Kant contre Jéhovah ? Refus de soins et dignité de la personne humaine

Analyse critique des usages (para)juridictionnels et doctrinaux de l’argument kantien

mercredi 13 janvier 2010, par Stéphanie Hennette-Vauchez

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Référence : Article publié dans Recueil Dalloz, décembre 2004, pp. 3154-60.

En 1947, le doyen Carbonnier écrivait ces mots : « Il faut concevoir l’inviolabilité de la personne humaine comme une liberté immatérielle, qui a son siège moins dans le corps que dans la personnalité… On croira malaisément qu’il devient plus acceptable d’imposer une opération à un individu par cela seul que cette opération est bénigne. Qu’importe qu’il n’y ait pas mutilation, que l’incision dans les chairs soit superficielle ? Ce n’est pas la chair qui est protégée, mais un sentiment, un quant-à-soi, une liberté et ils seront blessés d’identique manière quelle que soit la nature de l’intervention envisagée » [1]. Ces quelques lignes ont soudainement acquis, ces dix dernières années, une résonance particulière, tant il n’est pas certain que le grand commentateur ait été entendu par la jurisprudence. Pour prendre la mesure de la distance qui sépare son propos de la réalité contemporaine du statut juridictionnel du droit au refus de traitement, ce travail se propose de faire une analyse critique de la jurisprudence dite SénanayakeFeuillatey [2] telle qu’elle ressort notamment des arrêt du 26 octobre 2001 [3] et de l’ordonnance en référé du 16 août 2002 rendus par le Conseil d’EtatJ [4], des arrêts rendus par la cour administrative d’appel de Paris le 9 juin 1998 [5] ou encore de l’ordonnance rendue par le tribunal administratif de Lille le 25 août 2002 [6]. Dans cette perspective, il ne s’agit pas tant de s’interroger sur le fond de ce qui a été jugé dans ces deux affaires [7], que sur le cadre théorique au sein duquel prospère le raisonnement qui les sous-tend.

On ne soulignera donc pas ici la part d’incongruité juridique que recèlent ces différents jugements, mais on cherchera bien plutôt à en trouver des explications. Si en effet, on s’accorde à établir que, pour le moins, les solutions adoptées par le juge administratif dans ces affaires ne découlent pas ipso facto de l’application des règles de droit positif, encore faut-il chercher à expliquer leurs raisons d’être.

En effet, cette jurisprudence Sénanayake - Feuillatey présente une caractéristique particulière : elle est présentée, dans différentes arènes et depuis des points de vue institutionnellement distincts, comme découlant de la philosophie kantienne. De manière emblématique, les conclusions prononcées par le commissaire de gouvernement Mirelle Heers sur les arrêts rendus en 1998 par la Cour administrative d’appel de Paris dans les affaires Sénanayake/ Donyoh établissent ainsi une filiation entre la solution qui y est proposée et la philosophie kantienne. Comme en écho, un certain nombre de commentaires doctrinaux de ces arrêts et d’autres encore vont dans le même sens. S’il nous paraît intéressant de prendre pour objet d’étude global un ensemble formé non seulement de la jurisprudence et des commentaires doctrinaux qu’elle a suscité, mais aussi des conclusions prononcées par le commissaire de gouvernement, c’est parce qu’il paraît de bonne méthode, pour étudier le cadre théorique d’une jurisprudence, de chercher non seulement à mesurer le succès ou l’insuccès dont la créditent ses commentateurs, mais aussi à en retracer la généalogie. Pour ce faire, il convient de consulter et d’étudier un ensemble d’éléments plus vastes que les seules décisions de justice stricto sensu. Or, en l’espèce, les conclusions prononcées par M.Heers en appel des affaires Sénanayake et Donhoy nous paraissent définir et fixer un cadre théorique pérenne [8] certaines définitions des concepts d’autonomie et de dignité que l’on retrouve par la suite, tant dans les jugements et arrêts qui ont suivi que dans certains commentaires doctrinaux qui en furent faits. En outre, il nous semble que ces conclusions poussent de la manière la plus explicite le raisonnement visant à établir une telle filiation ; elles le cristallisent et constituent de ce point de vue un texte de référence.

Mais faisons place aux textes que nous entendons étudier. Illustre selon nous l’existence d’une doctrine Sénanayake – Feuillatey qui se revendique d’inspiration kantienne l’extrait suivant des conclusions prononcées par M.Heers : « la représentation française de l’autonomie a un sens beaucoup plus étroit [que l’anglo-saxonne] inspiré du droit romain mais aussi de Rousseau et de Kant : c’est la capacité de poser et de respecter des devoirs universels, des lois, envers les autres et envers soi-même comme membre de l’humanité. Un être autonome ne peut vouloir rationnellement un comportement qui n’est pas universalisable. Dans cette conception, le gréviste de la faim, celui qui refuse un soin vital n’est pas autonome, ce qui justifie l’intervention de l’Etat ou du médecin (…). Dans cette conception, la notion de dignité n’est pas synonyme de liberté autonome (autonorma). Elle comporte une dimension objective, qui se fonde sur l’appartenance de l’individu à l’humanité, qui amène à faire prévaloir, quand est en cause une valeur propre à la condition humaine, l’universel sur les préférences singulières » [9]

Et nombre de certains commentaires doctrinaux semblent faire écho à ce cadre théorique de raisonnement juridictionnel :

« Reste à savoir si l’autonomie de la volonté désormais attribuée au patient revêt un caractère souverain. L’autonomie consiste, selon Kant, non seulement dans la faculté de se donner sa propre loi, mais surtout de la considérer par la suite comme universelle. Une volonté exprimée contre les valeurs essentielles reconnues par la démocratie perd nécessairement sa légitimité ; la volonté ne possède plus cette vocation universelle et le vouloir n’est donc plus autonome » [10]

Sachant que nombreux sont encore les exemples de commentaires doctrinaux où la jurisprudence est interprétée de la même manière (une restriction légitime à la volonté du patient lorsqu’elle refuse des soins vitaux), même si la référence à Kant n’est pas toujours explicitée [11].

