Subobligation et surérogation : la logique morale en question

samedi 3 décembre 2005, par Jean-Cassien Billier

Thèmes : Obligation morale

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Dans l’immense majorité des cas, ce que nous devons faire ne relève, fort heureusement, d’aucune obligation proprement morale. Nous devons, par exemple, plonger au préalable dans la piscine pour pouvoir ensuite y nager, ne pas utiliser l’eau de celle-ci pour préparer des spaghettis, etc. Ce sont là des obligations d’ordre logique ou prudentiel. Pour qu’une obligation soit d’ordre moral, et relève d’un « devoir », il ne suffit sans doute pas de postuler notre liberté d’y répondre (car nous sommes libres de tenter de nager dans les airs ou encore de déguster des spaghettis au chlore). Il faut encore, a proposé Richard Brandt [1], que cette obligation réponde à cinq critères : 1/ elle doit être liée à un cas de conscience, au sens où le non respect de l’obligation entraînera un remord de la part de l’agent ou une indignation de la part d’autrui ; 2/ elle doit s’appuyer sur un consensus aussi large que possible, hypothétiquement ou idéalement universel, à défaut de quoi elle n’est que l’expression de la coutume ou du code d’honneur d’une caste ou d’un groupe ; 3/ elle doit renvoyer au moins potentiellement à des caractéristiques de l’agent moral lui-même (l’honnêteté, le souci des autres, etc.) qui sont favorisés lorsqu’elle est respectée ; 4/ elle ne doit pas être respectée pour des raisons simplement prudentielles ou de convenance ; 5/ elle doit être considérée comme distincte et hiérarchiquement supérieure des obligations simplement légales ou de convenance. Ces critères sont-ils indiscutables et suffisants ? Fort peu de concepts ou de critères étant indiscutables en philosophie morale, on pourrait certes s’arrêter sur chacun d’entre eux pour tenter d’en sonder la validité. Reste qu’ils sont surtout insuffisants : il faudrait en ajouter un sixième, qui nous semble primordial, et qui pointerait l’obscurité des limites de l’obligation morale. Où commence et où finit l’obligation morale ? En quoi peut-elle être jamais « simple » ou « normale » ? L’examen de ce qui est subobligatoire et de ce qui surérogatoire permet de saisir que l’obligation morale est, si l’on peut dire, toujours en deçà ou au-delà d’elle-même.

1. La vie morale et le problème du minuscule

Imaginons la situation suivante : vous venez de finir de déjeuner dans une quelconque brasserie parisienne et le serveur vous apporte votre café accompagné, sur le bord de la soucoupe, d’une amande enrobée de cacao à titre de modeste mais agréable geste commercial à votre égard. Vous avalez prestement cette petite friandise, faites disparaître son emballage compromettant dans votre poche et rappelez le serveur pour lui demander s’il est bien normal que vous n’ayez pas eu l’habituelle sucrerie qui accompagne le café.

Imaginons à présent que vous ayez une vie intérieure particulièrement agitée, que vous soyez totalement névrosé ou encore que vous soyez tout simplement désoeuvré et que vous ayez décidé de passer le temps en vous posant des question d’ordre moral. Vous pourriez alors vous demander si ce que vous venez de faire est ou non franchement immoral, et pourquoi. Vous pourriez commencer assez classiquement votre petite enquête en vous interrogeant sur les intentions et les conséquences de votre acte. Mais dans quel ordre, d’ailleurs, devriez-vous procéder à cet examen ? Cela est aussi une question importante qui devrait pouvoir occuper une bonne partie de vos inquiétudes névrotiques ou de votre temps.

Admettons toutefois que vous ayez décidé de commencer, selon l’ordre apparemment chronologique, par vos intentions, quoique vous ne soyez pas totalement certain que celles-ci aient précédé, et non pas plutôt accompagné, votre acte. Vous vous demandez alors quelle aurait pu être la pire intention, d’un point de vue moral, pour cet acte précis : nuire au serveur, le ridiculiser devant son patron, voire, à l’extrême, le faire renvoyer dans le cas où il aurait un patron particulièrement irascible ? Employer n’importe quel moyen pour assouvir un appétit immédiat de sucrerie ? Céder à un syndrome d’avarice extrême qui vous rend incroyablement séduisante toute perspective d’obtenir gratuitement un bien même minime ? Céder à l’attrait excitant du vol ? Céder, plus précisément encore, à l’attrait excitant mais lamentable d’un tout petit vol dépourvu de vrai risque, car si l’on découvre votre petit manège vous n’aurez droit, au pire, qu’à une remarque un peu désobligeante, et encore, rien n’est moins sûr, de la part d’un serveur qui tient à son pourboire ? Vouloir tout simplement passer le temps ou vous divertir ? Avoir en plus de tout cela l’intention de jeter dans une poubelle la friandise supplémentaire ainsi obtenue ? Etc. Vous pouvez essayer des combinaisons : par exemple, est-il pire moralement d’avoir l’intention de berner le serveur pour simplement passer le temps tout en ayant aussi l’intention de jeter cette modeste nourriture à la poubelle après, ou bien de nuire professionnellement au serveur tout en ayant envie de satisfaire votre gloutonnerie ?

Dans le cas assez peu probable où vous seriez parvenu à décrypter à chaud votre réelle intention, vous pourriez passer au second point : les conséquences. Mais sur qui, ou sur quoi ? Sur vous-même en tant qu’agent moral (un agent moral passablement bizarre, mais, de ce point de vue, assez plausible) ? Ces conséquences semblent en tout cas minimes, et même totalement négligeables, en ce qui concerne le chiffre d’affaire de la brasserie, du moins à l’échelle de votre unique acte individuel. En fait, vous vous apercevez assez vite qu’il vous faut un complément d’information ou de réflexion pour envisager le poids éventuel des conséquences. Il faudrait que vous soyez informé de l’éventuel caractère irascible du patron et de ses mauvaises relations avec le serveur pour prévoir le renvoi de celui-ci, ou du moins de sérieuses remontrances à son encontre ; il faudrait encore que vous réfléchissiez, sans doute assez longtemps, aux avantages respectifs d’un raisonnement conséquentialiste s’appuyant sur l’acte singulier ou sur la règle de cet acte pour déblayer un peu le terrain avant de décider au final de la méthode que vous allez employer pour évaluer ce que vous venez de faire. À dire vrai, vous venez tout juste de vous rendre compte que, de toute façon, pour déterminer la règle de votre acte, il vous aurait fallu pouvoir répondre au moins en partie à la question précédente (la règle de votre acte était-elle de voler, de satisfaire une inclination personnelle pour le sucre, de tester les nerfs ou le sens commercial du serveur, etc. ?).

À ce stade, vous vous souvenez aussi que, de toute façon, votre acte est déjà réalisé et que ce qui compte est peut-être moins son analyse que la tentative de réparation morale qui suit parfois nos remords. Mais, pour que vous ayez des remords, et pour que vous tentiez de réparer quoi que ce soit, il faudrait évidemment que vous ayez au préalable une claire conscience d’avoir fait quelque chose de mal. Il faudrait même idéalement que vous sachiez à peu près à quel point vous avez mal fait. Cela vous évitera de vous lancer dans des réparations morales coûteuses ou ridicules, comme rappeler une seconde fois le serveur pour tout lui avouer en larmoyant, lui tendre un billet de cinquante euros en guise de dédommagement ou implorer son pardon à genoux à la grande perplexité des autres consommateurs.

