La mort volontaire est-elle un problème moral ?

dimanche 31 janvier 2010, par Jean-Cassien Billier

Thèmes : Obligation morale | libéralisme

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En quoi le suicide constitue-t-il un problème proprement moral ?

En effet, les dimensions non-morales du suicide ne manquent pas, au point de sembler susceptibles de rendre compte d’une grande partie, voire de la totalité, du phénomène. On peut ainsi énumérer le coût économique du suicide pour la collectivité (à mettre en balance avec le coût de sa prévention), le coût affectif pour les proches, la dimension politique (faut-il ou non encourager publiquement le suicide, ou du moins certaines formes de suicide ?), la dimension esthétique (on peut en discuter, certains y voyant une fin élégante), la dimension religieuse (si notre corps est le don d’un Créateur, pouvons-nous en disposer à notre guise ?), la dimension psychologique (s’agit-il d’une pathologie ?) et la dimension sociologique (s’agit-il d’un acte individuel ou de l’effet d’une contrainte sociale ?). Bref, la sociologie, l’économie, la démographie, les sciences politiques, la psychologie, la psychiatrie, la psychanalyse, la théologie, voire la sociobiologie évolutionniste, ont assurément un espace de discours légitime sur le suicide. Mais la morale ? Il apparaît tout d’abord qu’une certaine perméabilité des discours ne permet pas d’exclure hâtivement la dimension morale là même où elle semble susceptible d’être dissoute. Ainsi, savoir s’il faut préférer le coût économique du suicide à celui de sa prévention n’est pas uniquement une question économique puisque sera formulée une réponse normative ambitionnant de limiter ou, au contraire, d’augmenter les libertés individuelle. De même, la composante psychologique du suicide et l’impact de celui-ci sur les proches impliquent une interrogation morale aussi bien sur la capacité d’un individu de décider de façon non-pathologique de la poursuite ou de la cessation volontaire de sa vie que sur la question de l’assistance : devons-nous, en la circonstance, aider autrui à accomplir sa volonté, ou bien l’en empêcher ? Parvenir à dissocier, dans le suicide, ce qui relève effectivement d’une sphère d’interrogations non-morales de ce appartient en propre à l’interrogation morale n’est pas chose facile. Il faudrait, bien sûr, disposer au préalable d’un critère non-controversé permettant de définir exhaustivement le champ de la moralité elle-même. Or, la délimitation exacte et exhaustive de la morale est par définition controversée depuis à peu près aussi longtemps que la philosophie morale existe. Il existe certes un certain nombre de critères célèbres tendant à définir la philosophie morale. Mais aucun ne semble être convaincant si l’on entend l’appliquer à la question du suicide. La tâche de clarification conceptuelle à laquelle s’attache en général en premier lieu la philosophie morale est par surcroît d’autant plus ardue qu’il n’y a pas, contrairement à ce que l’on pense en général, d’évidence conceptuelle absolue du terme “suicide”, qui est d’ailleurs relativement récent. Il apparaît, par exemple, dans la langue anglaise vers le milieu du XVIIème siècle, soit à peu près en même temps que l’habeas corpus, ce qui, symboliquement, est tout un programme pour la modernité : à qui donc appartient le corps dit propre ? C’est de cette absence d’évidence conceptuelle du suicide, que l’on ne retrouve pas, ou du moins jamais à un tel degré, avec d’autres phénomènes soumis à l’évaluation morale (le meurtre, le mensonge, le vol, la colère, etc.), qu’il faut partir ; elle apparaît, à notre sens, sous la forme de deux difficultés qui fragilisent d’emblée considérablement le jugement moral sur le suicide.

Le suicide existe-t-il conceptuellement ?

La première difficulté concerne la définition conceptuelle du suicide : elle est impossible à réaliser sans faire intervenir immédiatement des jugements de valeur souvent contradictoires. On peut songer à l’étonnant début du roman American Desert de Percival Everett [1], au cours duquel le personnage principal est en route vers son suicide lorsqu’il meurt décapité dans un accident de voiture. S’agit-il d’un suicide ou d’une tragique malchance ? Certes, l’intention première de ce personnage était bien de se suicider, ce qui a guidé son choix de partir sur la route avec sa voiture. Mais sa mort demeure bien accidentelle, quoiqu’il ne soit pas si simple, comme le montra exemplairement Donald Davidson [2], de tracer les frontières exactes de l’intention et de l’action, ce qui devrait amener à penser que l’intention récurrente de se suicider peut déjà définir par elle-même une bonne partie du suicide. Pourtant, une « pure intention » de se suicider n’est pas assimilée à un suicide. De même, de nombreux cas dans lesquels l’intention semble affaiblie ou annulée par l’état de l’agent (dépression ou maladie mentale) ne devraient pas être assimilés à des suicides à proprement parler : ce ne sont pas véritablement des morts volontaires. Mais, cruel paradoxe, une intention claire de mettre fin à ses jours associée à un acte réalisant cette intention ne suffisent pourtant pas à définir un suicide lorsque le résultat de l’action est lointain ou partiellement aléatoire. Il suffit de penser à des comportements à risque comme fumer ou rouler à moto.

Si l’intention première de l’agent n’est pas de mettre fin à ses jours, mais d’éprouver un plaisir, comme c’est le cas avec la plupart des fumeurs et des motards, il ne semble pas légitime d’évoquer le concept de suicide. On parle alors de simple comportement à risque, ce qui conduit cependant très vite aux frontières du comportement suicidaire : la distinction semble être faite par le jugement de valeur social. En effet, aussi longtemps que fumer fut valorisé par la société occidentale, ce comportement (dont on savait déjà qu’il comportait des risques élevés) n’était pas suspect de composante suicidaire. Imaginons à présent le cas-limite (bizarre, mais après tout plausible) d’un individu dont l’intention première serait de se suicider en roulant en moto ou en fumant. Bien sûr, dans son cas, additionner les deux actes augmenterait assurément ses chances de succès, surtout s’il décide de les réaliser en même temps ; mais il admettons qu’il préfère une méthode de suicide très lente incluant une part aléatoire. S’agit-il alors encore d’un suicide ? Ce qui gêne ici conceptuellement, c’est évidemment l’inclusion de l’aléatoire. Pourtant, si le nombre de « chances » de succès est raisonnablement élevé, en quoi ne serait-ce pas un suicide ? Se suicider par police interposée en tablant sur le fait que la police va tirer si on l’agresse avec une arme est, par exemple, très aléatoire : les policiers peuvent parfaitement ne pas répondre à la provocation, ou y répondre de façon non-létale, ou encore vouloir y répondre de façon létale mais ne pas y parvenir. Admettons qu’on ait statistiquement une chance sur six de mourir par la méthode du « suicide par police interposée » ou par celle du « suicide lent » par moto et tabac interposés. C’est incontestablement aléatoire. Pourtant avoir une chance sur six de mourir correspond à un exercice de roulette russe avec un revolver dont personne ne doute qu’il s’agit bien d’un comportement hautement suicidaire. Admettons à présent la question de l’aléatoire résolue ; ne reste plus alors que celle du délai, qui, elle, ne change apparemment rien à l’acte : avaler une substance qui nous fera mourir à coup sûr dans vingt ans (si du moins on ne meurt pas pour une autre raison avant) est clairement un suicide. Pourtant, accumuler quelques comportements à risque au point de savoir qu’ils mèneront à coup sûr à la mort dans vingt ans par leur addition n’est que métaphoriquement assimilé à un suicide : le choix de l’individu (s’il s’agit bien d’un choix) est en partie respecté, car on peut comprendre qu’il préfère une vie plus courte au nom des plaisirs du cholestérol, du tabac, de la cocaïne, de la moto, du parapente, etc.

Tant qu’une préférence pour la vie semble s’afficher, il ne s’agit pas de suicide, même si cette préférence inclut un mode de réalisation bizarre ou peu compréhensible par autrui, des risques considérables et même une mort programmée. Reste que cette préférence pour la vie doit prendre une forme socialement valorisée : préférer une vie de correspondant de guerre, de pilote de chasse, de pécheur en haute mer (etc.) est en général très valorisé, alors que préférer une vie de noceur cocaïnomane l’est en général beaucoup moins. Au bout du compte, il y a peu de suicides dont on soit sûr conceptuellement. À la limite, il n’y en a même aucun. Le concept est en effet trop difficile à définir sans faire intervenir des jugements de valeur. Mais ces derniers sont-ils cohérents ? On peut en douter puisqu’il est apparemment contradictoire d’accepter, voire d’encourager, des comportements dont le niveau de risque est très élevé parce qu’ils sont liés au goût de l’aventure comme traverser le Pacifique en planche à voile, l’Antartique à skis ou escalader des montagnes sans assistance respiratoire lorsque celle-ci s’avère en principe indispensable et de refuser dans le même temps, en les condamnant moralement, des comportements autodestructeurs liés au goût du plaisir immédiat obtenu sans effort par l’alimentation, la drogue ou le sexe. Dans cette dernière catégorie, la pratique volontaire du « sexe non-protégé » avec des partenaires dont on sait qu’ils sont vraisemblablement porteurs du SIDA relève d’un comportement suicidaire dont la motivation peut effectivement être le plaisir pris au risque mortel. Mais pourquoi donc certains plaisirs pris au risque mortel seraient réputés nobles et non-suicidaires (le dépassement de soi dans l’alpinisme) et d’autres moralement douteux et suicidaires (le sexe non protégé) ?