Il ressort donc de ces différents extraits l’idée selon laquelle la solution qui caractérise cette jurisprudence Senanayake-Feuillatey (qui consiste à affirmer que le médecin qui passe outre la volonté clairement exprimée par le patient (majeur et capable [12]) en administrant une transfusion sanguine contre son gré n’engage pas la responsabilité de l’établissement de soins dès lors qu’il le fait dans le seul but de sauver son patient), découle de la mise en application d’au moins deux principes puisés dans la philosophie kantienne :

- une certaine conception de l’autonomie, entendue comme « capacité de poser et de respecter des devoirs universels » qui implique, dès lors, la conclusion selon laquelle « celui qui refuse un soin vital » n’est pas autonome

- une certaine conception de la dignité : un concept objectif, permettant le cas échéant de faire prévaloir l’universel sur l’individuel.

Ces deux points semblent en effet constituer le cadre théorique dans lequel prend place le raisonnement conduit par le juge dans les espèces Senanayake et Feuillatey puisque, dans ces cas, il s’agit bien en effet de considérer que le malade n’exerce pas une réelle autonomie (1er point) dans sa décision de ne pas se soumettre à des transfusions sanguines dès lors que ce choix n’est pas universalisable – et c’est bien précisément parce que sa volonté est réputée non autonome qu’il peut y être passé outre, au nom d’un principe supérieur (2ème point ; ce principe supérieur étant incarné par le principe de dignité dans les conclusions de M. Heers comme dans un grand nombre de commentaires doctrinaux [13], mais demeurant innommé – ou, au mieux, implicite - dans la jurisprudence). Or ces prémisses théoriques suscitent des interrogations et méritent d’être discutées.

Globalement, ce cadre théorique dans lequel prospère (pour ce qui est des conclusions de M. Heers) ou est interprété, généralement positivement (pour ce qui est des commentaires doctrinaux), cette jurisprudence, repose sur l’idée selon laquelle l’autonomie kantienne serait à comprendre comme la capacité de poser et respecter des devoirs universels. Il ressort de cette affirmation que l’autonomie y est définie non pas seulement par une posture a priori (capacité de se donner à soi-même sa propre loi) mais aussi et surtout par une substance, un contenu, en partie prédéterminé : il faut en effet que les choix opérés dans l’exercice de l’autonomie aient une dimension universalisable. Une telle définition amène donc nécessairement à permettre la distinction, en fonction des comportements effectivement suivis par les individus, entre individus autonomes et individus non autonomes. Et il ressort en effet bien des différents extraits cités que le patient autonome est celui qui veut conserver la vie, alors que le patient non autonome est celui qui refuse un traitement vital. Ainsi, la volonté du Témoin de Jéhovah / individu non autonome ne peut en aucun cas prétendre primer sur un autre impératif juridique, puisque sa volonté, qui n’est pas l’expression d’une volonté autonome, n’accède pas à la protection juridique [14]. Il conviendrait alors de raisonner non pas du point de vue de la volonté exprimée du patient, ainsi mise de côté, mais du point de vue de principes supérieurs, supplétifs en quelque sorte, qui s’expriment dans les conclusions du commissaire de gouvernement au travers du principe de dignité de la personne humaine. Ces quelques éléments de définition suscitent différentes réflexions.

Mais surtout, et c’est cette idée que le présent commentaire cherchera à développer, il semble que la définition « kantienne » de l’autonomie telle que présentée par cette doctrine est réductrice en ce sens qu’elle oublie la structure même de l’argument kantien. Notamment, on peut déceler dans ce raisonnement, en premier lieu, l’importation indue sur le terrain juridique d’une élaboration qui, chez Kant, trouve sa place dans la théorie morale. Autrement dit, un tel usage de la notion kantienne d’autonomie apparaît comme une utilisation pragmatique et effectivement normative d’une notion qui, chez Kant, demeure essentiellement de nature idéelle. En second lieu, et quant à la substitution opérée du principe de dignité de la personne humaine à celui de la volonté du patient, elle appelle également quelques commentaires, notamment en ce qu’elle paraît davantage liée à une entreprise de promotion d’une signification particulière du principe de dignité que découler d’un raisonnement juridique formel de type conciliation entre prétentions concurrentes.

On précisera enfin que la posture qui est la nôtre ici n’est pas une posture de rectification visant à donner la bonne interprétation du texte de Kant. Il se trouve simplement que le débat se place, pour partie, sur ce terrain. Ce seul fait est, d’ailleurs paradoxal. D’abord parce que la référence philosophique n’apparaît pas comme a priori naturelle ou très fréquente dans les raisonnements para-juridictionnels (ni même doctrinaux). On peut dès lors se demander quel rôle elle joue et, en l’espèce, suggérer l’idée selon laquelle elle a peut-être pour vocation de donner du corps, de la consistance, à un champ spécifique de la réflexion juridique (le terrain de la bioéthique) qui peut apparaître, à certains aspects, comme une sous-discipline : inclassable au regard des distinctions académiques droit public – droit privé, particulièrement propice aux glissements droit – morale…. La référence philosophique aura alors pour effet de la « grandir ». Mais surtout, on doit souligner le paradoxe qui consiste à réquisitionner Kant en particulier sur ce terrain : il s’agit en effet d’un auteur controversé dans les interprétations que l’on en fait, vivement débattu, ayant produit des textes complexes. Or, comme on va le voir, cette doctrine Sénanayake – Feuillatey lui faire dire un certain nombre de choses assez précises. Dès lors, notre objectif est simplement de montrer ce qu’on peut aussi lui faire dire de différent ; et, de ce fait, de souligner le coup de force qui consiste en le fait de faire passer Kant comme ayant une pensée univoque. Voilà pour l’explicitation de la présente démarche.

Une transposition indue d’un concept moral à la sphère juridique

Il est clair que le concept d’autonomie dans la philosophie kantienne comporte une condition d’universalisation possible des choix opérés par le sujet rationnel. Mais il est en cela élaboré dans le champ de la philosophie morale et, pour une multiplicité de raisons, il paraît tout à fait injustifié d’utiliser cette acception de la notion en dehors (au-delà) de ce même champ de la philosophie morale. Nous en exposerons ici trois. En premier lieu, nous chercherons à établir que le statut de la volonté est par principe hétéronormé dans la philosophie du droit de Kant ; et en cela, appliquer sur le terrain juridique des références à une volonté autonome paraît relever d’une erreur de perspective. En second lieu, nous rappellerons que Kant ne pense pas la sanction pour manquement à ce qu’il nomme autonomie de la volonté. Les seules sanctions normatives qui existent chez Kant sont juridiques et elles s’expliquent par un manquement à la loi positive ; mais le manquement à la loi morale, lui, n’a de sanction que morale : le conflit intérieur. Dès lors, un manquement à cette exigence morale d’universalisation possible des actions ne peut faire l’objet de sanction effective, concrète (juridique). Enfin, en troisième lieu, évoquer, en se fondant sur Kant, une volonté non autonome peut relever du contresens : il n’y a pas de volonté non autonome selon Kant. De ce point de vue encore, la doctrine Sénanayake - Feuillatey à laquelle nous nous intéressons n’est peut être pas si proche de Kant qu’elle le prétend.