Le ridicule de cette scène tient, apparemment, à la nature de l’entité matérielle en cause : l’amande enrobée de cacao. Le coût vraisemblablement minuscule de cette friandise semble entraîner une disproportion avec toute introspection morale de grande ampleur. Bien entendu, ce coût n’a rien d’objectif : il dépend de l’appréciation de la situation, et des critères que vous employez. Des hypothèses par généralisation (« Et si tout le monde -ou du moins beaucoup de monde- se mettait à voler des amandes au cacao ? »), menant à un conséquentialisme de la règle, dramatisent tout de suite le coût possible de l’acte. Par hypothèse, on peut toutefois inverser en quelque manière le coût en prévoyant un bénéfice possible pour celui qui est la victime apparente de l’acte. On sait, en effet, qu’il existe des stratégies de marketing qui prévoient que des clients vont voler des échantillons ou des biens de coût minime (comme, pourquoi pas, les amandes au cacao à l’unité), voire qui incitent des clients à « voler » ces biens, dans le but de les amener à un véritable acte d’achat, à une fidélisation, à l’impression totalement fallacieuse d’avoir fait un bénéfice illicite sur le dos du vendeur. Évidemment, si nous prêtons de telles intentions au patron de la brasserie dans laquelle nous déjeunons, il ne nous reste plus qu’à tenter de subtiliser le plus possible d’amandes au cacao. Encore que : nous ne naviguons moralement que par temps d’incertitude. Autrement dit, c’est parce que nous ne savons pas, ici, quelles sont les intentions réelles d’autrui que nous ne pouvons qu’envisager des conséquences possibles de notre acte, et que nous avons à endosser la responsabilité de cette évaluation et de sa faillibilité essentielle. Ce fond d’incertitude rend assurément la vie morale malaisée et complexe. Mais, après tout, personne ne devrait jamais songer que celle-ci est simple.

Le minuscule a-t-il une validité dans la vie morale ? Et, si c’est le cas, à quel prix ? Notre cas de conscience autour de l’amande cacaotée relève, en principe du moins (puisque nous avons vu que les circonstances peuvent tout changer), d’un problème moral qui confine au presque rien, tout en restant pourtant assez évidemment dans le domaine moral (il relève, à un degré très faible, du vol, de la tromperie volontaire, etc. ). Il relève donc de ce que l’on pourrait appeler la catégorie du minuscule en morale, qui est parfois aussi la catégorie du minable au sens où il peut y avoir des infractions morales qui frappent davantage par leur caractère minable que par leur gravité.

Il relève en tout cas clairement de ce que la théologie morale appelle un « péché véniel ». L’illustre saint Thomas a d’ailleurs parfaitement décrit le cas que nous avons pris comme exemple, à l’amande cacaotée près : un péché, explique-t-il dans la Somme peut devenir véniel en raison d’une imperfection de l’acte, liée, dans certains cas, à la quantité de l’objet. Ce basculement dans la catégorie du véniel « à cause de l’imperfection de l’acte » (« propter imperfectionem actus », Somme, IIa-IIae 118,4) signifie donc dans ce cas précis que le vol a été trop imparfait, trop minuscule, peut-être trop lamentable finalement. Voici ce qu’écrit Thomas :

« Ce qui est minime peut être tenu pour rien. En vertu de ce principe, lorsqu’il s’agit de vols insignifiants, le propriétaire ne peut se tenir pour lésé, et celui qui dérobe peut présumer qu’il n’agit pas contre la volonté du possesseur. Ainsi, celui qui s’empare furtivement de choses insignifiantes peut ne pas commettre de péché mortel. Mais s’il a l’intention de voler et de porter préjudice à son prochain, son vol peut être un péché mortel malgré la légèreté de la matière ; comme la pensée seule suffit, dès qu’il y a consentement. » (IIa –IIae 66, 6 s3)

Il existe quantité d’autres possibilités de péché véniel. La théologie morale a toujours été prolixe en matière de distinctions, partant du principe assez raisonnable, que, comme le dit la Bible, « Le juste tombe sept fois par jour » (Pr 24, 16), et sans doute de sept façons différentes. Encore faut-il, bien sûr, accepter tout d’abord le concept même de péché véniel. Mais rares sont ceux, qui, comme Luther, le refusèrent catégoriquement et affirmèrent qu’il n’existe que des péchés mortels. On comprend les ressorts d’un tel refus. Car, en se fondant sur l’idée que même le juste ne peut que tomber sept fois par jour (mais se relever à chaque fois, précise la Bible), on assume l’idée selon laquelle les péchés véniels le sont parce qu’ils sont inévitables. Or, s’ils sont inévitables, en quoi relèveraient-ils encore de notre responsabilité pleine et entière ? Si l’on sort de la théologie morale, et plus spécifiquement d’une doctrine luthérienne qui influencera beaucoup Kant, et selon laquelle le péché originel a eu pour conséquence que l’homme sera toujours fait d’un « bois courbe » que jamais on ne pourra redresser, on comprend que la catégorie du véniel pointe tout simplement vers l’impossibilité d’honorer complètement un devoir, et vers une extension infinie du domaine de la vie morale.

Parmi les multiples catégories théologiques du véniel, deux dimensions fondamentales transparaissent : celle du « moindre mal », au sens d’un mal « minime », ou portant sur une « matière légère », et celle du « moindre bien », au sens d’un bien qui aurait pu être mieux accompli. Ces distinctions ont toutes fait l’objet de débats théologiques, jusqu’au cours du XXème siècle. La question de fond qui traverse ces débats est de savoir s’il y a un recoupement exact ou non entre le péché véniel et la catégorie de l’imperfection. En principe, il ne peut y avoir, en effet, d’imperfection dans le mal : tout désordre moral est un péché. Et si l’on distingue péché véniel et imperfection, il ne saurait exister une catégorie intermédiaire entre l’acte bon et le péché véniel : soit nous faisons le bien, soit nous faisons le mal, fût-il un mal minuscule, minime ou minable. La théologie morale ne peut évidemment pas sembler faire l’apologie d’une « compétence » dans le mal en créant une claire catégorie morale consacrée aux actes mauvais mais incompétents.

Toutefois, le véniel renvoie aussi, au moins potentiellement, à l’idée d’un mal moindre parce qu’incompétent et ridiculement impropre à nuire vraiment.

Largement aussi embarrassante est la catégorie du « moindre bien » qui désigne l’imperfection volontaire dans notre réalisation du bien. L’imperfection consiste donc ici à choisir de réaliser délibérément un acte moins bon qu’un autre acte bon également possible. Cette tiédeur volontaire est troublante ! C’est là un moindre bien qui flirte de très près avec un moindre mal. On peut apparemment glisser facilement de l’un à l’autre. Choisir délibérément un moindre bien est en effet négligent, paresseux ou franchement pervers ! En principe, le moindre bien ne relève que de l’imperfection, et non du péché véniel (car, enfin, un péché, même véniel, ne saurait jamais consister à faire le bien !). Mais, assez paradoxalement, il semble qu’on puisse ici encore basculer facilement par le biais de l’imperfection du moindre bien vers le moindre mal.

Ce basculement a été également théorisé par les Pères, puis par les théologiens. L’idée, d’origine augustinienne, en la matière est que l’accumulation des imperfections dans le bien fait basculer dans le mal, comme l’accumulation des péchés véniels fait basculer dans le péché mortel. Il faut donc se méfier : au bout du compte, il n’y a jamais de péché anodin. Le péché véniel est un véritable péché, simplement accompagné de circonstances véritablement atténuantes. La théorisation la plus synthétique de la catégorie du véniel aboutit par dire qu’est véniel un péché qui provient de deux modes : 1/ soit par acte imparfait (imaginons le vol d’impulsion d’une amande cacaotée, sans délibération préalable, sans consentement à froid à l’idée de vol, sous le coup par exemple d’une colère ; 2/ soit par la légèreté de la matière du péché, et ce selon deux modes distincts : a/ péché véniel ex genere suo, lorsque l’objet atteint demeure trop mince pour, par exemple, léser réellement autrui ou mettre en cause la fin dernière ; b/ péché véniel ex parvitate materiae, lorsque l’objet du péché n’est atteint que de manière imparfaite ou ébauchée [2].

