Gérôme Truc

Assumer l’humanité. Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité

Une critique de Marlène Jouan

Thèmes : démocratie

Date de parution : 3 février 2010

Editeur : Éditions de l’Université de Bruxelles
Collection : Philosophie et société
ISBN : 978-2-8004-1431-7
Nb. de pages : 152 pages
Prix : 17 euros

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Le concept de responsabilité ne fait pas partie de ceux qui dans l’œuvre d’Hannah Arendt ont reçu le plus de « publicité ». C’est qu’il n’y est jamais non plus explicitement thématisé pour lui-même, comme si l’articulation renouvelée des notions d’action, de liberté et de personne, en revanche centrales dans sa réflexion sur la « condition humaine », en autorisait la compréhension par implication et dispensait d’une analyse expresse et systématisée. En rassemblant des indices épars dans le corpus arendtien, en mettant au premier plan ce qu’il faut souvent lire entre les lignes, l’ouvrage de Gérôme Truc Assumer l’humanité vient à cet égard non seulement combler un manque mais aussi palier le risque de malentendus, dont l’apparente convergence avec Le Principe responsabilité de Hans Jonas, qui se voit ici adresser une fin de non-recevoir richement argumentée, n’est pas le seul exemple.
Certes, Arendt consacre dans le contexte de l’après-guerre des remarques conséquentes à l’idée de responsabilité, personnelle et collective, qui visent à éclairer d’une part la manière dont les Allemands peuvent assumer ou non les crimes du Troisième Reich, et d’autre part les raisons qui donnent leur légitimité aux procès des criminels nazis, en particulier celui d’Eichmann [1]. Historiquement surdéterminés, ces développements ne suffisent cependant guère, comme G. Truc le souligne dès l’introduction, à répondre au défi que l’irréductible « pluralité » coextensive à l’existence humaine lance, de l’intérieur même de l’œuvre d’Arendt, à la responsabilité. En l’absence d’un principe unique d’universalisation qui pourrait circonscrire notre commune humanité, et auquel se substitue, pour reprendre la formule ironiquement kantienne de Judith Butler, « une série d’analogies qui tour à tour se brisent et s’épuisent » [2], quel rôle les limites que nous fixons à notre responsabilité jouent-elles dans le retournement de l’hétérogénéité en étrangeté voire en barbarie ? La reconstruction d’une conception de la responsabilité fidèle à l’ontologie sociale d’Arendt déborde dès lors largement l’enjeu exégétique. Plus fondamentalement, l’effort de clarification conceptuelle qui fait émerger son originalité par rapport aux autres propositions philosophiques disponibles a pour horizon l’esquisse d’une politique ou mieux, comme le suggère Étienne Tassin à la fin de sa préface, d’une « cosmopolitique » (p. 14) de la responsabilité dirigée contre les formes modernes, tant extrêmes qu’ordinaires, de l’exclusion. Ce faisant, G. Truc évite salutairement l’écueil désigné par Margaret Canovan dans son introduction à la seconde édition américaine de La Condition de l’homme moderne. À considérer le « message » d’Arendt – l’impératif de penser ce que nous faisons (p. 37) – comme « un appel à l’humanité pour qu’elle sorte de sa torpeur, prenne en charge les évènements, construise consciemment son propre futur », on oublierait en effet qu’ « il n’existe aucune “humanité” qui pourrait assumer la responsabilité de cette façon » [3], pas plus qu’elle ne saurait être assumée de cette façon. Contre une telle substantialisation faisant fi de la contingence ou de la « fragilité » des « affaires humaines » (p. 73), l’humanité dont nous parle G. Truc ne s’affirme pas comme « sujet » (p. 57) de la responsabilité, et refuse résolument la majuscule.
Cette politique de la responsabilité, par contraste avec une éthique et une écologie de la responsabilité dont l’auteur montre qu’elles restent toutes deux prisonnières d’une certaine métaphysique de l’agentivité humaine, qu’elle soit théologique ou téléologique, suppose logiquement de politiser le concept de responsabilité lui-même. Autrement dit : de faire des conséquences de l’action, aussi imprévisibles et éloignées des intentions de l’acteur soient-elles, l’ « unique critère » (p. 23) d’une responsabilité qui sort ainsi du régime juridique de l’imputation pour entrer dans celui de l’ascription. G. Truc n’en fait pas ostensiblement la cible principale de son analyse, mais c’est bien l’idée d’autonomie, ou plutôt une certaine idée d’autonomie, qui sert dans ce déplacement conceptuel de repoussoir à celle de responsabilité. Privé des propriétés de la souveraineté et de l’indépendance, l’acteur responsable est en effet ici tout autant patient qu’agent, et les conséquences de ses actes ne s’appréhendent pas tant sous la catégorie de la causalité que sous celle de la relation. Or, qui dit autonomie dit aussi, du moins dans la tradition philosophique qui est à l’arrière-plan des réflexions d’Arendt, moralité. Plus radicalement que G. Truc ne le laisse parfois penser, la « démoralisation » du concept de responsabilité requise pour sa politisation implique ainsi une critique globale et pas simplement ponctuelle de la conception kantienne, monologique, du sujet responsable, et plus avant des théories contemporaines de la justice que l’on peut y rattacher. L’alternative centrale qui parcourt l’ouvrage, et à laquelle il s’agit justement d’échapper, croise d’ailleurs celle, opposant libéralisme et communautarisme, qui occupe toujours aujourd’hui le devant de la scène en philosophie politique. On ne s’en étonnera pas dans la mesure où l’appropriation arendtienne de Kant, non pas de sa philosophie morale mais de sa critique du jugement esthétique, s’est notoirement vue reprocher de risquer, dans son renoncement à toute perspective transcendantale, une dilution du politique dans le sociologique [4] . Bien que G. Truc n’entre pas ouvertement dans ce débat, il est de toute évidence présent en filigrane dans sa lecture d’Arendt. On ajoutera, en empruntant la terminologie de Walter Bryce Gallie, que politiser le concept de responsabilité jusqu’à peut-être le rendre politique par définition, c’est nécessairement accepter de l’ouvrir à une « contestation essentielle » [5] , à des disputes de légitimité sur ses usages normatifs selon le point de vue ou le référent depuis lequel, en l’occurrence, on définit les frontières de notre « monde commun ».