Droit et morale chez Kant

Par biens des aspects, la distinction opérée par Kant entre les domaines de la moralité et de la légalité est parfois floue. Notamment, Kant établit une sorte de continuum entre le « droit de l’homme naturel » qui caractérise l’état de nature et le « droit civil » et « droit public » qui caractérisent l’état juridique [15]. En outre, non seulement il y a continuum entre les deux sphères, mais encore, il résulte bien du texte de Kant que le droit positif (civil et public) est soumis aux principes rationnels a priori du Naturrecht. Ces éléments étant posés, il n’en reste pas moins que dans ce cadre conceptuel qui soumet fondamentalement le droit positif au droit de l’état de nature, la distinction entre les deux existe – et qu’elle est même d’importance. Ainsi, seuls le droit civil et le droit public sont, pour Kant, véritablement du droit. Le droit apparaît ainsi comme l’ensemble des lois pour lesquelles une législation extérieure, positive, a posteriori existe réellement ; et de ce point de vue, leur contenu est irrelevant du point de vue kantien [16]– les lois positives sont obligatoires quelles qu’elles soient. Et cette distinction est tout à fait établie par la formulation même des fameux « impératifs catégoriques ». Si l’impératif catégorique de la philosophie morale kantienne est bien connu (« Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »), il ne faut pas oublier que celle qui préside à la philosophie juridique est sensiblement différente : « Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de tout un chacun suivant une loi universelle ». Ainsi, la référence à l’universalisation possible joue un rôle tout à fait distinct selon que l’on se situe dans la sphère de la normativité morale ou dans celle de la normativité juridique : substantielle dans un cas (elle vise le contenu, la substance de l’action), elle n’est plus que formelle dans l’autre (elle vise la posture de l’acteur, ie. les conséquences de son action, quelle qu’elle soit, sur la préservation de l’égale liberté d’agir des tiers).

Ce qu’on déduit de ces quelques lignes est que par principe la volonté de l’agent qui se soumet à la règle de droit positif est toujours hétéronormée [17] dès lors que le droit est toujours une contrainte extérieure. D’ailleurs, l’Introduction à la métaphysique des mœurs, qui inaugure les Premiers principes métaphysiques de la doctrine du droit, comprend un certain nombre de définitions qui prolongent ce point et établissent de manière nette une distinction cruciale, et somme toute assez précise, entre lois juridiques (qui expriment la légalité) et lois éthiques (qui expriment la moralité) [18]. Les premières règlent (fixent le statut,sanctionnent…) des actions extérieures (le rapport de l’homme à l’altérité) ; elles se caractérisent par le fait qu’elles indiquent un devoir : celui qui s’y soumet s’y soumet peut-être par devoir, mais peut-être pour d’autres motifs (crainte de la sanction, instrumentalisation de la norme juridique…). Les secondes, qui règlent non seulement les actions extérieures mais aussi les actions intérieures, exigent, en plus des qualités requises des lois juridiques, d’être en tant que telles des principes de déterminations des actions : la loi éthique fait d’une action un devoir et en même temps de ce devoir un mobile. Autrement dit, la détermination de l’action d’obéissance à la loi éthique relève de la raison pure (les préceptes de la moralité sont a priori puisque la loi éthique intègre le mobile à la loi) ; il s’agit pour l’individu qui se soumet à la loi éthique de se soumettre à l’Idée du devoir (cette Idée est le mobile de son action). Dès lors la légalité se distingue de la moralité par le fait que la première peut se constater abstraction faite des mobiles poursuivis par celui qui obéit à la loi juridique, alors que la seconde ne peut s’apprécier sans que les mobiles soient pris en considération (et ce doit être l’Idée du devoir) : « l’accord d’une action avec la loi du devoir est la légalité. L’accord de la maxime de l’action avec la loi du devoir en est la moralité » [19]. Autrement dit, si Kant veut dessiner la volonté de l’agent lorsqu’il se soumet à la loi morale comme autonome, il définit celle de l’agent lorsqu’il se soumet à la loi juridique comme hétéronome. Or cette distinction capitale [20] est nécessairement occultée par ce que nous avons appelé la doctrine Sénanayake - Feuillatey en ce qu’elle prétend distinguer entre volontés autonomes et non autonomes lorsqu’elles adviennent à la scène juridique.