Peut-on descendre encore d’un degré sur l’échelle de l’importance morale, en direction d’un hypothétique minimum d’immoralité susceptible d’arracher cette dernière au royaume des actes moralement indifférents ? Ce n’est certes pas simple, car le véniel lui-même admet des degrés ! Pourtant, une ébauche de solution existe, en dehors même de la théologie qui cantonnerait le véniel dans un péché qui contredit l’esprit de la loi divine tout en en violant peu la lettre.

Cette solution consiste à avancer qu’un péché véniel est moralement une faute vénielle (pour sortir de la théologie) et qu’une faute doit toujours, dans l’absolu, être évitée. En revanche, on peut postuler l’existence d’une catégorie d’actes qui se tiendraient tout juste en deçà de l’infraction morale et dont, du même coup, l’omission ne serait pas louable. Telle serait la catégorie de l’ « infravétatoire ». Cette catégorie est de loin la plus mystérieuse et la plus compliquée. Ses deux caractéristiques, telles que nous venons de les évoquer brièvement , sont déconcertantes : l’en deçà de l’infraction, l’absence de louange de l’omission de tels actes. Si l’on y réfléchit, on comprend vite la difficulté. Si est acte n’est pas une infraction morale, il n’y a aucune raison de louer le fait de ne pas l’accomplir. Se gratter la tête, par exemple, n’est pas, en principe, une infraction morale ; par conséquent on voit mal pourquoi on devrait louer celui qui ne le fait pas.

La catégorie morale de l’infravétatoire serait, d’après Roderick Chisholm [3] celle des actes qui répondraient à deux caractéristiques : 1/ leur omission ne serait pas louable ; 2/ ils seraient moralement mauvais sans être interdits. Cette catégorie serait celle de l’offense. Dès qu’on y songe un peu, on s’aperçoit pourtant de la difficulté extrême de cette catégorie. Offenser quelqu’un signifie le blesser dans son honneur –d’où l’importance de la thématique dans l’œuvre de Corneille. Cet acte littéralement offensif à l’encontre d’autrui admet deux modes : involontaire, et volontaire. L’offense involontaire relève de la simple imperfection de notre rapport à l’autre, et de la prise de conscience après coup de celle-ci. En tant que telle, elle ne soulève pas particulièrement la question de savoir si elle relève de l’infravétatoire : pas plus en tout cas que n’importe quel sentiment d’une obligation de réparation d’un acte qui n’a été qu’accidentel. De son côté, l’offense volontaire est plus embarrassante : il est plus difficile encore de l’accepter intégralement comme exemple idéal d’acte infravétatoire.

Il faut songer à des situations précises pour le saisir. Offenser très gravement peut, au pire, tomber sous le coup de la loi. Par exemple, en France, sous le coup de celle qui proscrit la diffamation (même si les deux catégories, l’offense et la diffamation, ne se recoupent pas entièrement). Dans le champ du moral, et non du légal, une offense peut évidemment être grave indépendamment du fait qu’elle soit illégale ou non : elle peut être moralement très mauvaise sans être interdite, et son omission peut être très louable. Offenser quelqu’un en appuyant volontairement en paroles « là où cela fait mal », comme le dit excellemment le langage courant, c’est bien causer délibérément une souffrance. Il existe vraisemblablement des cas où souffleter quelqu’un verbalement (ou même physiquement) n’est pas immoral, et peut même être très moralement recommandable, lorsqu’il s’agit de réparer un tort ou de défendre une cause qui nous semble absolument juste, et dont nous espérons qu’elle l’est réellement pour pouvoir justifier cette violence de notre part. Dans la colère, on offense souvent. Or, disait Aristote, il est des colères justes, nécessaires et utiles.

Mais tout ceci ne nous éclaire pour l’instant hélas en rien sur la catégorie de l’offense infravétatoire : soit l’offense répond à une simple volonté de faire souffrir autrui, et, en ce cas, on voit mal pourquoi elle passerait miraculeusement sous la couverture radar de l’obligation morale de ne pas se montrer cruel ; soit elle répond à une juste indignation, et en ce cas elle n’est plus à proprement parler une simple offense : une juste offense est-elle encore vraiment une offense ? Reste le cas de l’ « offense de base », celle par laquelle nos vies morales semblent bien plus souvent minables qu’extraordinaires par le vice ou par la vertu. L’ « offense de base », c’est donc simplement une petite cruauté, qui, selon son degré de petitesse, oscille entre la simple bagatelle et la violation flagrante d’une interdiction morale. Splendide exemple pris par Chisholm et Sosa : le fait de rester longtemps assis au restaurant alors que d’autres personnes attendent. Une telle attitude est assurément troublante par le fait même d’osciller entre divers pôles possibles, qui peuvent éventuellement se superposer dans la réalité : considérer que le droit donné par le fait d’avoir payé son repas l’emporte sur la prise en considération de l’affluence extrême ce jour-là dans le restaurant, désirer causer un « quasi-tort » à des inconnus par jouissance de faire un tout petit peu de mal ou de jouer un tout petit peu avec l’interdit de faire du mal, vouloir se venger sur des inconnus innocents d’avoir subi le même traitement un autre jour, etc. Peut-on dire ici que l’omission d’un tel acte n’est pas louable ? Faudrait-il louer tous les clients d’un restaurant bondé qui savent partir rapidement en « adaptant » leur droit à des circonstances d’affluence dont ils ne sont absolument pas responsables ? En réalité, il nous semble que l’infravétatoire se glisse ici non parce qu’il y aurait un conflit entre un droit (de rester assis, puisqu’on a payé sa place) et un devoir (celui de ne pas faire souffrir autrui, même de façon minimale) mais parce que nous sommes effectivement en présence d’un « quasi devoir » : celui de se montrer compréhensif et courtois et de ne pas faire un usage littéralement offensif de nos droits.

On constate que l’on bascule très vite dans la question et le vocabulaire du style de la personne ou de la vie éthique, bref dans une sorte de no duty’s land de la vie éthique qui nous occupe souvent bien plus que les infractions caractérisées ou les actes admirablement vertueux qui semblent se caractériser, les unes autant que les autres, pour le meilleur et pour le pire, par leur rareté. Après tout, de l’un de nos congénères, nous disons assez rarement qu’il est « immoral », mais bien plus souvent qu’il est courtois, délicieux, fin, ou bien rustique, pénible, lourd, etc., quoique le plus souvent nous utilisions un vocabulaire plus imagé pour désigner chez autrui des caractères négatifs. Cette idée d’un style de vie morale, qui n’est finalement que celle d’un style de jeu avec les obligations morales, d’une façon de les remplir en deçà ou au-delà des obligations considérées comme « normales » est précieuse. Elle renvoie bien sûr au continent de l’éthique de la vertu et nous éloigne de la perspective purement déontologique des raisonnements sur l’obligation morale. Dans le même temps, elle entraîne une indéniable difficulté : qu’est-ce qui doit relever de l’éthique, et qu’est-ce qui doit relever de l’esthétique ? Avoir tel ou tel style éthique, n’est-ce, au bout du compte, qu’une question esthétique ?

Il faut tâcher de poser clairement ici une alternative : ou bien l’on décide que tout ce qui subobligatoire ou infravétatoire n’a pas de sens, ou alors que, s’il en a un, celui-ci n’est qu’esthétique, et non éthique ; ou bien l’on décide que la catégorie du subobligatoire ou de l’infravétatoire est non seulement valide, mais inévitable et indispensable, et l’on rentre avec elle dans une logique d’extension quasi-infinie du domaine de la vie morale qui ne bascule pas dans l’esthétique mais annexe d’un seul coup l’esthétique. On perçoit bien les avantages et les inconvénients des deux branches de l’alternative : une morale de ce qui est simplement obligatoire est finalement une morale minimale, et elle libère l’agent moral, qui acquiert en dehors du champ de ses strictes obligations une liberté considérable, dans le même temps que le domaine esthétique est conçu de façon totalement indépendante de l’éthique ; une morale qui inclut le subobligatoire ou l’infravétatoire est une morale maximale qui fait que l’agent moral n’est jamais quitte de ses subobligations morales infinies, dans le même temps que l’esthétique est considérablement moralisée et perd toute indépendance.