Il est tentant d’avancer que c’est la notion de « dépassement de soi », qui signifie avant tout un effort sur soi, qui permet de tracer une ligne de démarcation entre ce qui est moralement valorisé et ce qui ne l’est pas par absence d’effort sur soi. Mais, outre qu’il est quasi-impossible de vérifier ou de quantifier l’effort sur soi, il faut bien remarquer que le critère se situe bien plus dans les activités elles-mêmes, indépendamment de l’effort sur soi qu’on est censé y trouver ou non. On ne doute en effet que rarement du fait que l’alpinisme est une pratique de l’effort sur soi et du « dépassement » de soi, quoiqu’une composante suicidaire puisse y séjourner, alors que l’on aurait bien du mal à faire admettre qu’un individu qui affirmerait pratiquer le dépassement de soi dans le sexe à risque (pour lui-même) serait en train de cultiver une louable pratique morale de lui-même. Assez curieusement, dans les jugements de valeur qui construisent la notion de suicide, qui autrement serait impossible à définir conceptuellement, la question de la vie n’est pas aussi centrale qu’on le pense généralement : ce sont donc des valeurs comme le dépassement de soi, l’effort, l’altruisme, etc. qui permettent dans un premier temps de cerner le suicide, quoique ces dernières soient elles-mêmes supplantées dans bien des cas par la valeur morale véhiculée par une pratique en tant que telle. Évidemment, il n’existe pas pour autant de stabilité et d’universalité dans la valeur morale attachée directement aux pratiques. Une histoire de l’alpinisme devrait par exemple permettre de cerner à quel moment et dans quel endroit du monde cette pratique est plutôt reliée à l’idée moralement valorisée de « dépassement de soi », ou plutôt à l’idée d’une prise de risque stupide ou suicidaire. Le point culminant de la fragilité définitionnelle de la notion de suicide est atteint lorsque l’on examine la troublante et volatile proximité avec les cas de surérogation auto-sacrificielle, autrement dit avec les morts volontaires affichant leur intention de servir autrui, une cause, ou encore une croyance, si du moins cette dernière est valorisée socialement. La surérogation consiste à réaliser un acte au-delà du devoir, tel que celui-ci a été posé par un code moral quelconque. Elle prend toute sa mesure lorsqu’elle va jusqu’au sacrifice de soi : elle caractérise les martyrs. Le 23 novembre 2006, pour prendre un exemple réel, une palestinienne de 57 ans, déjà grand-mère de 41 petits-enfants, décida de mourir en martyr en se faisant exploser à Gaza à proximité de soldats israéliens. Cette grand-mère dont la photo a été publiée dans tous les journaux, le front ceint du bandeau vert du Hamas, s’est-elle suicidé ? Si le suicide est une mort volontaire décidée par désespoir, comme on le présente le plus souvent, précisément pour nier la possibilité d’un « suicide rationnel » et empreint de sagesse, il ne fait pas de doute que l’acte ultime de cette grand-mère a été en grande partie dicté par le désespoir : l’une de ses filles expliqua notamment que sa mère avait agi après que les Israéliens eurent détruit sa maison et tué l’un de ses fils. La grande difficulté avec la surérogation, qui devrait apparaître clairement avec cet exemple renvoyant à un conflit tragique sur lequel chacun a un avis plus ou moins tranché et informé, mais le plus souvent passionné, est qu’il faut que nous suspendions idéalement nos avis sur la valeur de ce qui motive l’agent. Autrement dit, nous ne devons pas nous poser la question de savoir si l’agent « a raison » de faire ce qu’il fait, sauf si ce qu’il fait est réputé stupide de façon non-controversée, ce qui annule alors automatiquement toute valeur surérogatoire : plonger dans un fleuve tumultueux pour sauver quelqu’un de la noyade alors que l’on ne sait pas nager soi-même n’est pas surérogatoire, c’est tout simplement idiot et/ou suicidaire. Mais, précisément, selon critère exact pouvons-nous affirmer qu’un acte est « tout simplement » suicidaire ? En d’autres termes, quelle peut bien être la ligne de démarcation exacte séparant le territoire de la surérogation de celui du suicide ? On peut, par exemple, imaginer que celui qui plonge dans un fleuve sans savoir nager pour sauver quelqu’un n’est pas suicidaire s’il croit savoir que son acte sauvera l’humanité tout entière en lui indiquant la voie de l’altruisme. Bref, ce qui peut paraître suicidaire ou stupide (ou tout simplement incompréhensible) aux spectateurs médusés de l’acte peut avoir un sens surérogatoire réel pour l’agent. Dans les sociétés occidentales contemporaines, le sacrifice a assurément perdu la plus grande partie de son ancien prestige héroïque. On glorifie certes celui des pompiers de New York montant à l’assaut de l’incendie du World Trade Center alors même qu’ils devaient être conscients du risque désespéré qu’ils prenaient, mais dans l’immense majorité des cas on se méfie, non sans raison, des héros, des martyrs et autres saints dès qu’ils mettent leurs vies un peu trop facilement dans la balance. Et depuis la montée en puissance du terrorisme pratiqué par la mouvance extrémiste de l’Islam, le martyr est indissociable de la figure du fanatique religieux pour la plupart des occidentaux. En réalité, ces martyrs-là ne sont pas des représentants parfaits de la surérogation puisque la mort « volontaire » leur est présentée par leurs leaders comme un devoir à la fois « normal » et parfait , alors que la surérogation suppose toujours un au-delà du devoir. Quoi qu’il en soit, il n’en demeure pas moins que le martyr d’une cause qui nous paraît incompréhensible, scandaleuse ou attaquant directement nos intérêts risque d’être catalogué comme suicidaire par nos soins pour l’unique raison que nous n’approuvons pas sa cause ou ne parvenons pas à la comprendre. L’acte surérogatoire pur, celui qui n’est dicté par aucun devoir ni habilement téléguidé par un directeur de conscience, est fascinant parce qu’il frôle le suicide : personne ne saura jamais si c’est le sacrifice au nom d’une cause ou l’attraction secrète pour la mort qui l’aura emporté in fine. Cette proximité de ce qui est le plus valorisé moralement (le sacrifice de soi des héros et des saints, lorsque leur cause nous paraît juste) et de ce qui est depuis fort longtemps dévalorisé ou tout du moins extrêmement controversé moralement (le suicide) est troublante. Mais ce trouble n’est pas nouveau. Ne fut-ce pas celui des Pères de l’Eglise puis de nombreux théologiens, qui s’attachèrent à démontrer de diverses façons que le sacrifice du Christ ne fut pas le paradigme du suicide mais celui du sacrifice de soi par pur amour ? Le simple fait de poser la question de cette proximité entre le geste du Christ et celui de l’homme qui va s’enlever la vie est outrageant, s’insurgent nombre de chrétiens d’aujourd’hui, comme d’hier puisque ce fut exactement la réaction scandalisée d’Origène. Pourtant, c’est bien un autre Père de l’Église, et non des moindres, Saint Augustin, qui développa une théologie du suicide originale et forte qu’on n’a pas fini de méditer : il réserva la mort volontaire à Dieu. L’homme qui se suicide pèche donc abominablement, parce qu’il usurpe la place de Dieu. Un tel homme dispose totalement de lui-même, ce qui demeure encore aujourd’hui choquant dans les sociétés occidentales marquées par de si nombreux siècles de judéo-christianisme tout attachés à nous convaincre que notre corps ne nous appartient pas puisqu’il est le temple de l’altérité divine en nous. La mort du Christ fut pourtant bien volontaire. Comme le souligna l’excellent cardinal Newman, c’est le Christ lui-même qui décida « d’enlever le soutien de la divinité à son âme » et d’ouvrir la porte à la mort. De nombreux glosateurs insistèrent aussi sur le fait que le Christ eut une mort brève et angoissée, décidant lui seul de déposer sa vie, de se soustraire in extremis à ses bourreaux : ne fut-ce pas là une forme de « suicide surérogatoire » ? À l’opposé, le martyr des saints est le plus souvent présenté comme une mort longue et difficile : c’est une mort de chrétiens exemplaires, qui affrontent la douleur jusqu’au bout en refusant d’abréger celle-ci s’ils en ont la possibilité. Or il serait fort ennuyeux que les chrétiens se sentissent une âme de suicidants : leur modèle idéal doit être la surérogation, et non le suicide ! Mais la hantise du second n’est sans doute pas étrangère à une mystérieuse proximité avec la première. Seule l’amer d’une valeur « morale », mais dont le sens et le fondement sont religieux, celle de la charité, va du coup permettre de réaliser la distinction au cœur de la proximité et organiser une complexe casuistique.