L’impossible sanction du manquement à la loi morale

La conséquence de cette distinction est évidemment essentielle, tant du point de vue de la compréhension du texte de Kant que du point de vue de l’analyse que nous entendons mener de cette doctrine Sénanayake - Feuillatey. En effet, si les lois morales sont bien régies par cet impératif d’universalisation possible des choix de l’agent, il n’en reste pas moins qu’en tant qu’il s’agit de lois morales, elles ne sont pas susceptibles de faire l’objet d’une sanction normative, juridique. En effet, aucune sanction (extérieure) n’est organisée, dans le texte de Kant, en cas de manquement aux prescriptions de cette volonté législatrice qui préside à sa philosophie morale. Ainsi, « lorsqu’une personne faible et immorale contrevient aux exigences de cette volonté législatrice, sa volonté particulière [Willkur] de satisfaire un désir passager entre en conflit avec sa volonté législatrice invariable [Wille] qui exige un comportement moral ». Il peut donc résulter du manquement à la volonté législatrice un conflit intérieur – mais pas de sanction extérieure. En revanche, dans le cas de manquement à la loi positive, Kant évoque des sanctions. Ainsi par exemple pour l’enfant conçu hors mariage : cet enfant est né hors la loi « et par conséquent aussi hors de sa protection » [21]. De ce fait, l’Etat peut ignorer son existence et ne pas punir l’infanticide maternel (« Il [l’enfant] s’est pour ainsi dire, glissé dans la république (comme une marchandise interdite) ; de telle sorte que (puisque légitimement il n’aurait pas du exister de cette manière) l’Etat peut ignorer son existence et par conséquent aussi l’acte qui le fait disparaître » [22]. Il y a donc bien ici une sanction, juridique, tangible, au fait de la conception hors mariage (qui est une violation du droit positif [23]) : c’est l’inexistence du point de vue juridique et donc la non-protection par la loi de l’enfant illégitime. La sanction de type juridique existe donc bien chez Kant – ce qui renforce a contrario l’affirmation selon laquelle il n’existe pas de sanction (juridique) d’un manquement de la raison autonome à l’exigence d’universalité qui est pourtant une exigence de la morale. Autant dire qu’il paraît, de ce point de vue, plus que problématique de sanctionner juridiquement (en l’espèce, en la mettant de côté) une volonté qui, à part du point de vue de ce qu’elle exprime (ici, un refus de soins vital), possède toutes les qualités formelles (capacité,majorité…) pour être reconnue juridiquement, au simple motif qu’elle ne se conformerait pas à une loi morale d’universalisation possible des choix opérés. On hésite à prendre des exemples analogiques tant le risque est grand de tomber dans la caricature – mais nous le ferons tout de même, tant le raisonnement sur les cas extrêmes est parfois aveuglant24 [24] et empêche de mesurer la force des transformations à l’œuvre, qui deviennent ensuite disponibles en d’autres circonstances. Le parent qui fume adopte incontestablement un comportement qui ne passerait pas le test de l’universalisation possible des choix : il a un comportement nocif à sa propre santé, voire même, le cas échéant, à celle de ses enfants qu’il expose à un environnement malsain et auxquels, peut-être plus indirectement, il donne un mauvais exemple [25]. Doit-on pour autant considérer qu’il y aurait là motif pour le contraindre (ou pour ne pas sanctionner le médecin qui le contraindrait) à suivre tel ou tel programme de désintoxication, voire déchoir sa volonté de toute force juridique pour les questions touchant à la santé (la sienne propre ou aussi celle de ses enfants ?). On voit bien en quoi le test de l’universalisation ne peut être dûment utilisé dans le champ du raisonnement juridique et / ou juridictionnel. Dans cette perspective, on comprend bien que la référence à l’autonomie kantienne telle qu’elle découle de l’impératif catégorique paraît insuffisante, voire illégitime, à fonder une évaluation juridique, normative, du comportement de l’individu qui refuse une transfusion sanguine. Le fait que le comportement ne soit pas universalisable (perspective morale) ne devrait pouvoir fonder le fait qu’il soit passé outre sa volonté (du point de vue juridique).

La volonté non autonome : un non-sens du point de vue de Kant

Par ailleurs, non seulement on ne trouve pas trace dans le texte de Kant de ce qu’un manquement à la volonté législatrice (l’autonomie de la volonté telle qu’elle est construite dans le champ de la philosophie morale) puisse être sanctionné, mais encore on peut y trouver trace du contraire, c’est à dire de ce que, quel que soit le comportement effectif des individus, il y a une exigence de toujours les considérer comme autonomes ; ie. quand bien même ils feraient un usage non autonome de leur raison, en adoptant des comportements non universalisables. Il n’y a pas, en quelque sorte, de volonté non autonome chez Kant dans le champ de la philosophie morale dès lors que l’autonomie est définie comme une notion a priori, découlant de la conformité de l’action à la loi morale. Ainsi, l’autonomie, comme la dignité, sont de ce point de vue bien plus des idéaux que du donné dans l’œuvre de Kant. L’autonomie est une qualité attribuée à tous les agents rationnels indépendamment de leur condition morale [26]. L’autonomie serait donc la capacité (l’exigence, l’obligation) – indépendamment de l’obéissance effective - d’obéir à des lois universelles dont l’origine serait la volonté (ie. dont le fondement tiendrait dans la raison pratique ou l’autonomie de la volonté). De ce point de vue, l’autonomie est essentiellement une capacité de produire des choix universalisables. Le fait que ces choix soient effectivement universalisables n’est qu’une perspective idéelle ; c’est une exigence morale mais elle est naturellement indépendante des choix effectivement opérés par les individus. Ainsi, « la valeur morale particulière qu’il [Kant] nomme dignité doit être attribuée à tous les agents moraux, y compris ceux que leurs actions rendent indignes » [27] - sachant que dignité et autonomie sont très associées dans la pensée kantienne, la dignité étant précisément une qualité de l’homme en tant que sa raison autonome le différencie des autres vivants comme les animaux. Il semble donc que l’on puisse transposer cette phrase à l’autonomie. On peut dès lors considérer que lorsque cette doctrine qui invoque la référence kantienne pose que l’autonomie est la capacité de poser et de respecter des lois universelles pour en déduire que le témoin de Jéhovah qui refuse la transfusion n’est pas autonome parce qu’il exerce un choix non universalisable, il s’opère un glissement de signification qui rendrait la définition de l’autonomie chez Kant substantielle et normative là où le philosophe y mettait essentiellement une posture formelle a priori).

Autonomie « kantienne » et dignité

De ce point de vue, il semble très intéressant que cette doctrine revendiquant une inspiration kantienne noue cette analyse avec une référence au concept de dignité qu’elle définit comme un concept objectif permettant le cas échéant de faire prévaloir l’universel sur l’individuel. On en déduit l’existence d’un lien ténu entre cette doctrine « néo-kantienne » et un courant doctrinal important [28] qui, dans le champ juridique, est engagé dans une entreprise de promotion d’une certaine signification du principe de dignité. On sait que le statut ou la signification du concept de dignité notamment dans ses usages juridiques sont très débattus aujourd’hui. Il paraît possible de distinguer au moins trois significations juridiques du concept de dignité [29].

1. Une systématisation traditionnelle en ce qu’elle serait liée à la plus ancienne trace du concept de dignité dans le discours juridique, la notion de dignitas. En cela, la dignité est alors une qualité attachée à un rang ou une fonction officielle et est directement porteuse d’obligations particulières liées à ce que le dignitaire en question représente l’intérêt public, la loi…

2. Une systématisation plus hétérogène, qui utilise le principe de dignité dans le but de nommer de manière globale ce qui est perçu comme le fondement d’un certain nombre de droits et / ou de règles juridiques que la personne peut opposer aux tiers. Cette dimension du principe de dignité s’incarne, par exemple, dans les incriminations pénales d’atteinte à la dignité ou encore dans les législations sociales qui se fondent sur ce principe pour requérir la protection de l’Etat ou de tiers. Il s’agit d’une dignité opposable par l’homme à des tiers.