L’hilarante reprise de My way par les Sex Pistols dans Flogging a horse offensait-t-elle Claude François, Frank Sinatra et leurs admirateurs ? Peu importe, sans doute, puisqu’il s’agissait d’une oeuvre d’art, et puisqu’en matière esthétique « l’offense » est l’autre nom de l’innovation et de la subversion contre tous les académismes. Moraliser ici l’esthétique n’aurait aucun sens, ou bien alors ne pourrait avoir qu’un sens catastrophique pour l’esthétique. Mais lorsqu’on se montre discourtois, irritant, pénible, grossier, etc. , sans pour autant violer franchement des obligations morales dites « normales », ne s’agit-il que d’une dimension « esthétique » des relations inter-individuelles qui ne devrait avoir aucune relation avec l’éthique ? Le coût possible d’une inclusion de l’infravétatoire dans la vie morale est certes lourd : il peut être celui d’une culpabilisation infinie de l’agent moral qui, n’étant jamais quitte de quoi que ce soit dans ses relations avec autrui et avec lui-même, devient un esclave de la morale. Une telle culpabilisation, par l’inclusion du « véniel » et de l’infravétatoire, n’est finalement en rien moins lourde que celle de la rigueur luthérienne qui ne conçoit que des péchés mortels. En revanche, le gain possible d’une telle inclusion est de rendre compte assez efficacement de l’épaisseur de nos vies et de nos personnalités morales. Or, c’est un gain inestimable, car sans une telle plausibilité, la morale ne concernerait jamais des agents réels, mais de simples spectres honorant ou violant des obligations à jamais, et désespérément, « normales ».

L’extension quasi-infinie de la vie morale vers l’indifférent appelle dans une sorte de symétrie une extension du même type vers des actes moralement bons, ni moralement obligatoires, ni même forcément recommandables. Nous serions cette fois dans la seconde catégorie subvertissant l’obligation du devoir moral « normal », celle de la surérogation, qui excède, elle, cette de l’obligation dite normale. Cette catégorie correspond aux actes auto-sacrificiels, ceux des héros et des saints. En gros, donc, obtenir une amande cacaotée supplémentaire dans une brasserie par le biais d’un petit stratagème douteux est vraisemblablement une faute vénielle, alors que sacrifier notre vie pour sauver un inconnu de la noyade est, par définition, un acte d’héroïsme moral. Tout le problème est que ces deux catégories reposent sur l’idée commune qu’il existe un devoir normal dont la formule et le mode d’application nous seraient clairs.

Or la subobligation et la surérogation finissent par dissoudre la clarté du devoir dit normal. C’est ce que nous venons de constater en examinant l’univers complexe du véniel et de l’infravétatoire. C’est ce qui peut également transparaître de l’examen de la surérogation.

2. Les étrangetés morales de la surérogation

Imaginons avec Urmson [4] un soldat qui se jette volontairement sur une grenade pour sauver ses camarades. On peut y voir un sacrifice admirable et un acte surérogatoire, mais aussi un suicide habilement planifié afin d’éviter à sa famille la peine particulière causée par le suicide de l’un de ses membres, voire afin de ne pas priver sa famille d’une prime d’assurance-vie comportant la clause habituelle d’annulation en cas de suicide. Cet acte peut-il être qualifié d’héroïque et de moralement grand indépendamment du fait qu’il montre le caractère admirablement vertueux de l’agent lui-même [5] ?

Les défenseurs de la thèse selon laquelle il existe des actes surérogatoires définissent en général ces derniers comme des actes qui vont au-delà du devoir, et qui sont moralement bons et dignes d’éloges ; il est bien sûr crucial de saisir qu’ils vont au-delà du devoir en ceci qu’ils accomplissent bien plus que ce qui est requis de faire par simple devoir, et qu’ils sont par-là, comme l’explique David Heyd, d’étranges devoirs optionnels [6].

En dépit de leurs divergences, les défenseurs de la thèse de la surérogation tombent en général d’accord sur trois caractéristiques plus précises encore des actes surérogatoires : (1) un acte surérogatoire est accompli au-delà du devoir et est strictement optionnel, c’est-à-dire ni obligatoire ni interdit, quoique moralement bon ; (2) son caractère moralement bon ne provient pas simplement du motif qui l’anime mais aussi de ses conséquences (ce qui n’est pas simple à penser, comme nous allons le constater, quoique l’élément commun à l’appréciation de l’intention et des conséquences soit ici le pur devoir envers autrui au sens où l’agent ne doit viser que le bien d’autrui, et en rien le sien propre [7]) ; seules certaines sortes d’actes, décrits sans la moindre référence à la motivation de leurs agents, peuvent être considérées comme des candidates sérieuses au titre de surérogation ; (3) les défenseurs de la surérogation sont d’accord pour considérer comme paradigmatiques des actes comme celui accompli par le soldat dans l’exemple d’Urmson, qui se jette sur une grenade pour sauver ses camarades, ou comme ceux réalisés par des européens non visés par la politique d’extermination nazie et qui ont caché des Juifs au péril de leur vie pendant l’entreprise d’extermination de ceux-ci par les nazis.

Le caractère énigmatique des actes surérogatoires d’un point de vue méta-éthique a été parfaitement décrit par Jonathan Dancy [8] : en principe, plus un acte a moralement de la valeur, plus notre devoir de l’accomplir augmente. Dans le cas spécifique des actes surérogatoires, cette sorte d’apparente évidence intuitive est mise à mal, au point de disparaître complètement : l’augmentation de la valeur morale de l’acte ne s’accompagne en rien d’une augmentation parallèle de notre devoir de l’accomplir, un processus inverse semblant prendre la relève puisque l’acte surérogatoire par excellence est celui qui a le plus de valeur morale tout en étant définitivement et totalement optionnel. Ce nouvel axiome méta-éthique comporte cependant lui-même, à notre sens, une difficulté selon que l’on envisage l’acte surérogatoire d’un point de vue essentiellement déontologique, sur le modèle d’un devoir envers une valeur, ou d’un point de vue essentiellement conséquentialiste, sur le modèle d’un devoir induit par l’examen des conséquences de notre acte.

Songeons à deux cas.