En effet, le raisonnement que nous avons suggéré, faisant état de la possibilité de conséquences lointaines ou indirectes, plonge ses racines largement autant dans la théologie morale héritée de la scolastique que dans les travaux récents de la philosophie morale anglo-américaine. On peut donc retrouver une partie de la structure du raisonnement que l’on a proposé dans la théologie morale catholique ancienne, qui distinguait le suicide direct et le suicide indirect, ce dernier renvoyant à une variante de la théorie du double effet : il découle d’une action qui, ne visant pas directement la mort de celui qui la réalise, met cependant celui-ci péril extrême de perdre sa vie, y compris à terme, c’est-à-dire très longtemps après l’acte. Ce qui comptait alors pour la théologie morale était la valeur de l’acte entraînant par double effet un péril de mort plus ou moins immédiat ou éloigné. Étaient distinguées plusieurs catégories d’actes : les actes visant le bien public (porter secours au péril de sa vie, décider de devenir pompier, etc.) ; les actes visant un bien, même privé, d’ordre supérieur à celui de la vie du corps : la charité, la justice, voire la chasteté comme dans l’Église primitive : à cet égard, Thomas insiste et appelle perfectissimus actus charitatis le geste du naufragé qui abandonne à un autre la planche à laquelle il avait pu se raccrocher. Ces deux premières catégories renvoient à la surérogation et ne posent donc aucun problème conceptuel, du moins rien de pire que celui de la proximité du suicide et de la surérogation. En revanche, les deux suivantes sont plus troublantes. Il s’agit tout d’abord de celle des actes visant un bien privé du même ordre que celui de la vie corporelle : éviter un péril de mort plus certain que celui qui se présente à nous, ou encore éviter un genre de mort plus cruel que celui pour lequel nous pourrions opter. On devine aisément à quel point ce dernier exemple ouvre la voie à la réflexion sur l’euthanasie. Nombre de théologiens admirent en l’espèce que pour fuir un incendie il est permis de se jeter par la fenêtre non dans l’espoir de se sauver mais pour éviter une mort atroce. De même, le malheureux qui est tourmenté par un tyran cruel peut précipiter sa mort car nul n’est tenu absolument à s’élever jusqu’au rang du martyr qui endure la souffrance jusqu’au bout. Prévoyants, les théologiens ont également construit la catégorie des morts inéluctables mais éloignées dans le temps : celle des ouvriers qui ont un travail comportant à terme un danger mortel pour la santé, mais qui doivent bien nourrir leur famille faute de choix, celle des adeptes de diverses drogues qui finiront par les emporter. Inutile de préciser que la mort programmée du morphinomane n’a pas le statut de celle de l’ouvrier exploité : ce qui compte est l’idéal surérogatoire d’une charité absolue vers lequel on tend, ce qui implique qu’hormis les cas des suicides « altruistes » qui ne sont plus des suicides, les suicides « égoïstes » sont condamnés, et que le seul véritable problème est celui du rapport personnel à la souffrance.

Or, qui pourra jamais établir une mesure du taux de souffrance qu’est supposé pouvoir supporter un homme, fût-il un croyant ? La charité renvoie du coup à l’attitude à tenir à l’égard de celui qui souffre. Dans le cadre d’une philosophie morale, et non dans celui d’une théologie morale, nous allons voir l’intérêt de ce déplacement vers l’attitude du témoin du suicide des autres lorsque celui-ci découle d’une souffrance, ce qui semble se vérifier dans l’immense majorité des cas.

Est-on jamais responsable de son suicide ?

La seconde difficulté est relative à la question de la responsabilité de l’agent moral : lorsqu’il se suicide, est-il véritablement responsable de son acte ? Comme le rappelle la philosophe américaine Margaret P. Battin [3], qui a consacré de nombreux travaux de philosophie morale au suicide, les principaux modèles d’appréhension du suicide, développés en gros depuis Le Suicide de Durkheim en 1897 puis tout au long du XXème siècle, ont pour effet de limiter, et parfois d’annuler, la responsabilité des agents. Le modèle sociogénique durkheimien tend à présenter le suicide comme le produit de forces et d’organisations sociales particulières. Le modèle médical présente quant à lui le suicide comme une maladie, ou comme le résultat d’une maladie. Comme le dit Magaret P. Battin, il est alors présenté comme involontaire et non délibératif. Le modèle de l’ « appel au secours », qui date des années 1950, assimile enfin le suicide à une stratégie de communication : la menace de se suicider, et les tentatives de le faire, entrent dans une logique essentiellement manipulatrice dans laquelle est plongé le suicidaire. Le suicide réalisé n’est plus alors qu’une tentative de plus qui a réussi ou échoué, selon le point de vue auquel on se place, puisque l’issue fatale n’était pas forcément intentionnelle. Bref, voici un agent moral présenté sous les traits d’une certaine détermination sociale, puis d’une certaine forme de « pathologie », enfin d’un certain malheur affectif. Déterminé, malade, malheureux : ce ne sont là, en principe, que des circonstances considérablement atténuantes pour l’agent moral qui devrait être déchargé en grande partie, voire en totalité, du poids de la responsabilité de son acte. Et, de fait, il l’est : un large mouvement de pensée au sein de la modernité semble aller vers ce sens du « suicidé-victime », au prix de deux déplacements riches de sens pour la philosophie morale. L’un fait de l’ancien « suicidé-coupable » d’un crime (contre lui-même, contre Dieu, etc.) objet de condamnation morale un « suicidé-accusateur » de la société en général et de ses proches en particulier, coupables ne pas avoir su détecter à temps sa détermination, sa maladie ou son malheur : la question morale du suicide est donc fortement déplacée du suicidé vers son entourage et elle renvoie alors essentiellement aux concepts de prévention, d’assistance, de sollicitude, de compassion. Le second déplacement constitue en quelque manière l’envers de la médaille : si le suicidé est essentiellement déterminé, malade et malheureux, on ne saurait lui accorder la pleine autonomie de ses actes. Il devient donc très difficile d’envisager une reconnaissance de principe selon laquelle il est possible et surtout légitime moralement pour un individu de mettre fin à ses jours.

L’évolution de la modernité vers une attitude globalement compassionnelle, et non plus condamnatrice, envers les suicidaires, pour positive qu’elle soit, semble comporter un risque intrinsèque de paternalisme. On semble dès lors demander au suicidaire d’avoir la capacité de faire la démonstration de son autonomie pleine et entière (exactement comme dans le cas de certaines activités sexuelles ; le sexe et la mort étant, après tout, un fort vieux couple) alors qu’une telle exigence n’existe pas, ou n’existe qu’infiniment atténuée dans d’autres cas. Un homme très jeune qui affirme, par exemple, vouloir entrer dans la Légion Étrangère et être disposé à tuer des êtres humains sur ordre si cela s’avère nécessaire n’est jamais entouré d’une semblable suspicion sur sa capacité d’autonomie pour prendre une telle décision. En revanche, si le même individu annonce son intention de se prostituer ou de se suicider, un doute radical et immédiat sur son autonomie lui sera opposé. Or, s’il n’y a aucun doute sur le fait qu’il existe de multiples déterminations (psychologiques, sociales, etc.) qui amènent un individu à choisir de s’engager dans la Légion Etrangère, il est encore moins douteux que se prostituer ou de suicider sont des actes sur lesquels pèsent bien sûr aussi des déterminations, le plus souvent extrêmement lourdes. Demeure cependant la question de savoir si l’objet visé par l’acte (le commerce sexuel, la mort) n’est pas plutôt un tabou de nos sociétés qui empêche de penser la simple possibilité pour un individu de réaliser ces actes avec une autonomie raisonnablement acceptable, celle même que l’on ne remet jamais en doute lorsqu’elle est utilisée pour des actes relativement bénins, comme aller chez le coiffeur, ou plus lourds de significations et de conséquences pour soi-même et pour autrui, comme devenir moine ou tireur d’élite dans l’armée. Paradoxe considérable de la modernité, et qui est au cœur des interrogations de la philosophie morale : comment dans le même temps reconnaître une autonomie suffisante à de grands malades qui demandent une euthanasie et refuser cette autonomie dans tous les autres cas ? Quels sont au juste les critères qui peuvent être mis en œuvre pour opérer une discrimination dans les cas d’autonomie ?