3. Une troisième approche du principe de dignité en fait, enfin, une qualité opposable par des tiers à l’homme ; en cela, ce principe recouvre une série d’obligations incombant à tout individu en tant qu’il appartient au genre humain [30]. De ce point de vue, le concept juridique de dignité est étroitement associé à l’idée de devoirs et de responsabilités.

Où peut-on situer le cadre théorique de la jurisprudence Senanayake-Feuillatey de ce point de vue ? Ce n’est certainement pas une dignité de type dignitas sur laquelle repose la validation de l’imposition de transfusions sanguines. Les Témoins de Jéhovah ne sont pas considérés par le juge ou par le commissaire de gouvernement comme dépositaires d’une charge particulière en lien avec le bien public (loin de là…). Mais ce n’est pas non plus la dignite-opposée-par-l’homme-aux-tiers (2ème approche) qui est sollicitée pour fonder les solutions adoptées par le juge. En effet, il ne s’agit pas ici de considérer que volonté du patient (refus des transfusions sanguines) et dignité dudit patient marchent de concert, et qu’elles constituent des limites pour l’action des tiers (ici, les médecins qui transfusent). Bien au contraire, il ressort des arrêts (pour autant, encore une fois qu’ils sont, comme le laissent entendre tant les conclusions de M. Heers que certains commentaires doctrinaux [31], fondés sur le principe de dignité) que volonté du patient et dignité du patient s’y opposent : alors que la première s’articule autour de l’idée d’un droit (opposable aux tiers) au refus de soins, la seconde véhicule en sens opposé l’idée d’un devoir (opposable à l’homme) de subir des soins – dans cette configuration particulière où le refus de soins est susceptible d’entraîner la mort.

Ainsi, il semble plutôt que la dignité à laquelle se réfère Mireille Heers est du troisième type au terme de la systématisation qui précède. En effet, la dignité non « synonyme de liberté autonome », qui « comporte une dimension objective, qui se fonde sur l’appartenance de l’individu à l’humanité, [et] qui amène à faire prévaloir, quand est en cause une valeur propre à la condition humaine, l’universel sur les préférences singulières » est une dignité qui paraît porteuse d’obligations de chaque individu envers l’humanité en tant qu’entité abstraite en général, et envers l’humanité qui est en lui en particulier. C’est bien à cela que Mireille Heers fait référence. En préconisant de refuser de donner du poids à la parole du témoin de Jéhovah majeur et sain d’esprit qui refuse une transfusion, elle préconise bien de faire primer un respect de la vie érigé en valeur cardinale de l’humanité sur la volonté individuelle.

Là encore, le rattachement de ce raisonnement à la philosophie kantienne suscite l’analyse critique. En effet, de la même manière qu’on a cherché à le démontrer supra au sujet du concept d’autonomie, il semble possible de soutenir que la référence kantienne est ici largement instrumentalisée. Appliquée au cas d’espèce, il n’est pas certain qu’elle appuie réellement la solution retenue. En effet, pour Kant, le concept de dignité est susceptible de revêtir deux significations qui, toutes deux, se détachent de la dignité telle qu’elle est utilisée dans cette jurisprudence relative au refus de soins et / ou les interprétations doctrinales qui l’accompagnent. Dans un premier temps (et notamment dans les Fondements de la métaphysique des mœurs), la dignité est utilisée par Kant pour désigner une qualité propre aux être humains en vertu de leur nature rationnelle, qui s’exprime par l’autonomie de la volonté telle qu’elle trouve à s’exprimer dans le champ moral. Ainsi, il faut comprendre deux choses au sujet de ce premier sens du concept de dignité. En premier lieu, il faut considérer que cette valeur primordiale de chaque être humain qu’est la dignité, encore une fois, existe indépendamment de son comportement effectif. Elle est inconditionnelle et incomparable ; elle est aussi largement idéelle en tant qu’elle fonde l’impératif catégorique d’universalisation possible des actes en tant qu’il est complété par la célèbre maxime selon laquelle il convient d’agir « toujours de telle sorte que [tu traites] l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». On déduit du texte de Kant que tout ceci est idéel du fait que la volonté ainsi déterminée à agir uniquement par elle-même (ie. de manière autonome, détachée de toutes considérations extérieures à l’Idée du devoir) et prenant pour seul objet l’humanité a bien pour effet d’établir une législation universelle qui produit un règne des fins – mais qui n’est pas réel, mais idéel puisqu’un tel règne ne pourrait être établi que pour autant que tous les hommes agissent ainsi moralement. Plus loin dans le texte, et plus précisément dans la Doctrine du droit, on trouve la notion de dignité employée dans un tout autre sens ; elle devient en effet liée par définition à la qualité de citoyen – et se rapproche alors, si l’on veut opérer ce lien, à ce que nous avons identifié comme étant la première approche, celle de dignitas. Kant distingue en effet une dignité particulière attachée au citoyen : « Aucun homme ne peut être sans aucune dignité dans l’Etat car il a au moins celle de citoyen, à moins qu’il ne l’ait perdue par son propre crime, auquel cas s’il conserve à la vérité sa propre vie, il devient un pur instrument de l’arbitre d’un autre (soit de l’Etat, soit d’un autre citoyen) » [32]. On le voit, la dignité est ici une qualité qui, le cas échéant peut se perdre (on devient alors esclave) ; le citoyen est alors ravalé au rang de personne qui peut, pour poursuivre l’explicitation kantienne, se lier contractuellement à la servitude – dans une limite : « nul ne peut se lier par contrat à une dépendance telle qu’il puisse cesser d’être une personne ; car ce n’est qu’en qualité de personne que l’on peut faire un contrat » [33]. Ici, on le voit, la seule limite à la volonté de la personne est logique (on ne peut contractuellement consentir à devenir une chose puisque le contrat par lequel cela serait consenti suppose précisément que l’on demeure une personne) et non substantielle : on ne trouve pas trace d’un principe de dignité de la personne qui viendrait limiter la volonté contractuelle de l’agent.