Le premier, correspondant à l’approche essentiellement déontologique, peut être celui d’une promesse. Imaginons que nous ayons fait hier deux promesses pour aujourd’hui : celle de donner notre sang d’un rhésus rare à dix heures du matin dans un hôpital afin de sauver un enfant qui doit être opéré d’extrême urgence (sans cette opération et notre don de sang, il va mourir, et nous sommes vraiment le seul individu susceptible de sauver cet enfant dans ce si bref délai). Nous avons fait également hier la promesse à notre dentiste [9], lassé de nos fréquents petits retards, d’arriver pile à l’heure à notre rendez-vous à midi. Admettons qu’une fois à l’hôpital, nous ayons à subir un retard du service de transfusion sanguine et que, mus par une subite impulsion déontologique en regardant notre montre qui indique désormais dix heures quarante cinq, nous disions : « Désolé ! Ce retard est vraiment fâcheux, et je vais devoir du coup vous quitter sans vous donner mon sang car je ne voudrais pas violer la promesse que j’ai faite à mon dentiste. » Dans un tel cas, le plus approprié serait, puisque nous sommes déjà à l’hôpital, de nous transférer immédiatement dans le service de psychiatrie : choisir de respecter la promesse faite à notre dentiste plutôt que celle de sauver la vie d’un enfant malade relèverait de la pure folie. L’immoralité d’un tel choix (ou, plus exactement, l’amoralité si l’on considère que l’agent est devenu fou subitement) relève d’une faiblesse non de la volonté mais de ses vertus épistémiques : il ne parvient plus à saisir une gradation de devoirs dont l’évidence est pourtant en principe assez éclatante, liée d’un point de vue essentiellement déontologique à une gradation de valeurs, et non pas seulement à une gradation de conséquences d’un point de vue essentiellement conséquentialiste. Pourquoi utilisons-nous ici l’adverbe « essentiellement » ? Parce qu’il nous semble qu’il faut singulièrement nuancer l’opposition traditionnelle entre déontologie et conséquentialisme en philosophie morale. Du point de vue essentiellement déontologique, la valeur de la vie humaine est supérieure à celle de la courtoisie ou du bon fonctionnement social. La valeur de notre promesse dépend ici de cette hiérarchie de valeurs. Ce qui fait toutefois douter de la pureté déontologique, c’est que celle-ci, dans une version absolutiste, dira que c’est la forme (ou la « maxime ») de la promesse en tant que telle qui doit être respectée. Mais dans le cas d’un conflit pratique entre deux promesses, il faudra bien opter pour la valeur que sert la promesse. L’option pour cette valeur pourra-t-elle être prise dans une délibération exempte de tout examen des conséquences ? Ce n’est guère évident. Admettons que nous fassions de la valeur la courtoisie et du bon fonctionnement social un absolu au nom d’un conséquentialisme de la règle, et non de l’acte. Nous pensons en ce cas que violer la règle qui prévoit de respecter la valeur de courtoisie et de bon fonctionnement social aura à terme, si elle est répétée, un effet dévastateur sur le lien social. On pourrait en ce sens admettre le sacrifice de la vie d’un enfant, qui ne semble plus peser très lourd face à la perspective effrayante d’une impossibilité pour les humains de continuer à vivre en société (certes, ce raisonnement conséquentialiste est un peu rapide, et rejoint ici la forme de sorite de l’argument de la pente fatale).

Du coup, le second cas, celui de l’approche essentiellement conséquentialiste de la promesse, semble surgir du premier, celui de l’approche essentiellement déontologique, à condition toutefois d’exclure une déontologie absolutiste c’est-à-dire inconséquente. Or ce second cas a un effet étonnant sur la structure méta-éthique de la surérogation telle qu’elle est appréhendée par Jonathan Dancy. En effet, si l’on suit l’analyse proposée par Dancy, on pourrait finir par croire que tous les actes surérogatoires sont définissables par un paradoxe simple : le devoir suivrait une courbe décroissante, inversement proportionnelle à celle de la valeur.

Dans un premier temps, cette analyse est lumineuse. Effectivement, si nous étions placés dans une situation telle, pour reprendre notre exemple, que seul le don non seulement de notre sang mais aussi de notre cœur et de quelques autres organes fort utiles devenait subitement nécessaire pour sauver l’enfant malade au bénéfice duquel nous avons promis de simplement donner notre sang, ce devoir deviendrait extraordinairement optionnel et donc surérogatoire. Mais ce dont il faut être conscient ici, c’est que la valeur n’a pas changé d’un pouce : c’est toujours celle qui est attachée au sauvetage de la vie d’un enfant malade. Le seul élément qui a changé, c’est le contexte [10] : l’aggravation subite de l’état du malade alliée à une absence de donneurs d’organes place l’agent moral dans une situation nouvelle qui est devenue surérogatoire. Ce sont donc les conséquences de son acte sur l’agent moral lui-même qui définissent bien sûr dans un premier temps l’acte surérogatoire. Mais est-ce suffisant pour dire que le devoir envers autrui devient de plus en plus optionnel selon deux variables, l’augmentation de la valeur (de la courtoisie à la vie d’un enfant malade) et l’augmentation des conséquences sur l’agent moral (mettre en danger sa santé puis sa vie jusqu’au sacrifice de celle-ci) ? Si l’on y réfléchit, on s’aperçoit qu’il faut inclure ici une troisième variable : celle des conséquences de notre acte sur autrui de façon générale.

Cette nouvelle variable inverse de nouveau le critère méta-éthique de distinction du domaine de la surérogation, du moins tel qu’il est présenté par Jonathan Dancy. En effet, imaginons que dans l’exemple canonique d’Urmson, le soldat qui est sur le point de se jeter sur une grenade saisisse, par l’effet d’une vertu épistémique lui permettant de comprendre idéalement les conséquences de son acte, qu’il va sauver non pas trois ou quatre de ses camarades, mais des milliers de soldats, voire permettre à la guerre de prendre un tournant décisif en faveur de son propre camp, et pourquoi pas, par surcroît, dans le contexte d’une guerre « juste » comme celle qui défit le nazisme.

L’augmentation des conséquences de son acte va-t-elle rendre son acte obligatoire [11] ? Non. Elle va simplement lui donner des raisons supplémentaires de l’accomplir, le rendant à ses yeux moins optionnel tout en demeurant bien ultimement optionnel. En ce sens, la variable des conséquences de notre acte sur autrui au sens large entre dans le cadre de la surérogation. Cette variable ne tend pas simplement à rapprocher l’acte surérogatoire d’un acte accompli selon le devoir « normal » en donnant de plus en plus de raisons de l’accomplir, et en le rendant par là de plus en plus obligatoire et non pas optionnel. Cette variable augmente d’abord l’intensité de la délibération morale de l’agent (qui en l’espèce n’a certes pas beaucoup de temps à consacrer à la délibération) en augmentant tout à la fois le caractère optionnel du devoir et son caractère d’obligation au regard des conséquences.

Deux caractéristiques supplémentaires du problème de la surérogation doivent enfin être évoquées. Il est tout d’abord difficile d’exclure le rapport de l’acte à l’agent moral, au point que les conséquences de l’acte sur l’agent comme sur autrui peuvent bizarrement perdre toute importance. Dans l’exemple d’Urmson, nous avons admis jusqu’ici qu’une vertu épistémique permettait idéalement au soldat de connaître les conséquences de son acte sur lui et sur autrui. Il faut à présent imaginer que le soldat n’a pas une telle vertu épistémique parfaite, bref, que, comme nous tous, il est susceptible de se tromper et de se comporter de façon à la fois morale et stupide.

Ce que ne précise pas Urmson en effet, car cela est supposé aller de soi, c’est que la grenade semble devoir être dégoupillée pour que l’acte soit surérogatoire. Or, il apparaît que ce n’est sans doute pas réellement nécessaire. Le geste d’un soldat se jetant sur une grenade encore goupillée et donc sans danger (autant du moins que ce genre d’objet peut l’être) peut manifester soit qu’il est complètement stupide, soit, ce qui est tout à la fois plus charitable de notre part et plus probable, que dans le feu de l’action il s’est trompé sur la nature du danger réel.

Mais de toute évidence, un soldat qui se jette sur une grenade goupillée en étant persuadé qu’elle est dégoupillée et qu’il sacrifie sa vie pour ses camarades accomplit bien un acte surérogatoire. Ses erreurs éventuelles d’appréciation des conséquences de son acte sur autrui ne changent pas non plus grand-chose à la structure de la surérogation : s’il se jette sur une grenade cette fois dégoupillée et saute avec en étant persuadé de sauver le cours de la guerre ou ses camarades alors qu’en définitive il ne sauve des éclats dévastateurs que les réserves secrètes de Cognac de l’un de ses camarades, il accomplit encore un acte surérogatoire. Ce sont les raisons qui l’animent qui en définitive éclairent le plus l’acte surérogatoire, au-delà ou en deçà des conséquences sur soi ou sur autrui et de la vertu épistémique de l’agent.

