuvent pas partager. Elle ne peut donc pas fournir à ceux-là de raisons d’agir.

Ainsi, selon Kant, les raisons hétéronomes sont des raisons en dernière instance déficientes, incomplètes ou « privées ». En principe, et en tant qu’elles sont pleinement raisonnées, elles doivent pouvoir être suivies par n’importe quel public présumé. C’est pourquoi elles doivent être semblables à des lois ou avoir forme de loi. Si les raisons hétéronomes sont de forme légale, elles présupposent quelque désir et croyance partagés, ou quelque autre source d’accord, culturelle ou institutionnelle. Elles peuvent procurer des raisons à l’intérieur d’un même groupe, parmi ceux qui ont accepté — de manière hétéronome — la même « autorité ». Toutefois, elles ne peuvent fonder le raisonnement parmi ceux qui ne font pas allégeance au même désir ou à la même doctrine.

Bref, les raisons hétéronomes n’offrent pas de fondement pour des raisons pleinement « publiques » : c’est dire qu’elles ne fournissent pas de fondement suffisant pour la moralité ou la justice. Il s’agit peut-être, là encore, d’une conception relativement faible de la raison pratique. Il ne s’agit cependant pas d’un retour subreptice à l’hétéronomie [36] .

De même, l’expression de « législation propre » (eine eigene Gesetzgebung) n’est-elle pas seulement une bizarrerie de vocabulaire. Elle signifie : tout ce qui doit conter comme l’auto-législation de la raison pratique doit non seulement donner des lois (gesetzgebend), mais être non dérivatif (eigen). Le souci de vivre selon des principes susceptibles d’être décrits comme des législations de la raison — selon des principes convenant à tous, indépendamment de la foi, de l’idéologie, des désirs, de la culture particulière, etc. —, étaye l’usage spécifique que fait Kant de la métaphore de l’auto-législation. Cet usage relie sa conception de l’autonomie à l’idée d’une adéquation à une loi universelle. C’est cette image qui lui permet d’affirmer que l’autonomie et l’universalité procurent des formulations alternatives de l’impératif catégorique, inséparables l’une de l’autre et également essentielles à la moralité. Selon Kant, le « principe de l’autonomie est donc de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir » [37].

La combinaison d’une exigence formelle (la forme légale) avec une exigence de portée (l’universalité) permet donc de dériver certaines contraintes substantielles que Kant considère comme les principes fondamentaux de la moralité. La moralité consiste d’abord à isoler les principes d’action ne pouvant être adoptés par tous, et ne pouvant fournir de lois universelles. Si nous n’adoptons que des déterminations de la volonté ayant forme légale (susceptibles de fournir des lois universelles), nous ne devons adopter que des principes à nos yeux adoptables par tous. Nous devons par conséquent refuser de nombreux principes d’actions séduisants et intéressants.

L’autonomie kantienne ignore la question d’une possible divergence entre plusieurs choix individuels. En effet, la question serait résolue si l’auto-législation désignait le fait que chaque individu légifère pour tous. Or, le point crucial de la pensée kantienne est l’identification explicite de l’auto-législation — ou de l’autonomie — avec le fait de n’adopter que des principes de forme légale susceptibles de « valoir sans conditions contingentes et subjectives qui distinguent un être rationnel d’un autre ».

Après avoir transformé nos conceptions de l’auto-législation dans le sens qu’exige une lecture cohérente des textes kantiens, il n’est plus aussi ardue de voir pourquoi le philosophe tient l’autonomie pour une exigence de la raison pratique. Si les raisons sont données et reçues, échangées ou refusées, acceptées ou contrées, les raisons potentielles ne pouvant être suivies par certains de ceux à qui elles sont présentées seront déficientes. Elles n’offrent que des raisons d’agir limitées et incomplètes.

De la raison pratique à la moralité

La raison pratique exige au moins que les principes que nous présentons aux autres comme des raisons d’agir fondamentales soient effectivement susceptibles d’être des raisons aux yeux des autres — bref, qu’elles soient autonomes au sens kantien. Pour Kant, dès que nous possédons une description satisfaisante de la raison pratique, la description de la moralité n’est pas loin. Il écrit dans les Fondements de la métaphysique des mœurs : « Mais que le principe en question de l’autonomie soit l’unique principe de la morale, cela s’explique bien par une simple analyse des concepts de la moralité » [38].

Cette vision n’est-elle pas trop optimiste ? Répondre à cette question déborde le cadre de cet article. Si nous espérons avoir montré que le principe d’autonomie selon Kant est essentiel pour l’argumentation, encore faudrait-il se donner la peine de déterminer s’il s’agit de l’unique principe de la morale, et d’exhiber le rôle d’autres considérations dans le raisonnement pratique.

Voilà qui constitue précisément le programme des écrits éthiques et politiques de Kant. Il cherche à y montrer que l’« autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois ; au contraire, toute hétéronomie de l’ ’arbitre’ non seulement ne fonde aucune obligation, mais s’oppose plutôt au principe de l’obligation et à la moralité de la volonté. C’est en effet dans l’indépendance à l’égard de toute matière de la loi (c’est-à-dire à l’égard d’un objet désiré) et pourtant, en même temps, dans la détermination de l’ ‘arbitre’ par la simple forme législatrice universelle, dont une maxime doit être capable, que consiste l’unique principe de la moralité » [39].

Dans le conte, le roi s’avance nu, mais seul un enfant ose le remarquer. Il nous semble qu’elles sont bien court-vêtues ces conceptions de l’autonomie qui ont joué un si grand rôle dans les discussions morales et politiques de la seconde moitié du XXème siècle, qui ont atteint les domaines les plus intimes comme les plus manifestes de la vie publique et professionnelle. Ni l’indépendance pure et simple, ni l’autonomie dite rationnelle ne paraissent bien recommandables, même si on peut toujours les opposer à des possibilités plus déplorables encore.