On le voit, chercher dans Kant, ou lui imputer, ou se prévaloir de la référence kantienne pour fonder la solution qui consiste à refuser de considérer comme contraignante la volonté d’un patient qui refuse des soins et, ce faisant, met sa vie en danger, est contestable en tant notamment que d’autres lectures du texte de référence sont possibles. Non seulement c’est là une opération qui détourne pour une large part l’impératif moral, idéel, a priori et soigneusement distingué de la philosophie juridique de sa fonction et / ou de sa significations réelles dans l’œuvre du philosophe de Königsberg ; mais encore c’est une interprétation créatrice qui ne dit pas son nom lorsqu’elle ajoute à la philosophie kantienne une signification du concept de dignité qu’elle ignore précisément. Plusieurs types d’explications de l’existence de ces usages partiellement contestables sont possibles. Mais qu’il s’agisse de se fonder sur la référence kantienne pour légitimer un discours grâce au renouveau important et à la connotation positive [34] qui est attachée au travaux du philosophe ou qu’il s’agisse, de manière plus consciente, de profiter de certaines ambiguïtés de texte de Kant notamment sur la distinction entre droit et morale pour insensiblement opérer un glissement de l’un à l’autre type de normativité, la posture peut dans les deux cas faire l’objet d’analyses critiques.

par Stéphanie Hennette-Vauchez

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Pour citer cet article :

Notes

[1] J. CARBONNIER, D., 1957, pp. 507-511, note sous Trib. Lille, 18 mars 1947.

[2] De manière globale, voir S. PORCHY-SIMON, « Le refus de soins vitaux à l’aune de la loi du 4 mars 2002 », Resp. civile et assurances, Décembre 2002, pp. 4-11 ; et, dans un sens contraire, B. MATHIEU, « De la difficulté de choisir entre la liberté et la vie », RGDM, 2003-9, pp. 97ss.

[3] C.E., Sect., 26 oct. 2001, Mme X., concl. D. CHAUVAUX publiées in R.F.D.A., 2002-1, pp. 146-155.

[4] JCP, 2002, II, 10184, note P. MISTRETTA.

[5] CAA Paris, 9 juin 1998, Sénanayake et Donhoy (2 espèces) ; concl. M. HEERS, publiées in R.F.D.A., 1998 ; et notes

[6] TA Lille, ord., 25 août 2002 : « Considérant qu’en l’espèce, et alors qu’il n’est pas allégué que le refus de respecter la volonté de la patiente serait rendu nécessaire du fait d’un danger immédiat pour sa vie, l’absence de respect de la volonté de Mme G., personne majeure, par le CHR de Valenciennes constitue une atteinte grave et manifestement illégale à ses libertés fondamentales » ; ce qui laisse entendre qu’au cas de danger pour la vie, il eût été possible de passer outre la volonté de la patiente ; JCP, 2003, II, 10098, note L. LAMBERT-GARREL, A. FLASQUER, B. PITCHO, F. VIALLA ; voir aussi A. GARAY, Gaz. Pal., 14-15 fév. 2003, pp. 19-24.

[7] On pourrait en effet aussi s’interroger sur le mode de raisonnement employé par le juge dans ces affaires, tant il a en effet de quoi surprendre : en effet, alors qu’une jurisprudence qui paraissait bien établie permettait de voir dans le droit au refus de soins le corollaire logique de l’exigence de consentement consacrée par le législateur en 1994 (cf. art. 16-3 du code civil), la jurisprudence Senanayake - Feuillatey le tempère considérablement en posant par principe que certaines situations extrêmes, caractérisées notamment par le danger pour la (sur)vie du patient, permettent qu’il soit passé outre une éventuelle manifestation de refus de soins par le patient. Plus notable encore est la pérennité de cette position de principe adoptée par le juge administratif postérieurement à l’adoption par le législateur de la loi du 4 mars 2002 relative aux droits des malades et à la qualité du système de santé, laquelle consacre de manière très claire l’impossibilité pour le médecin d’aller à l’encontre de la volonté du patient, quelle que soit cette dernière. De ce point de vue, les ordonnances Feuillatey et autres peuvent bien être analysées comme autant de jugements contra legem. Un grand nombre d’analyses de droit positif ont cependant déjà été publiées sur cette dimension du problème (voir références en fin de note) et il n’est pas de notre ambition de revenir là-dessus dans le présent texte. C’est donc bien délibérément que ces aspects seront ici laissés de côté. Pour les commentaires de droit positif de ces jugements et arrêts, voir : . DE BECHILLON, R.F.D.A., 2002-1, pp. 155-162 ; Maryse DEGUERGUE, AJDA, 2002-3, pp. 260-263 ; J. MOREAU, JCP, II, 100235 ; P. MISTRETTA, JCP, 2002, II, 10184 ; L. DUBOUIS, RDSS, 2002-1, pp. 42-49 ; B. MATHIEU, « De la difficulté de choisir entre la liberté et la vie », R.G.D.M., 2003-9, pp. 97ss ; M.-T. PAIN-MASBRENIER, K. DULUC, R.G.D.M., 2002-8, pp. 111ss ; E. DOLARD ROCHE, Journal de droit médical, Médecine légale, 2002-1, pp. 59ss ; J.-J. FRION, GP, 16-17 oct. 2002, pp. 27-36 ; A. GARAY, GP, 14-15 février 2003, pp. 19-25 ; A. PARIENTE, « Le refus de soins : réflexions sur un droit en construction », R.D.P., 2003-5, pp. 1419- 1443 ; J. CLERCKX, « Une liberté en péril ? Le droit au refus de soins », R.D.P., 2004-1, pp. 139-168 ; J.P. GRIDEL, « Le refus de soins au risque de la mort », Gaz. Pal., 19-20 juin 2002, pp. 3-10.

[8] Nous ne sommes pas sans ignorer que le Conseil d’Etat, par son arrêt du 26 oct. 2001, a cassé l’arrêt rendu dans l’affaire Senanayake par la cour administrative d’appel de Paris. Cela étant, il faut garder à l’esprit qu’il l’a fait au motif de l’erreur de droit commise par la cour en formulant de manière générale que : « ... l’obligation faite au médecin de toujours respecter la volonté du malade en l’état de l’exprimer (...) trouve (...) sa limite dans l’obligation qu’a également le médecin, conformément à la finalité même de son activité, de protéger la santé, c’est-à-dire en dernier ressort, la vie elle-même de l’individu ; que par suite, ne saurait être qualifié de fautif le comportement de médecins qui, dans une situation d’urgence, lorsque le pronostic vital est en jeu et en l’absence d’alternative thérapeutique, pratiquent les actes indispensables à la survie du patient et proportionnés à son état, fût-ce en pleine connaissance de la volonté préalablement exprimée par celui-ci de les refuser pour quelque motif que ce soit ». Pour autant, quant au fond et eu égard au cas d’espèce, le Conseil d’Etat a adopté une solution similaire, en jugeant que : « Considérant qu’il résulte de l’instruction, et notamment du rapport de l’expert désigné par ordonnance du président de la cour administrative d’appel de Paris, qu’en raison de la gravité de l’anémie dont souffrait M. X..., le recours aux transfusions sanguines s’est imposé comme le seul traitement susceptible de sauvegarder la vie du malade ;qu’ainsi, le service hospitalier n’a pas commis de faute en ne mettant pas en oeuvre des traitements autres que des transfusions sanguines ». C’est pourquoi il nous semble possible de voir dans les conclusions prononcées en appel sur l’arrêt Sénanayake un cadre théorique pérenne de raisonnement juridictionnel sur les refus de soins. au traitement des affaires de refus de soins.