L’épitaphe un peu lapidaire du soldat surérogatoire disparu avec l’explosion de la grenade et de la réserve de Cognac, après toute une série d’actes dans lesquels il avait déjà amplement démontré une impressionnante capacité personnelle de commettre des erreurs de jugement, pourra donc être : « Il était vraiment complètement idiot, et il en est mort. Mais ce qui l’a tué le plus sûrement, c’est son exceptionnel acte de bravoure morale. »

On peut le dire autrement, en suivant la pénétrante remarque de Joel Feinberg [12] : lorsqu’on examine les exemples d’actes accomplis au-delà du devoir proposés par Urmson (le soldat, le médecin héroïque, etc.), on s’aperçoit qu’au lieu d’acquérir une valeur morale en devenant « saints » ou « héroïques », ces actes ne peuvent devenir saints ou héroïques que parce qu’ils possèdent déjà une valeur morale fondée sur tout autre chose que la sainteté ou l’héroïsme de l’agent moral, puisque sauver ses camarades ou ses malades est un acte qui a évidemment une valeur morale antérieure à la surérogation. Imaginons avec Frances Kamm [13]un autre exemple pour mettre à l’épreuve l’antériorité de la valeur par rapport à l’acte surérogatoire : nous sommes en route pour rejoindre un déjeuner auquel nous avons promis de nous rendre lorsque nous arrivons par hasard sur les lieux d’un accident de voiture qui vient de se produire ; l’une des victimes de cet accident a perdu ses deux reins selon l’équipe médicale dépêchée sur place et il se trouve que nous sommes la seule personne répondant aux critères requis pour un don d’organe.

Doit-on en conclure que nous avons le devoir de donner l’un de nos reins, étant entendu que donner les deux serait un cas moral passionnant, posant la question de savoir s’il existe une différence entre la folie auto-sacrificielle et la surérogation ou s’il existe une classe d’actes supersurérogatoires [14] qui demeurerait encore morale.

Une fois de plus nous retombons sur la question de la vertu épistémique de l’agent moral : aux yeux d’autrui, un acte normalement accompli par devoir peut suffire, un acte simplement surérogatoire peut encore suffire, mais aux yeux de l’agent un acte supersurérogatoire peut être nécessaire s’il connaît ou vise des valeurs et/ou des conséquences qui échappent à autrui, ou même tout simplement au commun des mortels. Le geste sacrificiel du Christ, si du moins il est lisible en termes de rationalité morale, relève en ce sens d’un acte supersurérogatoire, car il aurait pu simplement accomplir un acte surérogatoire acceptant un compromis avec les autorités juives et romaines afin de n’être que jeté en prison avec ses disciples, ou même d’être jeté en prison seul à la place de tous ses disciples ; mais il choisit une solution infiniment plus radicale en refusant tout compromis, et sacrifie sa vie de façon littéralement supersurérogatoire car il est bien le seul à savoir qu’il rachète les péchés du monde en sa qualité d’ « agent moral » dont la vertu épistémique bénéficie d’une omniscience idéale puisqu’il est le Fils de Dieu.

Il n’est donc pas totalement aberrant de donner nos deux reins alors que les conséquences immédiates de notre acte et le contexte de celui-ci n’en exigent qu’un, si nous sommes en mesure de connaître soit une valeur (la charité, etc.) soit une conséquence lointaine mais considérable qui échappent l’une et l’autre aux tiers assistant sans doute médusés à notre acte. Il faut rapprocher ici ce problème proprement moral de la question politique et morale jumelle du « Bon samaritain » telle qu’elle est analysée avec une grande acuité par Heidi Malm [15] : est-il légitime de poser des obligations légales, et de penser des devoirs moraux de porter secours à autrui au point de se mettre en danger soi-même ?

Le « bonsamaritanisme » admet des degrés. On peut en effet en distinguer d’abord trois, comme le propose Ruwen Ogien [16] : 1/ le « bon samaritain ordinaire », qui respecte le devoir d’assistance à des personnes en danger, si toutefois les risques qu’il encourt pour sa propre vie ou sa propre santé en portant secours sont inférieurs à ceux qui menacent la personne qu’il secourt ; 2/ le « bon samaritain », qui respecte ce devoir d’assistance si les risques qu’il encourt sont cette fois inférieurs ou égaux à ceux qui menacent la personne qu’il secourt ; 3/ le « super bon samaritain » qui respecte ce devoir lorsque les risques qu’il encourt sont supérieurs à ceux qui menacent la personne qu’il secourt [17].

Mais où commence exactement la surérogation, d’un point de vue strictement moral, dans de telles attitudes ? Il y a ici deux lectures possibles : soit la surérogation commence avec l’attitude du « super bon samaritain », lorsque les risques qu’il encourt sont supérieurs à ceux qui menacent la personne qu’il secourt ; soit la surérogation commence dès le premier degré, c’est-à-dire avec l’attitude du « bon samaritain ordinaire », si l’on admet cette fois qu’il suffit qu’existe la notion de risque pour entrer dans le domaine de la surérogation. Cette seconde hypothèse entraînerait toutefois un fâcheux dommage collatéral sur l’idée de devoir moral, puisque nombre de devoirs comportent toujours au moins un risque minimal pour l’agent moral. Le devoir d’assistance apparemment bénin pour l’agent moral qui l’accomplit en portant secours à un vieillard qui a du mal à gravir un escalier dans le métro comporte par exemple évidemment le risque que l’agent moral se torde lui-même une cheville ou reçoive sur la tête la voûte du métro si celle-ci s’effondre alors que sans le retard causé par son acte d’assistance il serait déjà sorti sain et sauf dans la rue.

Reste notre catégorie de la « supersurérogation ». Correspond-elle à la catégorie du « super bon samaritain » ? A notre sens non. Le plus plausible étant que la surérogation commence avec l’attitude du « super bon samaritain », il faut du coup envisager, du moins à notre sens, l’existence logique d’une quatrième catégorie que l’on baptisera donc (4/ :) l’ « hyper bon samaritain ». Pourquoi ? Parce que cette fois l’agent moral va au-delà du devoir tel que celui-ci est appréhendé par la vertu épistémique « normale » de ses contemporains, voire du commun des mortels. Imaginons pour le comprendre un cas légèrement analogue à celui du Christ [18], mais que nous laïciserons beaucoup par respect de la différence divine du Christ telle qu’est perçue par les croyants.

Il suffit, pour ce faire, de revenir vers l’exemple proposé par Frances Kamm. Si, par l’effet d’une subite illumination de notre vertu épistémique, nous savons avec certitude que le fait de donner nos deux reins à la victime de l’accident de la route [19], alors qu’un seul suffit à sa survie, aura un effet à terme extraordinairement positif ou salvateur pour l’humanité, nous le ferons donc dans une attitude d’ « hyper bon samaritanisme » qui sera telle précisément parce qu’elle ne sera pas perçue autrement que comme de la folie par nos proches et par la majorité des gens. On saisit sans doute ici l’analogie mesurée que nous entendons suggérer avec le cas du Christ : son acte ne fut sur le moment perçu comme « supersurérogatoire » que par lui-même et une poignée de disciples (puis vénéré plus tard comme tel par des centaines de millions de chrétiens), alors que l’immense majorité des Juifs et des Romains de l’époque dût assurément penser qu’il était tout simplement fou.

Le point commun aux quatre degrés de « bon samaritanisme » et à la surérogation comme à la supersurérogation (quoique ces dernières ne recoupent pas, comme nous l’avons vu, tous les degrés du premier) semble l’impossibilité d’éviter de penser une forme d’antériorité de la valeur morale de l’acte (secourir est un acte renvoyant à une valeur largement acceptée et même célébrée, ce qui pose un problème étant la valeur du sacrifice, et non celle du secours en tant que telle) sur la surérogation et rendant celle-ci possible : sacrifier ses deux bras et ses deux jambes pour sauver le butin d’un hold-up n’a jamais été considéré comme un acte surérogatoire, tout simplement parce que ce n’est pas un acte moral du tout, puisqu’il n’est au service d’aucune valeur proprement morale.