Si l’autonomie signifie la capacité pour un individu de décider par lui-même de la conduite de son existence (nous écartons donc le sens kantien de la notion d’autonomie, qui est très particulier puisqu’il inclut immédiatement le respect du principe d’universalisation de la « Loi morale » selon Kant), il faut admettre qu’elle est relativement conventionnelle et ne revêt en rien un sens absolu : personne n’est entièrement autonome en quoi que ce soit, ce qui ne veut pas dire que personne n’a le droit légitime de revendiquer pour lui-même une grande part de responsabilité dans la conduite de sa vie. L’autonomie en son sens usuel, c’est-à-dire conventionnel, suppose simplement d’écarter les cas patents d’absence ou de perte importante d’autonomie : l’enfance, le handicap mental, les pathologies psychiques lourdes, pour ne citer que les plus célèbres. Évidemment, cette notion usuelle d’autonomie repose sur une sorte de convention tacite peu élucidée, sinon au cas par cas par le droit. Car elle suppose la définition en creux d’une forme de normalité : or, où donc se situe la frontière exacte entre enfance et âge adulte, entre état psychique « normal » et état psychique « pathologique » ? Le vague à l’âme, la tristesse ou le pessimisme sont-ils des pathologies psychiques ? Si par « normalité » on entend une forme d’euphorie et de désir ardent de vivre chez l’être humain, il va de soi que tout suicidaire est pathologique puisqu’il ne motivera jamais son acte au nom de cette euphorie et de ce désir. Mais dans ce cas il faudrait sans doute admettre que la simple interrogation philosophique sur le sens de l’existence, la moindre inquiétude existentielle et la plus petite tristesse sont fondamentalement pathologiques. Lorsque le philosophe Robert Nozick [4] se pose les questions de savoir pourquoi nous devrions autant nous attacher à l’existence et pourquoi nous n’en sommes donc jamais rassasiés, faut-il en conclure qu’il est lui-même dans un état pathologique manifestant une carence d’autonomie ? En réalité, la plupart du temps nous considérons avec un solide bon sens qu’il n’est pas très grave qu’un individu développe une certaine forme de mélancolie, ou soit même en proie à des accès dépressifs sévères, du moment que cela favorise en lui des réponses socialement acceptées comme faire de la philosophie, de la musique ou se lancer dans les affaires. Du moment que ces activités servent la société, ou du moins ne lui nuisent pas, on ne se pose guère de question sur la capacité d’autonomie des individus qui les pratiquent. Ce n’est que dans le cas des délits et des crimes que nous nous interrogeons sérieusement sur l’autonomie des agents. Mais puisque le suicide ne tue personne d’autre que le suicidaire (sauf si ce dernier est maladroit ou mal intentionné) il ne reste plus qu’à se demander quel peut bien être son crime contre lui-même.

Envers qui le suicidaire a-t-il un devoir ?

Cette interrogation est inséparable d’une réflexion sur la proximité de la notion de « devoir envers soi-même » et de celles de « devoir envers Dieu » et de « devoir envers la société ». Partons donc de la condamnation théologique du suicide dans le cadre du judéo-christianisme. On sait qu’elle ne fut que progressivement mise en place dans la doctrine. La Bible par elle-même ne mentionne que sept suicides, qui ne sont jamais désapprouvés. Parmi les six suicides de l’Ancien Testament, Abimélek se tue, par exemple, pour échapper au déshonneur ; le roi Saül et de son écuyer le font pour ne pas tomber vivants aux mains de leurs ennemis ; quant à Razias, qui préfère la mort à des outrages dégradants, le texte biblique du deuxième livre des Maccabées (14, 41-46) est plutôt élogieux à son égard. Dans le Nouveau Testament, il n’y a qu’un seul cas : celui de Judas, qui va se pendre après avoir trahi Jésus. Il faudra attendre le haut Moyen Âge pour que son suicide soit considéré comme un péché plus grave que sa trahison. La doctrine chrétienne s’est constituée à partir de la position augustinienne que nous avons évoquée plus haut et qui mit un terme à un désaccord initial entre les Pères de l’Église : Eusèbe, Amboise et Jérôme soutenaient qu’une vierge pouvait se tuer pour éviter d’être violée, alors que d’autres Pères condamnaient un tel acte. Par ailleurs, parmi les premiers chrétiens, les Circoncellions, apparentés aux Donatistes, pratiquaient le suicide immédiatement après la confession et l’absolution, ce qu’ils estimaient être une voie rapide pour entrer au paradis. Augustin affirma haut et fort que puisque seul le Fils de Dieu peut se donner la mort, l’homme ne saurait jamais être autorisé à le faire sans violer le commandement « Tu ne tueras point ». Dès lors, la doctrine est fixée, jusqu’à la seconde moitié du XXème siècle où elle connaît, du moins à notre sens, un tournant majeur. De cette doctrine séculaire, on ne connaît en général que la face la plus évidente parce qu’institutionnelle : le concile d’Orange qui refuse aux suicidés les obsèques religieuses en 533, celui de Tolède XVI qui prononce leur excommunication en 693, jusqu’au code de 1917 qui leur dénie encore la sépulture chrétienne. Or, quels sont les arguments majeurs qui construisent l’architecture de cette doctrine ? Sur le fondement augustinien, c’est incontestablement Thomas d’Aquin qui proposa l’argument le plus synthétique. La suicide, écrit en subtance Thomas, viole la loi naturelle sous un triple rapport. Tout d’abord, chacun s’aime naturellement lui-même, et le suicide est ainsi contraire à l’inclination naturelle et à l’amour que tout homme doit avoir pour lui-même. Ce premier argument semble faible, car on peut aussi bien dire qu’il est naturel à l’homme de vouloir se suicider, et que si ne pas vouloir ce suicider était aussi naturel que Thomas l’affirme, il n’aurait pas besoin de préciser que l’amour de l’homme pour lui-même est une disposition qu’il doit avoir : il faut choisir entre l’être et le devoir-être. Le second argument consiste à avancer que la partie appartient au tout et que l’individu appartient donc à la communauté : en se suicidant, l’individu fait injure à la communauté à laquelle il appartient directement, et à la communauté humaine en général. Ce second argument, qui fait de l’individu une propriété de la communauté, est incompatible avec la modernité politique des démocraties libérales. Quant au troisième argument de Thomas, il pointe l’idée selon laquelle la vie est un don de Dieu fait à l’homme : celui qui se tue pèche donc contre Dieu parce qu’il détruit ce qui ne lui appartient pas. De toute évidence, ce dernier argument est entièrement recevable et légitime du point de vue du croyant. Mais en ce cas, si c’est bien, à notre sens, le seul argument inattaquable en tant que tel dans le raisonnement de Thomas, et duquel les deux autres découlent en réalité et tirent une force qu’ils n’auraient en rien par eux-mêmes, il faut en conclure que sans référence à Dieu la condamnation proprement morale du suicide ne trouve pas réellement sa justification. Si le crime dans le suicide consiste à s’approprier par le meurtre quelque chose qui ne nous appartient pas, le suicide est bien un vol plus qu’un meurtre. Mais qui peut bien alors être le propriétaire légitime de nous-mêmes si ce n’est nous-mêmes ? Les solutions sont peu nombreuses : Dieu, ou le corps social. Faire de Dieu le donateur de la vie et du corps humain le temple de l’amour divin est assurément une croyance religieuse parfaitement légitime et riche de sens. Mais c’est un acte de foi qui est ici le fond non argumentatif de l’argument. Celui qui se suicide commet un péché dans cette perspective religieuse, et non une faute morale en tant que telle, sauf à les confondre, ce qui ne sert la cause ni de l’un ni de l’autre.