La reconstruction à laquelle procède G. Truc se devait donc de commencer par montrer, à un niveau « macro-politique », en quoi la responsabilité politique est toujours collective sans pour autant se définir comme une responsabilité d’appartenance qui réduirait le « commun » en question à la factualité brute et arbitraire du « communautaire » (p. 54). À partir des jalons posés dès l’introduction à l’aide de Paul Ricœur et en suivant le dialogue serré et fructueux d’Arendt avec Karl Jaspers, le premier chapitre de l’ouvrage trace ainsi les contours d’une responsabilité humaine qui, pour s’affranchir définitivement de la notion morale de culpabilité, n’est pas non plus rabattue sur celle de solidarité. Tout le mérite de G. Truc est ici de parvenir à dissiper la tension qui hante à cet égard certaines des remarques d’Arendt que nous évoquions plus haut. Apolitique parce que strictement individuelle et étroitement dépendante d’une participation volontaire de l’agent à l’action, la culpabilité paraît en effet n’y trouver de contrepartie que dans une responsabilité qui devient politique à raison de l’inscription de l’agent dans une communauté qu’il n’a pas lui-même choisie. Comme le souligne Iris Marion Young, la responsabilité dériverait alors simplement de l’appartenance passive à un collectif donné dont les membres doivent assumer les actes commis en son nom. « Mystificatrice », une telle conception de la responsabilité rejoindrait finalement, l’« honnêteté » en moins, la notion jasperienne de « culpabilité métaphysique » [6]. Le concept même de pluralité entend pourtant proposer un véritable antidote à cette conclusion : le « nous » qu’il subsume n’existe pas à proprement parler avant que « je » me mette en relation, indépendamment de l’identité qui m’est socialement assignée, avec « le monde commun des hommes » (p. 51) tel qu’il excède toute communauté particulière. En ce sens, on ne peut assumer l’humanité que parce qu’on n’y appartient justement pas, ou alors seulement d’une appartenance hypothétique toujours à réitérer, si bien que la responsabilité politique ne peut être collective que parce qu’elle est aussi personnelle.
On touche cependant, avec la reconnaissance de cette double dimension, une autre difficulté inhérente à la politisation du concept de responsabilité, ou plus exactement peut-être à son hyper-politisation, dont Arendt elle-même semble bien se garder. Si l’édition des textes réunis sous le titre Responsabilité et jugement le met particulièrement en évidence, on ne peut en effet qu’être sensible au fait que les distinctions élaborées dans « Responsabilité collective et régime dictatorial » ainsi que dans « La responsabilité collective », qui prolongent les réflexions amorcées dans Eichmann à Jérusalem, sont tout autant des « questions de philosophie morale » que de philosophie politique au sens strict [7]. À s’arrêter sur l’argument qu’Arendt oppose au reproche selon lequel ceux et celles qui n’ont en aucune manière participé aux crimes nazis, sans non plus résister activement, auraient choisi la « solution facile » en fuyant leurs « responsabilités », force est ainsi de constater que la non-pertinence du sentiment de culpabilité ne veut pas dire que les « considérations morales sur la conduite humaines », au centre desquelles se trouve « le soi » et non « le monde » [8], sont hors de propos. Au contraire, la démoralisation du concept de responsabilité s’accompagne ici d’un refus d’absolutiser la responsabilité politique, c’est-à-dire d’absorber la personnalité – ou la personnalité morale, mais ce serait presque « redondant » [9] – dans cet espace d’apparition de la liberté qu’est la