Mais cette antériorité de la valeur est-elle si évidente ? Il nous semble que seules deux possibilités s’offrent à l’analyse logique de la question : soit la valeur morale de l’acte est antérieure à la surérogation et celle-ci devient possible ; soit la valeur morale de l’acte passe à l’arrière plan au profit d’un devoir de choix, mais la surérogation devient alors impensable (et a fortiori la supersurérogation) et l’on fait du choix lui-même une valeur absolue, ce qui peut mener alors soit vers un pur décisionnisme moral, soit vers une forme de faillibilisme moral.

Un argument de Frances Kamm [20] nous servira de point d’appui pour tenter d’éclairer tout ceci. Qu’est-ce qui nous permet, en effet, demande Frances Kamm, d’affirmer qu’un devoir surérogatoire doit avoir une priorité proprement morale sur un devoir non surérogatoire ? Ce n’est pas logiquement évident, même si « intuitivement », et surtout par délibération rapide sur la hiérarchie des valeurs et sur l’ampleur des conséquences, il nous apparaît qu’il est moralement meilleur de donner un rein à un accidenté de la route que de respecter notre promesse d’aller déjeuner avec un ami.

On peut en fait avancer trois arguments en faveur de la priorité du devoir surérogatoire sur le « simple devoir », mais, hélas, ils sont tous, note Frances Kamm, parfaitement insatisfaisants.

Le premier argument consiste à dire que si quelqu’un veut accomplir un acte auto-sacrificiel, il est du coup obligé de le faire, et ce devoir envers lui-même est plus fort, c’est-à-dire l’oblige davantage, qu’un devoir envers autrui. Cet argument est à notre sens insatisfaisant pour deux raisons [21]. Tout d’abord, parce qu’il est fondé sur la notion de devoir envers soi-même, dont nous pouvons soutenir avec Ruwen Ogien qu’elle n’a pas de validité logique acceptable. Ensuite, parce qu’il n’aurait de toute façon de sens que si quelqu’un voulait accomplir un acte surérogatoire qui n’a de validité qu’au profit d’autrui, et non de soi : on ne voit pas bien en quoi ce qui l’obligerait dans la surérogation serait envers lui-même et permettrait de dire que ce devoir serait moralement supérieur à un « simple devoir », alors qu’à l’évidence le problème est un dilemme entre deux devoirs envers autrui, l’un « simple », l’autre « sacrificiel ».

Le second argument est lié à une objection délicieusement subtile. Dans l’exemple de l’accident de la route auquel nous sommes confrontés par hasard en nous rendant à un rendez-vous pour déjeuner avec un ami, notre ami serait de toute façon obligé moralement de nous délivrer de notre promesse de déjeuner avec lui en apprenant l’ampleur morale de notre acte surérogatoire : alors qu’il est en train de boire un Martini dry au restaurant en pestant contre notre absence, nous sommes dans une salle d’opération en train de donner l’un de nos reins. Lorsqu’il l’apprendra, il aura des remords pour avoir pesté contre nous et, subjugué par notre héroïsme moral, il nous délivrera donc forcément, quoique a posteriori, de notre obligation ; sauf s’il est très à cheval sur la ponctualité aux rendez-vous : auquel cas, il semblera lui-même immoral au regard des circonstances, ce qui démontre bien que la surérogation, à la différence de la supersurérogation, exige un assentiment social large. Dans un tel cas de figure, puisqu’on nous a délivré de notre devoir de respecter la promesse d’aller déjeuner au restaurant, le devoir surérogatoire de donner l’un de nos reins n’a pas à prendre le pas sur ce devoir « normal » de ponctualité, puisqu’il n’existe tout simplement plus. Cet argument, qui semble très correct, notamment parce qu’il respecte la logique des conditions d’annulation d’un devoir (seul celui à l’égard duquel nous nous sommes engagés peut nous en délivrer), est pourtant faux, nous explique Frances Kamm, que notre ami veuille ou non nous délivrer de notre devoir envers lui. Il est faux parce que nous pouvons imaginer des cas dans lesquels il serait surérogatoire, pour la personne à l’égard de laquelle nous nous sommes engagés, de nous délivrer de notre devoir envers elle. Supposons, par exemple, que nous ayons le choix entre (a) donner notre propre vie pour sauver un millier de personnes (ce qui n’est pas notre devoir « simple », mais un devoir surérogatoire) et (b) sauver une seule personne pour un coût personnel minime pour nous (arriver légèrement en retard chez notre coiffeur ou rater notre émission préférée à la télévision, par exemple : c’est donc un devoir simple). Le préjudice dont la personne seule à sauver souffrira si nous sauvons à sa place un millier de personnes est plus grand que celui dont souffrira un millier de personnes si nous sauvons la personne seule, parce que dans le premier cas notre devoir semble obligatoire puisque simple et réalisable alors que dans le second cas le devoir est optionnel et exceptionnel, et donc bien moins réalisable. L’attente d’une satisfaction de l’obligation entre donc en ligne de compte. Dans une telle perspective, la personne seule ne voudra pas, ou pas forcément, nous délivrer de notre obligation envers elle. Pourtant, nous pouvons parfaitement, nous, choisir de sauver un millier de personnes plutôt qu’une seule. Ce choix demeure moral, même s’il ne parvient pas à prendre réellement le pas sur le devoir simple dont rien n’indique qu’il puisse être automatiquement annulé par son bénéficiaire. Ce qui ressort de cet argument, c’est qu’une valorisation morale est en train de se dessiner : celle du choix lui-même.

Quant au troisième argument, il consiste à dire que les devoirs comportent toujours intrinsèquement des clauses d’annulation exceptionnelles sur le mode : « Nous avons le devoir d’aller déjeuner avec notre ami au restaurant comme nous lui avons promis, sauf si x ou y ». Cette conception des devoirs est cependant très problématique (comme l’est pour des raisons similaires une conception des droits pensée sur ce mode, même si Thomas Scanlon a proposé de penser des droits incluant des spécifications d’exception [22]) puisqu’elle implique que, dans la mesure où nous ne pouvons pas circonscrire par avance toutes les conditions d’exception, nous ne saurions alors jamais ce que sont exactement nos devoirs moraux ! Un devoir « simple » ne semble donc pas pouvoir comporter par lui-même des conditions d’annulation exceptionnelle sans se nier comme devoir. Du coup, rien ne permet ici de comprendre ni de justifier la priorité logique que nous accordons au devoir surérogatoire sur le devoir « simple » qui demeure inflexible. Au bout du compte, il est tout à fait possible de soutenir que les actes surérogatoires ne l’emportent jamais sur nos devoirs simples ou généraux.

Mais il existe une issue logique : celle qui consiste à dire que notre devoir premier ou ultime est de choisir nous-mêmes entre nos devoirs simples ou généraux et nos devoirs surérogatoires.

Nous pouvons alors revenir vers le dilemme que nous avons posé : soit la valeur morale de l’acte est antérieure à la surérogation et celle-ci devient possible ; soit la valeur morale de l’acte passe à l’arrière-plan au profit d’un devoir de choix, mais alors la surérogation devient impensable et l’on fait du choix une valeur absolue, ce qui peut mener alors, comme nous l’avons déjà relevé, soit droit au décisionnisme moral soit vers une forme de faillibilisme moral.