Dans une telle perspective, il faut alors admettre la singularité de la réponse religieuse, qui n’a de sens que par-delà la morale, mais qui, comme nous tenterons de le défendre ici, peut éclairer la problématique morale en tant que telle. Car que peut nous apprendre l’appréhension récente du suicide par la théologie morale chrétienne, du moins par une partie de celle-ci ? Tout d’abord, qu’elle rejette l’idée d’une « appartenance » stricte de l’individu à la société, car placer la société au-dessus de la personne est nier la liberté et la dignité de celle-ci : l’homme n’ « appartient » qu’à Dieu, à condition toutefois de se souvenir que celui-ci lui a fait don de la liberté et de la responsabilité. Ensuite, que la question du suicide pour la théologie récente s’est largement déplacée du « crime » du suicidaire vers une problématique de la miséricorde. En bref, on a pu dire que le suicide fut autrefois avant tout un péché pour l’Église catholique alors qu’il est reconnu désormais avant tout comme un malheur. C’est là une évolution considérable, surtout lorsque l’on considère que l’interdiction absolue du suicide n’est le propre que de deux religions, le christianisme et l’islam, alors que les nombreuses autres religions du monde, quoiqu’elles considèrent en général le suicide comme mauvais a priori, le tolèrent cependant au gré de circonstances plus ou moins exceptionnelles. Le concile de Vatican II a d’ailleurs depuis fort longtemps consacré cette évolution en levant l’interdiction des obsèques chrétiennes des suicidés. Le nouveau code de 1983 confirme cette évolution spectaculaire en recentrant l’appréhension du suicide sur l’espérance de la résurrection et sur la consolation des proches en deuil. Il n’y a pour autant nul relâchement doctrinal de fond : le suicide demeure une violation du « Tu ne tueras point » et un péché contre l’amour divin qui a fait don de la vie à sa créature. Toute tentation d’annuler la responsabilité individuelle dans le suicide (hormis les cas évidents d’irresponsabilité ou de souffrances exténuantes) est écartée, sans doute avec encore plus de vigueur par des théologiens réformés illustres du XXème siècle comme Karl Barth ou Dietrich Bonhoeffer, alors même que le protestantisme s’est montré en général plus libéral dans sa pratique des ensevelissements des suicidés. Le tournant, qui n’est donc pas un affaiblissement, concerne fondamentalement l’agent moral qui est concerné par le suicide : la théologie chrétienne récente semble faire du « prochain » du suicidaire le support d’un devoir « moral » largement aussi crucial que celui qui concerne le suicidaire lui-même face au devoir de protéger sa vie puisqu’elle ne lui appartient pas. On peut tirer de tout ceci la conclusion suivante du point de vue cette fois de la philosophie morale : le suicide n’est pas un problème moral pour le suicidaire. Il n’est un problème religieux (et non proprement moral) que pour le croyant qui a foi en l’existence d’un Dieu qui lui a fait don de la vie par amour. Dans cette perspective, le chrétien est celui qui ne vit d’ores et déjà plus pour lui-même, mais pour le Christ. N’est-ce pas ce que dit le Nouveau Testament : « Si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur, et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur » (Rm, 14, 8) ? En revanche, pointer la responsabilité cruciale d’autrui face au suicidaire, comme le fait la théologie récente, peut servir d’éclairage à la philosophie morale, qui devra se demander en quoi donc le suicide peut être un problème proprement moral pour le suicidaire. C’est de cette façon que l’on rejoint la problématique philosophique des « devoirs envers soi-même » qui a été longtemps invoquée, et l’est parfois encore, pour justifier la condamnation morale du suicide. Le modèle parfait de ce raisonnement se trouve dans la philosophie morale foncièrement déontologique de Kant.

La raisonnement kantien consiste à poser qu’il existe des devoirs envers soi-même sans l’existence et le respect desquels les devoirs envers autrui ne sauraient exister. Parmi ces devoirs envers soi-même, certains le sont envers nous-mêmes en tant qu’être animal, d’autres le sont envers nous-mêmes en tant qu’être moral. Les seconds nous interdisent de mentir, d’être avare ou d’être servile. Les premiers proscrivent le suicide, la masturbation et l’absence de frein dans la satisfaction de nos appétits en général. La masturbation est placée par Kant au sommet des crimes moraux envers soi-même en tant qu’être animal : elle est pire, moralement parlant, que le suicide lui-même, au point que le masturbateur ne mérite même pas le nom de « personne ». La logique du raisonnement kantien est simple. La masturbation comme le suicide contredisent gravement le « principe d’humanité » qui nous enjoint de traiter l’humanité aussi bien dans notre personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme moyen. La symétrie est tout d’abord extrêmement douteuse : elle refuse d’établir une différence entre un acte envers soi et un acte envers autrui, comme si la masturbation pouvait être mise sur le même plan qu’un viol, ou comme si, pour reprendre l’exemple proposé par Ruwen Ogien [5] , arracher une oreille à quelqu’un contre son gré était la même chose que se la couper à soi-même comme le fit Van Gogh. Si, malgré tout, on admet cette prémisse étrange, reste à savoir ce que pourrait bien vouloir dire exactement « se traiter simplement comme un moyen » dans le cadre de la masturbation ou du suicide. Laissons ici de côté le rapport de la morale de Kant à la sexualité, qui est aussi daté que problématique. Reste le statut du suicide, qui montre à quel point la morale de Kant s’inscrit dans une longue lignée philosophique et théologique définissant la dignité humaine dans le rapport au corps propre comme une non-possession individuelle du corps, qui « appartient » à un ordre supérieur à l’individu dont il est le « temple » (la nature, Dieu, l’ordre symbolique du social, par exemple). Dans le cas spécifique de Kant, le primat absolu d’une valeur transcendante par rapport à celle de la liberté individuelle s’exprime dans l’idée selon laquelle le devoir envers soi-même signifie un devoir envers soi-même en tant qu’être nouménal, autrement dit en tant qu’être capable de reconnaître et de respecter la Loi morale : en aucun cas l’autonomie du sujet ne peut signifier une liberté individuelle de disposer de soi-même comme on le veut, ou, si l’on préfère, un rapport « individualiste » à soi-même. Au-dessus de soi se trouve non la société ou la nature mais la Loi morale à laquelle répond en moi le sujet de la moralité. Se tuer, c’est, par voie de conséquence, anéantir en sa propre personne le sujet de la moralité : autant dire, en conclut Kant, « extirper du monde, autant qu’il dépend de soi, la moralité dans son existence » [6]. Hyperbole philosophique, ou redoutable truisme ? Un sujet moral mort n’est assurément plus un sujet moral, et n’a plus guère de chances de contribuer à la poursuite du Royaume des fins. On retrouve ceci chez Fichte, qui écrira de façon fort kantienne : « Ma vie est la condition exclusive me permettant d’accomplir la loi. Par conséquent, il m’est absolument commandé de vivre, pour autant que cela dépend de moi. C’est ce commandement que contredit précisément la destruction de ma vie par moi-même. » [7]

Remettre en question la validité du raisonnement kantien est un point central puisque les morales déontologiques modernes semblent être dans l’incapacité de découvrir un autre fondement plus convaincant à la condamnation du suicide. Bref, si l’on parvient à faire vaciller l’argument kantien nous avançons grandement sur la voie de la thèse que nous défendons ici, et qui doit sur ce point beaucoup à la théologie luthérienne du XXème siècle, notamment à celle de Dietrich Bonhoeffer [8] : il n’y a pas d’argument philosophique valable pour condamner le suicide, il n’y a en la matière que des arguments théologiques. Ou, comme l’écrivait encore Dietrich Bonhoeffer, « Si le suicidé est coupable, ce n’est que devant Dieu (…). Le suicide est condamnable en tant que péché d’incrédulité, parce qu’il y a un Dieu vivant. Or, l’incrédulité n’est pas une faute morale. » [9]Or, que peut-on opposer à l’argument kantien ? Dans le fond, deux choses. Premièrement, que si l’on maintient pour l’instant par hypothèse la validité de la notion de « devoir envers soi-même », on ne comprend pas pourquoi ne pas se tuer serait un devoir envers soi-même. Ceci tout simplement au nom d’une donnée factuelle : il semble bien que dans l’immense majorité des cas le suicide est motivé par une souffrance paroxystique, physique ou surtout psychique. Or, affirmer un devoir envers soi-même de ne jamais se suicider revient automatiquement à édicter un devoir de supporter toute souffrance jusqu’au bout, quelle que soit son intensité. Mais souffrir, est-ce quelque chose que l’on se doit à soi-même ? N’est-ce pas ici l’énoncé parfait du dolorisme ? La seconde objection est plus frontale, puisqu’elle consiste à nier tout simplement la validité même du concept de « devoir envers soi-même ». C’est la voie choisie par Arthur Schopenhauer, et, plus récemment, par Ruwen Ogien. Le premier affirmait [10] que si nous avons des devoirs envers nous-mêmes, ce ne peuvent être que des devoirs de justice ou de charité. Or, en matière de justice, ce qui m’arrive de mon fait n’est jamais une injustice puisque ce que je fais ne manque jamais d’être ce à quoi je consens. Et en matière de charité, manquer au devoir de s’aimer soi-même est impossible, ce que semble bien montrer la formule évangélique « Aime ton prochain comme toi-même » qui suppose que l’amour de chacun pour soi est un maximum et la condition de toute affection pour autrui : il n’est pas écrit « Aime-toi toi-même comme ton prochain » car chacun sent, note Schopenhauer, que ce serait demander trop peu. Quant à Ruwen Ogien, il soutient sept thèses successives [11] dont nous ne retiendrons ici que deux éléments pour les mettre en avant. Tout d’abord, la contradiction logique, pointée déjà par Hobbes : un devoir envers soi-même suppose qu’on puisse être obligé à soi-même ; or, c’est impossible puisque celui qui peut obliger peut affranchir, et donc celui qui s’oblige soi-même n’est pas obligé. Ensuite, ce qui découle du premier argument, l’évidence logique qu’un devoir n’a de sens qu’envers autrui qui m’oblige et seul peut me délivrer de l’obligation. Or, dans le cas du suicide, les devoirs du suicidaire sont des devoirs envers autrui (envers ses enfants, ses proches, etc.) et si une obligation doit l’inciter à affronter (s’il le peut) sa souffrance, c’est une obligation qu’il a contractée envers autrui. La thèse philosophique anti-kantienne selon laquelle il n’existe que des devoirs envers autrui rend donc caduque la condamnation morale du suicide qui fait de celui-ci un mal absolu et intrinsèque, mais ne diminue en rien l’ampleur des interrogations morales du suicidaire sur la relation de l’acte qu’il projette avec l’existence d’autrui. Cette thèse que nous soutenons ici considère qu’il n’y a pas de raison philosophique absolue de ne pas se suicider en l’absence de tort direct de notre acte fait à autrui, mais un réseau de raisons prudentielles. Comme le remarque Margaret Battin, il est pour le moins difficile d’imaginer qu’une théorie morale puisse démontrer que le suicide d’une personne ordinaire, dont on pourrait (par hypothèse) affirmer qu’elle n’avait pas de tendances suicidaires « pathologiques » et qu’elle n’était pas déterminée par des circonstances, serait un mal, et non une simple imprudence. Autrement, il faudrait pouvoir démontrer que la vie détient une valeur intrinsèque l’emportant sur la liberté : c’est assurément le cas pour la vie d’autrui, mais pourquoi donc le serait-ce pour notre propre vie ?