vie publique. G. Truc a certes tout à fait raison de souligner que le retrait hors du monde n’est aux yeux d’Arendt pleinement justifié que dans les « sombres temps », dans ces situations « extrêmes » et « marginales » de crise du sens commun où les conditions de l’existence au pluriel et de l’agir concerté ont disparu. C’est dans ces cas d’impuissance objective que « nous devrions admettre », écrit-elle, que « la responsabilité du monde […] ne peut pas être assumée parce que la responsabilité politique présuppose au moins un minimum de pouvoir politique » [10] . Mais cela suffit-il pour affirmer que la « conscience de la responsabilité politique » n’a rien à voir avec la « conscience morale » (p. 37), et que nous pouvons nous dispenser, pour penser la responsabilité, de toute référence à l’adoption du « point de vue moral », au souci de soi plutôt qu’à celui du monde ?
Faire de la responsabilité la seule alternative à l’obéissance, fût-elle par amour de la loi et pas simplement en conformité avec la loi, autorise une conclusion plus nuancée. Elle n’est pourtant pas moins sévère à l’égard de Kant qui, « malgré de nombreuses affirmations contraires », a le tort de n’avoir « jamais distingué entre légalité et moralité » [11], confusion qui ouvre bien la possibilité, comme l’avait déjà pointé Hegel, d’un usage pervers de l’impératif catégorique. En s’attardant davantage que ne le fait G. Truc sur « ce qui ne va pas » chez Kant, au-delà de son formalisme rebattu, on montrerait alors qu’Arendt ne fournit pas seulement les critères permettant de distinguer le moral du politique. À côté de cette distinction, elle cherche aussi à retrouver, en court-circuitant le modèle de l’autolégislation pour revenir à celui de la pensée socratique, celle entre le moral et le juridique. Avant même sa « réalisation » dans la faculté politique par excellence qu’est le jugement, l’activité silencieuse mais dialogique de la pensée, qui faisait précisément défaut à Eichmann, instaure en effet une conscience de soi (consciousness) qui, parce que la distinction absolue du juste et de l’injuste lui est immanente, est immédiatement ou « automatiquement » conscience morale (conscience) mais soustraite à toute représentation et institution de la loi, libérée des contraintes de la Moralität comme de celles de la Sittlichkeit, étrangère tant au devoir qu’à la vertu. Plutôt que de prôner une substitution unilatérale de la responsabilité politique à la responsabilité morale, Arendt nous invite ainsi à réfléchir à leur articulation réciproque. Car le point de vue moral, celui d’un « soi » qui est toujours « deux-en-un », n’est pas simplement l’autre du point de vue politique, celui de « l’un-avec-les-autres » : la modalité qui lui est propre, celle de la singularité, partage avec la condition de pluralité un même principe de différenciation interne. Aussi Arendt peut-elle écrire que dans la pensée ou l’attitude morale se découvre « comme la dernière trace de compagnie », et que « la pluralité [y] est en quelque sorte présente en germe » [12]. La morale recèle donc, certes en dernier recours, la condition d’une préservation et d’une régénération du politique : « Le soi, pris comme critère ultime de la conduite morale, est politiquement une mesure d’urgence » [13], un ultime refuge face aux pathologies de la pluralité. Comme l’écrit Francesco Callegaro : « Lorsque le politique tourne à la domination, l’attitude par elle-même a-politique de la morale devient une attitude im-politique, c’est-à-dire une attitude qui travaille aux bords du politique pour en dévoiler par retraite sa nature négative », et renvoyer à sa « possibilité future » [14].