Si l’on tourne à présent notre regard vers la morale kantienne, il apparaît que le caractère absolutiste du devoir envers la « loi morale » qui caractérise celle-ci interdit de penser aussi bien une solution décisionniste (l’agent moral n’a pas à valoriser son choix en tant que tel, mais doit se soumettre à l’impératif catégorique) qu’une solution faillibiliste (l’agent moral ne peut pas invoquer le fait que non seulement il peut se tromper, mais que la loi morale elle-même ne peut valoir comme un absolu). D’où le premier point d’achoppement de la morale kantienne sur la question de la surérogation.

Demeure encore le second point litigieux, lié à l’autre proposition de notre dilemme : la question d’une antériorité de la valeur morale sur l’acte surérogatoire. Cette antériorité de la valeur morale de l’acte renvoie à l’examen de l’intention de l’agent moral, à celui des conséquences de son acte et pose du coup un problème apparemment insoluble au kantisme : si la valeur est antérieure à la réalisation de l’acte, cela signifie que la maxime de l’acte est ici inopérante, ce qui semble bien être le cas puisqu’il faudrait, pour qu’elle soit opérante, pouvoir universaliser la maxime de l’acte de surérogation, ce qui semble impossible. L’agent moral kantien est du coup placé dans une situation bien compliquée, qui ressemble à un trilemme inextricable : soit l’on considère que la maxime des actes surérogatoires ne peut pas être universalisée (« Toujours sauver autrui au sacrifice de notre vie ») et que la surérogation est donc immorale ; soit l’on considère que l’on peut universaliser cette maxime, mais alors le devoir de surérogation devenant universel et absolument obligatoire n’est donc plus optionnel, et la surérogation n’existe plus ; soit l’on refuse les deux premières propositions et l’on admet la valeur morale de la surérogation, mais alors, du fait même de refuser ces deux premières propositions, il semble qu’il faille renoncer au kantisme lui-même. La question de savoir s’il y a une place pour des actes surérogatoires dans la morale kantienne est de ce fait très controversée, et a fait couler beaucoup d’encre [23].

Que conclure de ces explorations en deçà et au-delà de l’hypothétique obligation morale « normale » ? Pour que cette normalité du devoir moral existe, il faut postuler que le devoir soit à lui-même sa propre norme, indépendamment de son évaluation par un agent dans des circonstances toujours particulières. Mais cette normalité-là nous semble insaisissable. L’agent moral ne se manifeste d’ailleurs à lui-même que lorsqu’il est confronté à autre chose qu’à des devoirs supposés simples, généraux et « normaux » : il se manifeste dans le minimal, ou dans le maximal, et toujours dans la faillibilité.

par Jean-Cassien Billier

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Richard B. Brandt, « The Concepts of Obligation and Duty », Mind, Vol. 73 , n° 291, juillet 1964, p. 381-382.

[2] D’après Jean-Pascal Perreux, Théologie morale fondamentale, vol. V, « Les vices et les péchés », Paris, Pierre Téqui éditeur, 2008, p. 347.

[3] Roderick Chisholm, « Supererogation and Offence : A Conceptual Scheme for Ethics », Ratio, vol. V, 1963 ; et R. Chisholm et Sosa, « Instrinsic Preferability and the Problem of Supererogation », Synthese, XVI, 1966 ; ces textes sont cités et commentés par l’excellent ouvrage de Joël Janiaud, Au-delà du devoir. L’acte surérogatoire, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 36-37.

[4] Urmson, J.O., « Saints and Heroes », in Melden, A.I. (éd), Essays in Moral Philosophy, Seattle, University of Washington Press, 1958, p. 198-216, repris dans Feinberg, Joel (dir.), Moral Concepts, Oxford, Oxford University Press, 1969.

[5] Baron, Marcia W., « Kantian Ethics and the Supererogatory », in Kantian Ethics Almost Without Apology, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1995, p. 57.

[6] Heyd, David, Supererogation : Its Status in Ethical Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 1, 3 et 10. Toute la première partie de l’étude très complète de David Heyd brosse une fresque historique du concept de surérogation dans la pensée grecque, romaine puis chrétienne.

[7] Cottingham, John, « Supererogation. Its Status in Ethical Theory. », Mind, New Series, vol. 93, n°372, octobre 1984, p. 620.

[8] Dancy, Jonathan, Moral Reasons, Oxford, Blackwell, 1993, p. 141 et suivantes.

[9] Dancy, Jonathan, Moral Reasons, Oxford, Blackwell, 1993, p. 141 et suivantes.

[10] Cottingham, John, op. cit., p. 621 : les obligations morales ne sont pas simplement « absentes » ou « présentes », mais varient à mesure des circonstances qui les construisent partiellement parce qu’elle dramatisent ou apaisent les conflits entre des valeurs ou des principes.

[11] Cf. Kagan, Shelly, « Does Consequentialism Demand Too Much ? Recent Work on the Limits of Obligation. », Philosophy and Public Affairs, vol. 13, n°3, été 1984, p. 239-54. Kagan y défend la possibilité pour les agents moraux de poursuivre leurs propres projets plutôt qu’un bien suprême et critique ce qui peut être considéré comme la composante (ou la dérive) absolutiste du conséquentialisme moral.

[12] Feinberg, Joel, « Supererogation and Rules », Ethics, vol. 71, n°4, juillet 1961, p. 281.

[13] Kamm, Frances Myrna, « Supererogation and Obligation », The Journal of Philosophy, vol. 82, n°3, mars 1985, p. 119 et p. 21-122.

[14] Cette analyse de la « supersurérogation » ne relevant que de notre responsabilité, on se gardera donc de l’attribuer à Frances Kamm.

[15] Malm, Heidi M., « Liberalism, Bad Samaritan Law, and Legal Paternalism », Ethics, vol. 106, n°1, octobre 1995, p. 4-31.

[16] Ogien, Ruwen, L’Ethique aujourd’hui, Paris, Gallimard, « Folio », 2007, chapitre 4.

[17] Cette troisième catégorie étant inventée par Ruwen Ogien à partir de l’expression employée par Judith Jarvis Thomson dans « A Defence of Abortion », Philosophy and Public Affairs, vol. 1, n°1, 1971, p. 47-66.

[18] Cette référence au caractère surérogatoire ou, selon nous, supersurérogatoire de l’acte du Christ, peut trouver une assise historique, et non pas seulement logique, si l’on songe aux Assidéens, formant une secte juive ainsi nommée à partir de l’Hébreu hassidim (les Justes), qui croyaient les œuvres de surérogation nécessaires au salut. Il semble qu’ils furent les prédécesseurs tant des Pharisiens que des Esséniens, le Christ sortant du rang de ces derniers, qui enseignaient que leurs traditions étaient plus parfaites que la loi de Moïse. Par extension, les Assidéens finissent par désigner toutes les sectes juives qui aspiraient à une perfection plus haute que celle qui était prescrite par la Loi, et qui valorisaient par là les œuvres surérogatoires.

[19] Ce qui n’est pas très différent de l’exemple pris par Heidi Malm, op. cit., p. 13.

[20] Kamm, Frances Myrna, op. cit., p. 121-122.

[21] Puisque Frances Kamm le laisse en l’état sans y répondre vraiment, du moins dans cet article.

[22] Ce problème est discuté, pour les droits, par Joel Feinberg dans « Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Lie », Philosophy and Public Affairs, vol. 7, n°2, hiver 1978, p. 93-123, et par Judith Jarvis Thomson dans « Self-Defense and Rights », The Lindley Lecture, Lawrence, University of Kansas, 1976.

[23] Par ex. : Christine Korsgaard (« Two Arguments Against Lying », Argumentation, n° 2, 1988, p. 27-49 ; « The Right to Lie : Kant on Dealing with Evil », Philosophy and Public Affairs, n°15, 1986, p. 325-349 ; « Two Distinctions in Goodness », The Philosophical Review,n°92, 1983, p. 169-195) ; et l’article de Richard McCarty, « The Limits of Kantian Duty and Beyond », American Philosophical Quarterly, n°26, 1989, p. 43-52.

 

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