Dès lors, si la question morale du suicide ne concerne que le rapport à autrui, celui du suicidaire à ses proches, celui des proches et de la société au suicidaire, il faut tenter de donner un sens logique au respect de la liberté et à la compassion que l’on peut éprouver pour la souffrance d’autrui. Si se suicider n’est pas une faute morale en tant que telle, cet acte peut, et doit sans doute, faire l’objet d’une scrutation morale de la part du suicidaire putatif (s’il est du moins en état de le faire) qui se demandera quelle souffrance il infligera à ses proches. Mais il ne faut pas oublier que ce raisonnement vaut dans les deux sens : le suicidaire peut justifier son acte par la souffrance qu’il évitera à ses proches. Dans l’absolu, c’est-à-dire dans le cas assez hypothétique, mais qu’on ne peut ni ne doit écarter, d’un individu décidant de se suicider par « choix de mort » comme on parle de « choix de vie » hors de tout contexte pesant de façon dévastatrice sur sa capacité de décider, son acte est alors neutre moralement tant qu’il ne porte atteinte qu’à lui-même. Bien entendu, il existe cependant toujours un double effet sur autrui, au moins potentiel, de nos actes envers nous-mêmes. Ceci n’implique pourtant en rien qu’on doive exclure la possibilité d’une sphère privée qui ne regarde que nous. Deux critères d’appréciation demeurent ici moralement valides. En premier lieu l’intention : si notre acte envers nous-même vise intentionnellement à causer un préjudice à autrui, comme se suicider pour faire souffrir ses proches. Mais on notera immédiatement que cet acte n’est que « matériellement » dirigé vers nous-mêmes alors qu’il est fondamentalement dirigé vers autrui : on peut donc l’exclure de la classe des actes qui ne regardent littéralement que nous. En second lieu, il faut reconnaître la réalité d’un impact par double effet raisonnablement prévisible de notre acte sur une altérité concrète (nos proches, etc., et non la société ou l’humanité). Nier que ces deux critères permettent d’isoler une sphère privée de nos actes revient à abolir le sens même de la notion de crimes sans victimes, et à revenir dans le giron du paternalisme moral anti-libéral. [12]Dans l’absolu donc, rien ne s’oppose à l’idée que se suicider puisse être neutre moralement du point de vue du suicidaire.

Assistance et neutralité

Mais qu’en est-il à présent du témoin d’une volonté suicidaire explicite ? A-t-il un devoir d’aider le suicidaire à parvenir à ses fins, ou bien le devoir impératif de l’en empêcher par tous les moyens (sauf en le tuant, évidemment) ? Une position de principe hyper-libérale ou libertarienne consiste en quelque manière à supposer autrui apte à décider de la poursuite ou non de sa vie, puisqu’on suppose autrui raisonnablement capable d’autonomie sauf dans les cas patents d’impossibilité acceptés par tout esprit raisonnable. Mais une telle position est à notre sens intenable si elle en reste à l’abstraction du principe qui peut mener, en ce qui concerne son application, soit à la neutralité absolue face à autrui, soit au choix de toujours corroborer la décision manifeste d’autrui pour aider ce dernier à la mettre en pratique. Or ces deux conséquences sont indéfendables : en présence d’un être humain qui nous affirme vouloir se suicider, il est moralement impossible de rester « neutre », ou bien de l’aider spontanément et aveuglément à réaliser son dessein, tout simplement parce que les probabilités que son projet lui soit dicté par une souffrance paroxystique sont infiniment plus grandes que l’hypothèse où celui-ci résulterait d’un choix raisonnable. Cet argument n’implique en rien que le suicide assisté dans le cas de l’euthanasie se fasse au nom de l’assistance à autrui précisément parce que celui-ci décide d’abréger ses souffrances. Mais la connaissance aussi grande que possible de l’histoire récente du demandeur d’assistance, de sa situation et des conditions dans lesquelles sa décision est prise, sont des contraintes morales inamovibles pour celui qui entend donner son assistance qui ne saurait être octroyée aveuglément. Avant de revenir sur le cas complexe et crucial du suicide assisté dans l’euthanasie, songeons encore au cas général du suicide. De deux choses l’une : ou bien le suicidaire se trouve dans une situation telle qu’il est dans l’impossibilité totale de se donner la mort lui-même (cas de l’euthanasie), ou bien il peut le faire lui-même et n’a donc besoin d’aucune assistance directe, qu’il serait dès lors absurde de lui donner. Le cas de l’assistance indirecte, comme la publication d’un ouvrage donnant des conseils en matière de recettes infaillibles pour se donner la mort, tombe à notre sens sous le coup de la même absurdité : fort peu de gens sont si stupides ou si mal informés qu’ils ignorent la façon de se tuer, ou même les risques de seulement s’estropier avec certaines méthodes, alors que les catégories de personnes vulnérables à la tentation d’un suicide sont à la fois nombreuses et incontestables (les adolescents dépressifs, ceux qui vivent une rupture amoureuse douloureuse, etc.).

Une approche hyper-libérale ou libertarienne du suicide tourne donc le dos à une réalité, celle de la souffrance humaine dont la seule issue n’est fort heureusement pas la mort mais la cessation ou l’atténuation de la souffrance dans la vie même, favorisées, lorsque c’est possible, par l’assistance d’autrui. Il n’est donc pas forcément paternaliste de protéger les gens contre eux-mêmes lorsqu’ils risquent de commettre un acte définitif dont nous avons toutes les raisons de penser qu’ils nous seront reconnaissants plus tard de leur avoir fait éviter, si du moins nous y parvenons. À cet égard, l’un des arguments les plus efficaces à l’égard du suicide et du suicide assisté fut l’argument commun employé par Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Thomas Scanlon et Judith Jarvis Thomson dans leur bref plaidoyer en faveur du suicide assisté présenté à la cour suprême des Etats-Unis en 1997 [13] : on ne peut pas accorder le droit au suicide assisté aux personnes dont on peut raisonnablement estimer qu’elles seront plus tard reconnaissantes de ne pas être mortes. À ce titre, il serait inconséquent et criminel d’accorder un droit au suicide assisté non à des malades en phase terminale mais à des adolescents dépressifs ou à des individus supportant mal un chagrin d’amour ou la défaite de leur équipe favorite en finale de la Coupe du monde de football. L’encadrement juridique de l’euthanasie ou l’interdiction de faire la publicité de méthodes de suicide sont des restrictions qui, loin d’être liberticides, protègent de façon non-paternaliste des individus d’eux-mêmes puisqu’il existe des cas où protéger un individu de lui-même n’est pas forcément paternaliste. Il faut faire la part des choses entre le paternalisme pur, correspondant à l’intervention d’autrui ou de l’Etat dans nos vies pour faire notre bien malgré nous et contre nous, et une conception conséquente de la liberté dans laquelle on sait, entre autres choses, que les suicides sont le plus souvent liés à de la souffrance et dans laquelle on tient aussi que notre responsabilité morale est d’abord de combattre autant que possible cette souffrance. La démocratie libérale dans laquelle nous vivons doit concilier de ce point de vue deux exigences également impératives : respecter et valoriser le pluralisme des conceptions du Bien et, dans le même temps, valoriser la solidarité face à la souffrance et au malheur. En ce qui concerne les conceptions du Bien, l’éthique publique ne doit donc pas s’immiscer dans les conceptions personnelles ou collectives qui vont des croyances selon lesquelles la mort n’est pas la destruction de la personne ni la cessation totale de toute vie pour l’âme aux convictions selon lesquelles c’est la cohérence d’une vie ou sa maîtrise par la volonté qui lui donne de la valeur. A priori donc, l’éthique publique doit suspendre son jugement sur la valeur du suicide.