Nous avons à faire un choix. Soit nous acceptons une des versions contemporaines de l’autonomie, et devons en conclure qu’il s’agit au mieux d’un aspect mineur, parfois suspect, de la vie morale. Soit nous prenons au sérieux la conception kantienne de l’autonomie, nous donnant alors au moins une raison de considérer qu’il pourrait s’agir de « l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois ».

par Onora O’Neill

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, tome II, p. 307 ; AK, IV, 439.

[2] Kant, Critique de la raison pratique, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 647 ; AK, V, 33.

[3] Si les différences sont souvent soulignées, cette prétention constante à une ascendance kantienne suggère que nombre des tenants contemporains de l’autonomie ne les prennent pas en considération. Voir, sur ce point : Hill, « The Kantian Conception of Autonomy », dans Dignity and practical reason, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1992. Il relève que les conceptions actuelles de l’autonomie ont été « coupées de leurs racines kantiennes » (p. 77), que « l’autonomie est un concept central dans les réflexions morales contemporaines aussi bien que dans la réflexion kantienne », mais que la seule chose vraiment claire au sujet de l’autonomie, c’est qu’elle signifie des choses différentes selon les différents auteurs (p. 76)

[4] G. Dworkin, The Theory and practice of autonomy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 6.

[5] R. Faden, T. Beauchamp, The History and theory of informed consent, New York, Oxford University Press, 1986, p. 7.

[6] G. Dworkin, op. cit., p. 6.

[7] John Stuart Mill, De la liberté, Paris, Gallimard, 1990 [1859], p. 152-153.

[8] Ibid., p. 157.

[9] J. S. Mill, « Considerations on representative government », dans Collected Works of John Stuart Mill, London, Routledge, 1991 [1862], chapitre XVI.

[10] Mill refusait l’éthique kantienne parce qu’il pensait que l’impératif catégorique ne pouvait orienter l’action. Il en concluait que l’éthique doit se fonder sur des exigences que Kant aurait plutôt qualifiés d’hétéronomes que d’autonomes.

[11] Mill ne parle pas plus d’autonomie rationnelle que d’autonomie. Mais nombre de ses interprètes emploient ces deux termes pour rendre compte de sa position. John Skorupski écrit, par exemple, que « le naturalisme […] et l’autonomie rationnelle sont les deux convictions les plus profondes [de la philosophie de Mill] ».

[12] H. G. Frankfurt, « Freedom of the will and the concept of a person », Journal of Philosophy, 1971, n° 68, p. 76-96.

[13] J. B. Schneewind, The Invention of autonomy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 3.

[14] Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 647 ; AK, V, 33.

[15] Kant, Le Conflit des facultés, dans Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 826 ; AK, VII, 27.

[16] J. Timmerman, « Kant’s Puzzling Ethic of Maxims », dans Harvard Philosophy Review, 2000, p. 39-52.

[17] Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 636-637 ; AK, V, 26.

[18] Ibid., p. 629 ; AK, V, 20.

[19] Ibid., p. 640 ; AK, V, 28.

[20] Ibid., p. 628 ; AK, V, 19.

[21] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., t. II, p. 255-256 ; AK, IV, 397.

[22] Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 632-638 ; AK, V, 23-26.

[23] Ibid., p. 629-630 ; AK, V, 21 ; et Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 262-263 ; AK IV, 403.

[24] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., t. II, p. 309 ; AK, IV, 441.

[25] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ibid., t. II, p. 313 ; AK, IV, 444.

[26] Kant, Métaphysique des mœurs, dans Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, t. III, p. 454-459 ; AK, VI, 211-214.

[27] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., t. II, p. 310-312 ; AK, IV, 442-443. Voir Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 655-658 [AK, V, 39-41] pour une classification plus détaillée des positions éthiques hétéronomes.

[28] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., t. II, p. 308 ; AK, IV, 440.

[29] Ibid., t. II, p. 309 ; AK, IV, 440.

[30] Rousseau, « Discours sur l’économie politique », dans Sur l’économie politique. Considérations sur le gouvernement de Pologne et Projet de constitution pour la Corse, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, p. 63.

[31] Rousseau, Du contrat social, Paris, Le Livre de Poche, p. 64.

[32] Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, dans Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 543 ; AK, VIII, 145.

[33] Ibid., t. II, p. 543-544 ; AK, VIII, 145.

[34] Ibid., t. II, p. 543 ; AK, VIII, 145.

[35] Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 629 ; AK, V, 20. La liberté au sens positif, comme nous le savons par les Fondements de la métaphysique des mœurs (section III), est un autre terme pour désigner l’autonomie kantienne.

[36] En effet, Kant le présente parfois comme le fondement de tout raisonnement, et pas seulement du raisonnement pratique, en incluant cette partie du raisonnement pratique qui fonde la moralité : « Se servir de sa propre raison ne signifie rien de plus que se demander à propos de tout ce que l’on doit admettre : est-il praticable d’ériger en principe général de l’usage personnel de la raison le fondement en vertu duquel on admet quelque chose, ou bien aussi la règle découlant de ce que l’on admet ? », Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, op. cit., t. II, p. 545 ; AK, VIII, 146, n.

[37] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., t. II, p. 308-309 ; AK, IV, 439. Voir A. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 163-164 (pour une liste des versions de la formule de l’autonomie).

[38] Kant, ibid., t. II, p. 309 ; AK, IV, 440 : « Allein daß gedachtes Prinzip der Autonomie das alleinige Prinzip der Moral sei, läßt sich gar wohl darthun ».

[39] Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., t. II, p. 647 ; AK, V, 33.

 

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