Ces brèves remarques n’enlèvent toutefois rien de sa pertinence à la reconstruction d’une « conception spécifiquement politique » de la responsabilité face à l’« hypertrophie » (p. 66) de la responsabilité morale défendue par Hans Jonas. Le second chapitre de l’ouvrage de G. Truc, qui nous fait passer de la perspective du monde commun à celle de l’acteur singulier pour examiner, à un niveau « micro-politique », le « ressort subjectif » (p. 61) de l’assomption du « fardeau » de la responsabilité, montre ainsi que le défi de la pluralité demande à être relevé par l’exercice non pas d’une vertu morale mais bien, au sens d’Aristote revu par Machiavel, d’une virtù irréductiblement politique. À une « heuristique de la peur » qui ne s’est pas encore départie d’une volonté prométhéenne de maîtriser l’ « irréversibilité » et l’ « imprévisibilité » de l’action humaine, il faut préférer une « heuristique du courage » (p. 97), seule à même de se confronter au fait de la « natalité ». Loin de renvoyer à une « nature » vulnérable à protéger face aux potentialités destructrices inhérentes à toute action, la natalité est en effet chez Arendt à comprendre en un sens strictement ontologique et non biologique. Autrement dit, elle n’impose pas de l’extérieur une limite à l’action humaine, qui devrait s’y soumettre ou qu’elle devrait respecter, mais en constitue la condition même de possibilité, actualisée dans chaque « prise d’initiative » ou « seconde naissance » de l’individu au monde. C’est pourquoi mettre la peur au principe d’une responsabilité qui, comme le souligne G. Truc, est fondamentalement « contre nature » (p. 74), revient bien à signer le « décès de la politique » (p. 68). Non pas que celle-ci ne s’appuie sur aucune anthropologie. Mais dans la mesure où la peur est avant tout, pour reprendre des catégories nietzschéennes ici tout à fait adéquates, un affect réactif et non actif, l’éthique qui la revendique ne se donne pas tant les moyens d’assumer l’humanité qu’elle ne l’évite ou la refoule. Ce modèle écarté, G. Truc dispose maintenant de quoi donner une « formulation positive » (p. 81) de la responsabilité politique, où il s’agit non pas de « prévoir le pire » en cherchant par avance à résorber la « fortune » au profit de la pureté des convictions, mais de se mesurer à l’ambivalence et à la contingence des « conséquences contemporaines » (p. 79) de l’action, qui déploient chaque fois un monde plus qu’elles ne se déploient dans le monde. Le courage qu’une telle position requiert est celui d’un acteur qui, pour découvrir « les laissés pour compte » (p. 80) de son action, se pose en même temps en spectateur lucide du monde, sans prendre prétexte des vicissitudes de la fortune pour « trouver refuge dans le déni, la démoralisation ou la paralysie » [15]. Alors que la distinction du ce que (ou du quoi) et du qui, de l’identité et de l’ipséité – que G. Truc explicite avec Ricœur mais qu’Arendt puise chez Heidegger –, permettait au premier chapitre de penser la responsabilité politique hors de tout régime social d’appartenance, elle contribue donc ici à dessiner la figure « héroïque », mais d’un héroïsme « démocratique » (p. 98) et non aristocratique, humainement accessible et qui ne devrait rien avoir d’extraordinaire ou d’exceptionnel, d’un « maintien de soi » (p. 94) qui peut seul garantir celui de notre commune humanité.
On aurait pu s’attendre, à ce stade de l’analyse et pour concrétiser cette exhortation, à ce que l’auteur s’interroge sur les conditions psychologiques et sociales à même de rendre un tel héroïsme plausible. Qu’il ne puisse jamais prétendre, sur le modèle de l’idéal kantien de « sainteté », à une actualisation parfaite mais seulement au statut d’ « horizon » (p. 138) régulateur pour l’assomption de notre responsabilité politique ne diminue pas en effet l’urgence de cette question. Alors que G. Truc se demande, au tout début du troisième chapitre de l’ouvrage, « comment un homme peut trouver en lui suffisamment de courage pour accueillir et porter la charge de son entière responsabilité-pour-le-monde » (p. 101), ce n’est pourtant pas la voie qu’il emprunte. La résolution, au niveau social ou « méso-politique », de l’opposition entre les niveaux macro- et micro-politiques de la responsabilité – le premier tendant à son élargissement à l’infini, le second à sa détermination proximale –, passe plutôt ici par un examen des mécanismes cognitifs que nous mettons en œuvre pour instituer une frontière entre « eux » et « nous » et justifier ce faisant la limitation de notre responsabilité. Celle-ci se définit dès lors, conformément à ce qui était annoncé dans l’introduction, comme l’ « opérateur » de cette « frontière d’étrangeté » (102), à savoir une frontière qui, d’initialement sociale et donc contingente, se « naturalise » et s’ « absolutise » (p. 119) à proportion de sa « transposition » (p. 103) ou de son « importation » (p. 118) dans la sphère politique de l’agir. G. Truc peut ainsi proposer une explication sociologique très convaincante, nourrie de nombreux exemples historiques et contemporains, non seulement des pratiques de stigmatisation et de persécution qu’autorise le recouvrement du « monde commun » par le monde social vécu – ou, en termes hégéliens, la « morale sociale concrète » (p. 102) – mais aussi des formations idéologiques, racistes et xénophobes, qui viennent après-coup légitimer ces pratiques en « occult[ant] la réalité de la pluralité humaine » (p. 110). Autrement dit : en rationalisant l’aveuglement de chacun à l’égard des conséquences de ses actes, rationalisation qui permet de faire l’économie tant de l’épreuve du réel que du jugement qui se l’approprierait. À cette attitude d’ « aliénation du monde » qui a pour envers une « irresponsabilité absolue » (p. 131), G. Truc oppose un retour à l’action, plus précisément à l’action solidaire, qui en dernière instance ne ferait pas que « dépasser » la frontière d’étrangeté mais irait même jusqu’à la « déplacer » (p. 121). On comprend, dans la mesure où l’accueil de l’étranger y relève d’une « hospitalité inconditionnelle » (p. 137), que la « politique de l’amitié » prônée par Jacques Derrida, par contraste aussi bien avec une impuissante politique de la « pitié » qu’avec une politique de la simple « tolérance », puisse alors constituer le véritable paradigme de la responsabilité politique.
C’est sans doute dans ce dernier chapitre que l’apport de G. Truc est, par rapport à une conception arendtienne strictement orthodoxe de la responsabilité politique, le plus original. Car on y voit clairement que la menace qui pèse sur la pluralité, et à laquelle cette responsabilité doit répondre, n’est pas seulement celle d’une destruction du politique, comme c’est le cas dans le totalitarisme, mais aussi celle d’une exclusion hors du politique. Les pages consacrées à l’examen de la condition faite aux parias ou aux barbares, « privés de monde » et considérés comme « inhumains », et corrélativement de la violence propre aux luttes d’émancipation qui ont pour objectif la « reconnaissance » (p. 108) de leur responsabilité politique ou de leur droit à participer à la politique, sont à compter, dans cette perspective, parmi les plus riches de potentialités critiques pour le diagnostic des formes institutionnalisées d’invisibilisation politique de tous ceux qui, socialement, ne nous « ressemblent » (p. 112) pas. La question que nous posions plus haut reste néanmoins en suspens : dans le contexte – profondément anti-hégélien – d’une dichotomie radicale des sphères du social et du politique, d’une incommensurabilité des logiques de la vie (ou de la survie) et de l’action, de l’identité et de la singularité, comment concevoir les « processus » ou les « dynamiques de politisation » des discriminations et des inégalités sociales, qu’elles soient de race, de genre ou de classe [16], qui permettent de faire reculer les frontières du monde commun ? Peut-on simplement s’en remettre à la possibilité, qui a parfois l’allure d’une solution métaphysique ad hoc, du « miracle de l’assomption humaine » (p. 139) ? Comme le souligne Rahel Jaeggi, la critique sociale que l’on peut développer avec Arendt perd ici en productivité, puisqu’elle présuppose à son tour, afin de préserver le politique des incursions de tout ce qui relève de la nécessité, une « ré-essentialisation » ou « re-naturalisation » du social [17]. G. Truc n’ignore pas cette difficulté : la lecture pragmatiste qu’il propose d’Arendt, à l’appui de John Dewey et en particulier de sa notion de public, puis des analyses de Marion Smiley, vise précisément à la résorber. Cette lecture permet en effet non seulement d’atténuer la séparation arendtienne du social et du politique, si bien que la souffrance d’autrui peut devenir, à l’examen de ses sources sociales, l’indice d’une charge de responsabilité, mais aussi de motiver une relation « dialectique », et non plus figée et dualiste, entre le ce que et le qui [18]. Pour autant, il semble que l’anthropologie philosophique d’Arendt, qui équivaut effectivement à une « définition de l’humain depuis la perspective » libératrice « du politique » [19], reste pour ainsi dire trop courte, trop abstraite ou « irréaliste » [20], pour intégrer pleinement l’idée que les acteurs eux-mêmes sont toujours aussi « chargés d’identité » [21], dans ses dimensions à la fois biologique, biographique et sociale, et que la dissolution de cette dernière sur la scène du politique puisse être synonyme d’injustice. Mais c’eût été tirer Arendt dans la direction de la théorie de la reconnaissance, telle qu’elle est défendue par Axel Honneth [22], que d’étoffer cette anthropologie ; une direction que le rôle politique clé que G. Truc fait jouer au concept de « frontière d’humanité » est toutefois loin d’exclure.