Ce cadre, qui est celui de la modernité, tire sa définition de son opposition absolue au cadre pré-moderne qui considère gloablement que la vie toute entière d’un individu appartient au corps social qui peut décider de la lui reprendre dans le cas de la peine capitale et doit dans le même mouvement lui interdire de se suicider. Dans l’Antiquité, on trouva ce genre d’appréhension du suicide, par exemple dans la condamnation prononcée par Aristote à son encontre dans l’Éthique à Nicomaque (V, 15, 1138 a) : c’est une injustice envers soi-même, affirme Aristote, c’est-à-dire envers la Cité. On trouve sans doute une trace de cette position dans la modernité, puisque la dépénalisation du suicide, plus ou moins récente (1751 pour l’Allemagne, 1791 pour la France, 1961 pour la Grande-Bretagne) ne s’est pas accompagnée de l’énoncé d’un droit au suicide : se soustraire par soi-même au corps social demeure une sorte de faute non pénalisable parce qu’avant tout considérée comme la marque d’une souffrance ou d’un désordre psychique extrêmes. La modernité ne peut certes pas non plus, puisqu’elle défend en principe fondamentalement l’esprit de l’habeas corpus et interdit le plus souvent la peine capitale, obliger au suicide ou encore le recommander fortement comme le faisait Platon pour ceux qui sont habités par des pulsions criminelles incontrôlables ou sont affligés d’une maladie invalidante.

Cette question d’un droit à mourir comme et quand on l’entend est au cœur des débats sur le suicide assisté dans l’euthanasie. Depuis plus d’un demi-siècle, des juristes ont soulevé la difficulté logique qu’entraînerait l’adoption d’un droit à mourir [14] : un droit suppose en général un créancier et un débiteur, dans un rapport d’obligation entre une personne qui peut l’exiger et une autre qui doit l’honorer. Or, où donc trouver ce caractère distributif dans un hypothétique droit à mourir ? Pourtant, en dépit de cette difficulté, il est loin d’être absurde qu’un État démocratico-libéral reconnaisse un droit à mourir fondé sur le principe de la neutralité axiologique de l’État. Cette neutralité démocratico-libérale implique que l’État ne s’immisce pas dans les conceptions du Bien qui sont controversées, et reste même neutre sur la question de savoir si ce qui est dans l’intérêt d’un individu selon celui-ci, en l’occurrence se suicider avec ou sans assistance, est une bonne chose. Ce qui doit compter avant tout c’est que la plus grande amplitude possible soit donnée aux libertés individuelles dans leur façon de viser leurs conceptions propres du Bien. Il est crucial de souligner que la neutralité de l’État ne signifie pas ici une neutralité à l’égard de toutes les conceptions du Bien, mais seulement à l’égard de celles qui sont controversées. En d’autres termes, si un consensus se dégage dans la raison publique pour affirmer qu’un droit à mourir doit être affirmé dans le cas des grands malades en phase terminale ou de personnes handicapées ne pouvant se donner la mort par elles-mêmes, il faudra alors reconnaître ce droit. Sans compter, au passage, la force d’un argument simple fondé sur le principe d’égalité : toute personne ayant un usage minimum de son corps peut se donner la mort, ce qui implique que reconnaître cette même possibilité sous forme d’un droit aux personnes qui ne le peuvent pas par elles-mêmes est donc rétablir une égalité de droit devant la mort volontaire. Mais cette perspective d’un droit à mourir n’est cependant pas si simple. Car, en toute logique, l’affirmation d’un droit à mourir ne devrait pas être limitée aux seuls grands malades en phase terminale et/ou accablés par d’atroces souffrances. Il devrait s’étendre à tous les individus répondant à au moins quatre critères : 1/ être dans l’incapacité de se donner eux-mêmes la mort (ce qui revient à ne concerner que des personnes souffrant d’un handicap physique lourd, quelle que soit l’origine de ce handicap) ; 2/ avoir bénéficié d’un soutien stable et massif de la part de la société (famille, proches, personnel médical, religieux, artistes, etc.) ; 3/ avoir formé et exprimé un désir stable de mourir ; 4/ avoir fait l’objet d’un examen approfondi puis d’un débat contradictoire impliquant des proches (s’il y en a) destiné à évaluer la motivation de l’individu et la question de savoir si l’on peut légitimement supposer qu’il serait reconnaissant de ne pas avoir survécu à l’intervention extérieure destinée à le faire mourir.

Chacun de ces critères entraîne des difficultés considérables. 1/ Le premier suppose en effet qu’il est simple de déterminer la catégorie de ceux qui ne peuvent pas se suicider eux-mêmes. Mais pourquoi limiter cette catégorie à l’incapacité physique de se suicider ? Ne devrait-on pas, en lointain écho à Platon et à d’autres programmes plus funestes encore, envisager aussi le cas de ceux qui n’ont pas les moyens psychologiques de se suicider par absence de détermination, de courage pour passer à l’acte, ou d’information exacte sur leur état ? Devrait-on proposer une campagne d’information destinée à retirer le moindre espoir fallacieux à tous ceux qui souffrent ? Devrait-on proposer des psychothérapies à tous ceux qui souffrent pour leur donner les moyens de remettre en question leur sentiment de tenir encore à la vie et d’obtenir la détermination suffisante pour décider de demander un suicide assisté ? Mais en ce cas, pourquoi ne pas proposer la même assistance psychologique à tout le monde, y compris donc à ceux qui ne souffrent apparemment de rien de particulier ? Et comment donc proposer une « thérapie » visant la mort ? Quelle profession médicale pourrait bien l’assumer et en avoir le droit ? En réalité, tout ceci tomberait évidemment, en France, sous le coup de la loi interdisant l’incitation au suicide. 2/ Il semble absolument indispensable d’introduire le principe d’un examen du soutien préalable de la société à l’individu demandant un suicide assisté. Si l’on limite la catégorie concernée aux individus ne pouvant pas physiquement se suicider eux-mêmes, même s’ils ne sont pas des malades en phase terminale ou supportant des souffrance atroces, il faut être sûr autant qu’on peut l’être que tout a été fait pour rendre la vie possible à ces individus. Reste que l’examen de la qualité de vie est difficile. Doit-on savoir si cet individu bénéficie du soutien de sa famille, d’amis, de proches, s’il a des conditions matérielles de vie suffisantes (qu’est-ce que cela veut dire, d’ailleurs ?), s’il a accès à la nature, à de l’art, à la religion si tel est son choix, etc. ? Ne pas évaluer en tout premier lieu tout ceci serait inconséquent ; mais le faire suppose de se mettre d’accord sur des critères, une méthode d’analyse et l’identité de ceux qui devront réaliser l’évaluation : rien de moins simple. 3/ et 4/ L’évaluation d’une volonté stable et manifeste de mourir pose des difficultés analogues, et en réalité bien pires encore. Ne pas réaliser cette évaluation serait encore une fois inconséquent ; la réaliser suppose une fois encore, mais en affrontant des difficultés encore plus grandes, de se mettre d’accord sur des critères, une méthode d’analyse et l’identité de ceux qui devront réaliser l’évaluation. Songeons par exemple à l’identité de ceux qui seront autorisés à procéder à l’évaluation. Doivent-ils être les mêmes que ceux qui aideront le cas échéant à mourir ? Si une famille est présente, est-elle prioritaire pour réaliser cette évaluation ? Seule ? Jusqu’à quel lien de parenté ? En utilisant la méthode de son choix ? Songeons au cas cité par Peter Singer [15] : en 1973, George Zygmaniak blessé dans un accident de moto est conduit à l’hôpital où l’on diagnostique une paralysie totale. Souffrant énormément, il supplie son médecin et à son frère Lester de le tuer. Lester demande au médecin quelles sont ses chances de guérison. Aucune, lui répond-il. Il revient alors au chevet de son frère avec une arme à feu et lui dit : « Je suis là pour mettre fin à tes souffrances, George. Est-ce que cela te va ? » George, incapable de parler, lui fait signe que oui. Lester lui tire une balle dans la tempe. Ce cas présente un certain nombre des redoutables difficultés morales posées par l’euthanasie. Peut-on accepter la réponse du malade sans une procédure de protection destinée à éviter toute action hâtive ? La brutalité de la méthode pose-t-elle ou non le moindre problème ? Tuer par compassion, est-ce un meurtre d’un point de vue moral (cela l’est dans la plupart des États d’un point de vue légal) ? Etc. Les questions sont aussi multiples que redoutables. Que devrait édicter en la matière un État démocratico-libéral ? Dans le cas tout particulier de l’euthanasie, l’écheveau de questions est encore compliqué par le problème de la délimitation des types d’euthanasie entre eux, et de l’euthanasie vis-à-vis du suicide assisté, une fois hypothétiquement résolues deux questions premières (qui sont par elles seules redoutables) : peut-on vraiment poser un critère efficace de distinction entre euthanasie active (on fait mourir) et euthanasie passive (on laisse mourir), et comment gère-t-on les légitimes convictions morales, sans compter les éventuels devoirs déontologiques professionnels, de ceux qui portent une assistance « active » ou « passive » au patient demandeur d’euthanasie ?