[9] M. HEERS, conclusions sur C.A.A. Paris, 9 juin 1998, RFDA, 1998-6, pp. 1231-1242.

[10] L. LAMBERT-GARREL, A. FLASQUER, B. PITCHO, F. VIALLA, note sous TA Lille, 25 août 2002, JCP, 2003, II, 10098.

[11] Or l’on sait qu’on ne peut résumer les influences pesant sur le juge et / ou la doctrine aux seules citations qu’ils consentent. Voir notamment, pour des travaux sur cette question, N. DUXBURY, Jurists and Judges. An essay on influence, Hart Publishing, Oxford, 2001 ; et M. DEGUERGUE, Jurisprudence et doctrine dans l’élaboration du droit de la responsabilité administrative, L.G.D.J., 1993.

[12] Sauf à considérer que l’appartenance de l’ensemble des requérants ayant refusé les transfusions sanguines et donné lieu aux présents arrêts et jugements aux Témoins de Jéhovah en fait des personnes incapables. Naturellement, ce n’est en aucun cas ce que disent les juges. On peut néanmoins considérer que le statut de la question religieuse dans l’ensemble de ces affaires est relégué du raisonnement juridictionnel d’une manière qui intrigue, comme si le juge avait soigneusement voulu éviter cette dimension de la question. Notamment on peut être étonné de ce que le Conseil d’Etat insère simplement un incise dans son considérant de principe (« Considérant que, compte tenu de la situation extrême dans laquelle M. X... se trouvait, les médecins qui le soignaient ont choisi, dans le seul but de tenter de le sauver, d’accomplir un acte indispensable à sa survie et proportionné à son état ; que, dans ces conditions, et quelle que fût par ailleurs leur obligation de respecter sa volonté fondée sur ses convictions religieuses, ils n’ont pas commis de faute de nature à engager la responsabilité de l’Assistance Publique-Hôpitaux de Paris… » , nous soulignons) pour rappeler l’obligation des médecins de respecter les convictions religieuses des patients alors même qu’il eût été possible d’en faire un aspect essentiel de la question posée au juge. Bien plutôt, l’ensemble des ces affaires ont été traitées sur le terrain « générique » du droit au refus de soins, plutôt que sur le terrain « spécial » du droit des convictions religieuses.

[13] La doctrine en tous cas opère fréquemment un travail de dévoilement de ce possible soubassement implicite des décisions, en les analysant comme fondées sur le principe de dignité de la personne humaine ; voir ainsi par exemple M.-T. PAIN-MASBRENIER, K.DULUC, op. cit., p. 114 : « L’idée d’une protection de la vie est une étape contemporaine du développement de la société (…). Cela peut s’expliquer par le rapprochement de cette notion [d’ordre public] à un concept voisin, celui de respect de la dignité de la personne humaine » (nous soulignons). Voir encore, dans la même démarche, B. MATHIEU, « De la difficulté de choisir entre la liberté et la vie », notamment pp. 100ss : « Le juge fait appel à des normes extérieures à la loi et de nature constitutionnelle et conventionnelle. Il s’agit de la protection de la vie humaine, principe affirmé par l’art. 2 de la CEDH et dont le Conseil constitutionnel a fait le corollaire du principe de dignité de personne humaine et de la liberté personnelle » (nous soulignons). Voir encore, parmi de nombreux exemples, Jean-Jacques FRION, note sous C.E., 26 oct. 2001, GP, 16-17 oct. 2002, pp. 29-36, pp. 31-32 : « Cette hypothèse peut d’ailleurs se prévaloir d’un précédent. Le concept de dignité de la personne humaine s’est lui aussi forgé afin de remédier aux excès de l’autodétermination ».

[14] De ce point de vue, on peut même se demander s’il n’y a pas un vice interne au raisonnement consistant à exclure de la reconnaissance et / ou de la protection juridique les « volontés non autonomes ». En effet, un tel raisonnement semble poser que la volonté de l’individu non autonome ne peut être protégée par le droit. Mais n’y a t il pas là une confusion entre les notions juridique et philosophique (morale) d’autonomie ? En effet, le droit lui aussi consacre des volontés autonomes et des volontés non autonomes (mineurs, majeurs protégés). Mais pour ces dernières, il n’organise généralement pas une fiction juridique consistant en le fait de laisser l’Etat décider, mais organise au contraire des systèmes privés de représentation de la volonté de l’incapable.

[15] Sur ce point, voir A. EBERHARDT, « La morale et le droit dans la pensée kantienne », RRJ, 2002-3, p. 1475ss.

[16] C’est d’ailleurs précisément ce qui fonde la critique de Michel Villey à l’égard de Kant : « les juristes ont subi l’emprise de la conception kantienne du droit : science bien isolée, sans contact avec les sciences de la nature (puisque de l’être on ne pourrait tirer aucune conséquence normative, et que le droit pour Kant est norme), science séparée de la politique et de l’économie (…),détachée même de la morale au sens strict, de la Tugendlehre. Kant a strictement défini les bornes de la science du droit : étude des lois extérieures générales, égales pour tous, assorties de la sanction de l’Etat, et la contrainte devient le critère de la règle de droit. Le juriste, auquel Kant prescrit de faire abstraction de « l’équité », de la « nécessité » et des circonstances concrètes, s’astreint à l’observance des textes qui seuls dictent les solutions ; seule comptera pour lui la lettre des règles de droit positives (…) et c’est alors que s’ouvre l’ère (…) du positivisme légaliste », M. VILLEY, « La Rechtslehre de Kant dans l’histoire de la science juridique », in Critique de la pensée juridique moderne, Dalloz, 1976, pp. 139-159, p. 145 (nous soulignons).