Une critique de Marlène Jouan

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir notamment les articles « La culpabilité organisée » (1945), « Responsabilité collective et régime dictatorial » (1964) et « La responsabilité collective » (1968). Nous renvoyons pour les références complètes à la bibliographie de l’ouvrage, p. 146.

[2] Judith Butler, « Hannah Arendt, Ethics, and Responsiblity », Conference of the European Graduate School, 2009.

[3] Margaret Canovan, Introduction à H. Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1998. Nous reprenons la traduction française de T. Ternisien en ligne sur le site de Mediapart.

[4] Voir Jean-François Lyotard, « Sensus communis », Le Cahier du Collège International de Philosophie, 1987, n° 3, p. 67-87.

[5] Walter Bryce Gallie, « Essentially Contested Concepts », Proceedings of the Aristotelian Society, 1955-1956, vol. 56, p. 167-198 ; cité dans Emmanuel Renault, L’Expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004, p. 18-19.

[6] Iris Marion Young, « Guilt versus Responsibility : A Reading and Partial Critique of Hannah Arendt », conférence prononcée à l’occasion des rencontres annuelles de l’American Political Science Association, Washington DC, septembre 2005.

[7] La première partie du recueil édité par Jerome Kohn en 2003 (trad. fr. J.-L. Fidel, Paris, Payot & Rivages, 2005) regroupe, en sus des deux textes mentionnés, les cours intitulés « Questions de philosophie morale » (1965-1966) ainsi que l’essai « Pensées et considérations morales » (1971).

[8] Hannah Arendt, « La responsabilité collective », dans Responsabilité et jugement, op. cit.,, p. 179.

[9] « Questions de philosophie morale », ibid., p. 107, 123, 128.

[10] « Responsabilité morale et régime dictatorial », ibid., p. 76.

[11] « Questions de philosophie morale », art. cit., p. 135.

[12] Ibid., p. 133.

[13] Ibid., p. 131.

[14] Francesco Callegaro, Être autonome. Recommencer l’anthropologie philosophique à la lumière de la politique, thèse de doctorat (dir. V. Descombes), Paris, EHESS, 2009, manuscrit, 2ème partie, chap. VI, p. 560.

[15] Margaret Urban Walker, « Moral Luck and the Virtues of Impure Agency », Metaphilosophy, 1991, vol. 22, p. 14-27 ; repris dans Moral Contexts, Oxford, Rowman & Littlefield, 2003, p. 21-34, 27.

[16] Voir J.-P. Deranty & Emmanuel Renault, « Democratic Agon : Striving for Distinction or Struggle against Domination and Injustice ? », dans A. Schapp (dir.), Law and Agonistic Politics, Aldershot, Ashgate, 2009, p. 43-56, 50-51.

[17] Rahel Jaeggi, Welt und Person. Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftkritik Hannah Arendt, Berlin, Lukas Verlag, 1997, p. 46-47. Nous nous permettons de renvoyer également à notre article « Le sens commun est-il suffisamment moral ? Habitude et personnalité chez Hannah Arendt », dans Claude Gautier & Sandra Laugier (dir.), Normativités du sens commun, Paris, PUF, 2009, p. 341-361, 355-358.

[18] Une partie des objections soulevées par J.-P. Deranty et E. Renault dans l’article précédemment cité est ainsi levée.

[19] Deranty & Renault, « Democratic Agon », art. cité, p. 49.

[20] Ibid., p. 47.

[21] Ibid., p. 48.

[22] Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance (1992), trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 2000.

 

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