On peut en effet distinguer, comme le fait Peter Singer [16], trois grands types d’euthanasie : volontaire, involontaire, non volontaire. L’euthanasie volontaire est pratiquée à la demande de la personne qui sera tuée. Elle pose déjà par elle-même nombre de difficultés que nous venons d’évoquer. On notera au passage le chiffre préoccupant fourni par une étude réalisée aux Etats-Unis et aux Pays-Bas : dans 15 à 20% des cas d’euthanasie pratiqués, le consentement n’aurait pas été obtenu, y compris dans des cas où le patient était tout-à-fait capable de le fournir [17]. L’euthanasie involontaire, qui est fort heureusement très rare, consiste à tuer quelqu’un sans son consentement dans le désir en général de prévenir des souffrances insupportables. L’absence de consentement peut correspondre ici à deux cas distincts : soit parce qu’on ne lui demande pas son consentement, soit parce qu’on le lui demande et qu’elle choisit de continuer de vivre. On peut certes imaginer des motivations « altruistes » de la part de celui qui donne la mort, mais la proximité avec le meutre est trop grande. L’euthanasie involontaire semble donc inacceptable moralement : décider du Bien d’une personne sans son consentement alors qu’elle a les moyens de consentir est clairement indéfendable. Quant à l’euthanasie non volontaire (ni volontaire, ni involontaire, en deçà du critère du vouloir), elle concerne les êtres humains qui ne sont pas capables de comprendre le choix entre la vie et la mort : certains malades incurables, les nourrissons gravement handicapés, les personnes à qui la maladie, un accident ou le grand âge ont définitivement enlevé la capacité de comprendre ce qui leur arrive sans qu’elles aient auparavant demandé ou rejeté l’euthanasie pour ce type précis de circonstances. Sans préjuger ici de toutes les réponses qu’une délibération de la raison publique libérale pourrait tenter d’apporter à ces derniers cas extrêmement complexes, contentons-nous de pointer deux difficultés morales, distinctes mais liées in fine, qui nous semblent décisives pour l’examen de l’euthanasie non volontaire. La première est liée à la distinction entre deux catégories de personnes susceptibles de faire l’objet d’euthanasie non volontaire : celles qui n’ont jamais eu la possibilité de se forger un jugement sur leur vie et de l’exprimer (nourrissons handicapés, certains handicapés mentaux adultes) ; celles qui ont pu forger leur jugement mais ne l’ont pas exprimé de façon explicite avant de perdre leurs capacités tout à la fois de jugement et d’expression. Dans le cas de la seconde catégorie, le paradoxe d’une libéralisation de l’euthanasie non volontaire serait que la vie ne serait plus une possibilité automatique par défaut. En d’autres termes, il faudrait que nous tous, qui sommes susceptibles d’appartenir à cette catégorie des personnes privées de capacités de jugement par accident, maladie ou extrême vieillesse, justifiions à l’avance notre préférence pour la vie. Cela semble tout aussi impraticable qu’absurde. La seconde difficulté est la suivante : une société démocratico-libérale peut-elle assumer d’être sacrificielle ? Sacrifier la vie de nourrisons handicapés, de handicapés mentaux adultes ou de vieillards est loin d’être une mince question morale ! Si l’on s’en tient à un principe d’égalité stricte des droits entre tous les êtres humains indépendamment, précisément, de l’intérêt qu’ils représentent pour la collectivité ou du coût qu’ils occasionnent, ce qui semble très sain et très conforme à l’esprit du libéralisme politique, il est inenvisageable d’accepter la moindre euthanasie non volontaire qui serait immédiatement sacrificielle. Mais il y a aussi un principe de réalité : la recherche médicale, un hôpital, voire la Sécurité sociale dans le cas de la France, n’ont pas des budgets infinis (sauf à considérer le trou de la Sécurité sociale française comme une forme d’infini). Imaginons un centre hospitalier devant arbitrer pour l’attribution d’une seule ligne budgétaire : soit en faveur du coûteux maintien en vie de nourrissons lourdement handicapés, soit en faveur du développement d’un nouveau traitement couronné de succès mais tout aussi coûteux contre le cancer. Le dilemme est ici de devoir choisir au nom de la vie contre la vie. Les « situations d’urgence » ou la « contrainte de la réalité » dont parle la philosophie morale utilitariste ne sont évidemment pas imaginaires. Nous voici donc devant deux difficultés liées : il semble nécessaire de maintenir l’idée que la vie est en quelque manière une valeur « par défaut », pour laquelle on ne devrait jamais avoir à donner de justification ; mais cette « valeur générale » de la vie n’est qu’à demi éclairante puisqu’elle peut engendrer par elle-même des dilemmes moraux. On reformule alors en général ces dilemmes de façon à qualifier la vie pour la hiérarchiser, alors même que la hiérarchie nous fait spontanément horreur en la matière (vie longue, consciente, cohérente, dépourvue de souffrance, vie de nourrisson, de personne handicapée, de vieillard).

Il nous semble que Peter Singer a raison sur un point : le principe selon lequel nous devons éviter le mal quand nous le pouvons sans sacrifier quoi que ce soit de valeur morale comparable est une aimable illusion [18]. Les arbitrages aporétiques que nous venons de suggérer sont des exemples de ces dilemmes pour lesquels la philosophie morale ne dispose pas de solutions non controversées. L’assistance que nous devons à ceux qui souffrent et le respect du pluralisme des conceptions du Bien pour tous, qu’ils souffrent ou non, ne fournissent pas non plus de réponses, mais tout juste des principes généraux qui doivent servir de guides tant pour le travail de la raison publique que pour nos délibérations morales personnelles.

par Jean-Cassien Billier

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Everett, Percival, American Desert, New York, Hyperion Books, 2004 ; tr. fr. par Anne-Laure Tissut, Désert américain, Paris, 2007.

[2] Davidson, Donald, « Avoir une intention », in Actions et événements, tr. fr. par Pascal Engel, Paris, PUF, 1993, p. 119 et sq.

[3] Battin, Magaret Pabst, The Least Worst Death : Essays in Bioethics on the End of Life, New York, Oxford University Press, 1994 ; Ethical Issues in Suicide, Englewood Cliffs (N.J.), Prentice Hall, 1995 ; en français : « Suicide », in Canto-Sperber, Monique, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1563-1568.

[4] Nozick, Robert, « Mourir », in The Examined Life, New York, Simon and Schuster, 1989, tr. fr., Méditations sur la vie, Paris, Odile Jacob, 1995.

[5] Ogien, Ruwen, L’Éthique aujourd’hui, Paris, Gallimard « Folio Essais », 2007 : la question des devoirs envers soi-même est examinée au chapitre 2.

[6] Kant, « Du suicide », § 6 de la Doctrine de la vertu, in Métaphysique des mœurs II, tr. fr. Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 275 ; voir également « Du suicide » in Kant, Leçons d’éthique, tr. fr. Luc Langlois, Paris, Le Livre de Poche, 1997, p. 269-277.

[7] Fichte, Le Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, § 20, 1, tr. fr. Paul Naulin, Paris, PUF, 1986, p. 250.

[8] Bonhoeffer, Dietrich, Éthique (1949), tr. fr. Lore Jeanneret, Genève, Labor et Fides, 1997, p. 134-135.

[9] Ibid, p. 134.

[10] Schopenhauer, Arthur, Le Fondement de la morale, tr. fr. Alain Roger, Paris, Aubier, 1978, p. 23.

[11] 1. La notion de devoir envers soi-même est contradictoire. 2. Les prétendus devoirs moraux envers soi-même en tant que personne sont, en réalité, des engagements envers des principes impersonnels. 2. Les prétendus devoirs moraux envers soi-même sont, en réalité, des devoirs envers des entités abstraites comme la nature ou l’espèce humaine. 4. Les prétendus devoirs moraux envers soi-même ne sont pas des devoirs mais des préceptes de prudence. 5. Les prétendus devoirs moraux envers soi-même ne sont pas moraux mais sociaux ou esthétiques. 6. L’élément moral du devoir envers soi-même, c’est ce qui concerne autrui. 7. La notion de devoir moral envers soi-même contredit le principe de liberté.

[12] Wertheimer, Alan, « Victimless Crimes », Ethics, vol. 87, n°4, juillet 1977, p. 302-318.

[13] Dworkin, Ronald, et al., « Assisted Suicide : The Philosophers’ Brief », New York Review of Books, n°44, 1997, p. 41-47.

[14] Givanovich, Thomas, « Le suicide est-il l’un des droits de l’homme ? », Revue Internationale de droit pénal, 1952.

[15] Singer, Peter, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press 1993 ; tr. fr. Max Marcuzzi, Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1997, p. 172-173.

[16] Ibid, p. 172-176.

[17] Emanuel, E.J., « What Is the Great Benefit of Legalizing Euthanasia of Physician Assisted Suicide ? », Ethics, n°109, 1999, p. 629-642.

[18] Singer, Peter, op. cit., p. 218.

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