[17] On sait que les travaux critiques de Kant posent que la volonté de l’agent qui se soumet à la loi morale est, elle aussi, hétéronormée dans la mesure où la raison ou l’Idée du devoir (voir infra) sont en réalité plus transcendantes qu’immanentes. Mais il s’agit là d’un point périphérique à notre argumentation présente. On peut simplement renvoyer sur ce point à Ch. GIRARD, Recherches sur le concept de droits fondamentaux, Thèse pour le doctorat en droit, Université Paris I Panthéon-Sorbonne, à soutenir, décembre 2004.

[18] Voir notamment E. KANT, Métaphysique des mœurs. 1re partie. Doctrine du droit, 5è ed., Vrin, 1993 (1796 ?), Coll. Bib. des textes philosophiques, pp.93ss.

[19] Ibid., p. 100.

[20] Voir aussi sur cette question S. GOYARD-FABRE, « Responsabilité morale et responsabilité juridique chez Kant », Archives de Philosophie du droit, 1977, t. 8, pp. 113-129, notamment pp. 115ss « Les deux formes de responsabilité » où l’auteur précise la distinction opérée par Kant entre représentation objective de l’action (légalité) et principe subjectif de détermination de l’arbitre à l’action (moralité).

[21] E. KANT, Métaphysique des mœurs. 1re partie. Doctrine du droit, 5è ed., Vrin, 1993 (1796 ?), Coll. Bib. des textes philosophiques, p. 219.

[22] Ibid.

[23] E. KANT, Métaphysique des mœurs. 1re partie. Doctrine du droit, op. cit., pp. 156ss : « Si l’homme et la femme veulent jouir l’un de l’autre réciproquement en fonction de leurs facultés sexuelles, il doivent nécessairement se marier et ceci est nécessaire d’après les lois juridiques de la raison pure ». En effet, l’usage naturel qu’un sexe fait des organes sexuels de l’autre est une jouissance, pour laquelle chaque partie se livre à l’autre. En cet acte l’homme fait de lui-même une chose, ce qui contredit au droit de l’humanité en sa propre personne. Cela n’est donc possible qu’à une condition : à savoir que tandis qu’une personne est acquise par l’autre comme une chose, la première acquière aussi l’autre à son tour réciproquement ; en effet, elle se reconquiert ainsi elle-même et rétablit sa personnalité (…). Il s’ensuit que l’offre et l’acceptation d’un sexe pour la jouissance d’un autre ne sont pas seulement admissibles sous la condition du mariage, mais qu’elles ne sont admissibles que sous cette unique condition ».

[24] Quel auteur critique de l’arrêt Morsang sur Orge ne s’est pas vu suspecter d’être favorable au lancer de nains ? Naturellement, ces pratiques suscitent émotion et la révolte ; mais elles aveuglent parfois et en cela, empêchent de mesurer l’importance du « coup d’Etat de droit » qui les porte (on emprunte l’expression à O. CAYLA, « Le coup d’Etat de droit », Le Débat, 1998, n°100, p. 108.

[25] On pourrait certainement encore trouver d’autres motifs pour lesquels ce comportement est critiquable. Par ailleurs, cet exemple n’est pas pris au hasard, mais parce qu’il ressemble au cas jugé par le juge aux affaires familiales de Marseille en 2000. On lit dans l’ordonnance qu’il a rendue : « X.est une jeune femme de 19 ans, tabagique, immature, au verbe haut et agressif, qui n’entend recevoir de conseils de personne… Malgré ses maladresses et son inexpérience, X. entoure sa fille d’affection, joue et rit avec elle… Elle est incapable de s’arrêter de fumer, compromettant tant sa santé que celle de l’enfant » ; voir TGI Marseille, ord. JAF, 9 mars 2000, X c. Y., JCP, 2001, II, 10590, note A. BUGADA.

[26] H. E. ALLISON, « Autonomie », in M. CANTO SPERBER, dir., Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, pp. 115-123.

[27] T. E. HILL, « Dignité », in M. CANTO SPERBER, dir., Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit., pp. 413-417, p. 415.

[28] Sur l’identification de ce courant doctrinal, voir Ch. GIRARD, S. HENNETTE -VAUCHEZ, dir., Voyage au bout de la dignité. Recherche généalogique sur le principe juridique de dignité de la personne humaine, Avril 2004, rapport de recherche Mission Droit & Justice ; à paraître, P.U.F., Coll. Droit & Justice, 2005.

[29] Voir notamment les résultats de la recherche menée dans le cadre de l’appel à projets de la mission de recherche Droit & Justice sur « Les principes fondamentaux du droit », S. HENNETTE-VAUCHEZ, Ch. GIRARD, et al. Voyage au bout de la dignité. Recherche généalogique sur le principe juridique de dignité de la personne humaine, op. cit.

[30] Voir, dans des perspectives distinctes mais concordantes en ce qu’elles présentent le principe de dignité comme opposable à l’homme : B. EDELMAN, « La dignité de la personne humaine, un concept nouveau », D., 1997, chron., pp. 185-188 et B. MATHIEU, « La dignité de la personne humaine, quel droit ? quel titulaire ? », D., 1996, pp. 282-286.

[31] Voir ainsi B. MATHIEU, « De la difficulté de choisir entre la liberté et la vie », op. cit., p. 101 : « comme le soulignait très justement Mireille Heers (…), la dignité doit être distinguée de la liberté autonomie en ce qu’elle emporte une dimension objective liée à l’appartenance de l’individu à l’humanité (…). C’est ainsi à un conflit de principes et plus encore de valeurs que l’on est confronté. Soit l’on considère que le système juridique est construit à partir du principe cardinal de la liberté autonomie de l’individu et les seules limites à cette liberté tendant à se concrétiser dans la mise en cause de la responsabilité pour les dommages causés à autrui, ce système de responsabilité étant le régulateur essentiel de la vie sociale. Soit l’on considère que le principe cardinal est celui de dignité. L’on devra alors admettre que la volonté individuelle est l’absence de dommage directement causé à autrui ne peuvent pas toujours suffire à justifier un acte ou un comportement ».

[32] E. KANT, Métaphysique des mœurs. 1re partie. Doctrine du droit, op. cit., pp. 212ss.

[33] E. KANT, Métaphysique des mœurs. 1re partie. Doctrine du droit, op. cit., pp. 213.

[34] Renouveau et appréciations positives auxquels ne sont pas étrangers, en France, l’entreprise d’A. RENAUT.

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