Martha Nussbaum

Hiding from Humanity. Disgust, Shame and the Law

Une critique de Solange Chavel

Date de parution : 18 février 2010

Editeur : Princeton University Press
ISBN 10 : 0691095264
ISBN 13 : 978-0691095264
Nb. de pages : 432 pages
Prix : 36,13 euros.

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 7, octobre 2007, pp. 205-212.

« En Floride, les conducteurs convaincus de conduite en état d’ivresse doivent poser sur leur véhicule des autocollants avertissant “Convicted of D.U.I” [1] ». L’exemple nous introduit au cœur du problème : dans quelle mesure une société libérale, fondée sur l’idée de l’égal respect pour la dignité de ses membres, peut-elle faire usage d’une émotion comme la honte dans ses décisions de justice ? Y a-t-il lieu de promouvoir, pour le plus grand bien public, ces formes de punitions par la honte ? De même, le dégoût provoqué par certains actes ou comportements peut-il justifier certains interdits – comme c’est le cas pour la pornographie – ou valoir comme circonstance atténuante de certains crimes ? L’enjeu de Hiding from Humanity est de taille : sur le cas particulier de la honte et du dégoût, il s’agit d’examiner la place que les émotions peuvent jouer dans le raisonnement pratique public ; en même temps, les principes libéraux de respect des droits sont directement mis à l’épreuve d’une réalité, qui n’est pas faite de sujets abstraitement autonomes, mais d’individus vulnérables, physiquement et affectivement. L’enjeu de l’ouvrage, tel que le décrit Nussbaum est donc, en un sens, de comprendre Mill mieux qu’il ne s’est compris lui-même : de proposer une défense des principes libéraux à la lumière d’une théorie plus riche des émotions.

Le contenu cognitif des émotions
L’analyse de Nussbaum, qui se concentre ici spécifiquement sur les émotions de honte et de dégoût, s’inscrit dans une thèse plus large sur les émotions, développée notamment dans le remarquable Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotion. Si la question se pose de manière si problématique de la place qu’une société libérale doit donner aux émotions dans ses jugements publics, c’est qu’effectivement, aux yeux de Nussbaum, elle ne peut faire tout simplement l’économie de celles-ci. Pour deux raisons : parce que les émotions ont un contenu cognitif ; et parce que ce contenu cognitif est un guide indispensable pour que l’idée même d’un tort, et d’une garantie des citoyens contre ces torts, puisse avoir un sens.
Que les émotions aient un contenu cognitif, Martha Nussbaum l’affirme en reprenant pour l’élaborer l’idée aristotélicienne qu’une colère peut être bonne ou mauvaise, appropriée ou hors de propos. Les émotions sont des réactions de l’individu à un certain état du monde auquel il est sensible : mais elles reposent sur un jugement de fait. Elles sont autant de « réponses intelligentes à la perception de valeurs » [2]. Elles nous indiquent quels sont les biens ou les personnes qui ont du prix aux yeux de l’individu, mais qui sont partiellement hors de sa portée, donc potentiellement vulnérables, soumis au caprice d’autrui. « Nous devons considérer que les émotions sont partie prenante du système du raisonnement éthique. Nous ne pouvons pas les ignorer, dès lors que nous reconnaissons qu’elles impliquent des jugements qui peuvent être vrais ou faux, qui peuvent être de bons ou mauvais guides pour le choix éthique » [3]. Partie prenante du « raisonnement éthique », mais sans qu’il faille considérer pour autant qu’elles ne relèvent justement que du « privé », sans avoir leur place dans l’espace des raisons légitimes publiquement.
Car sans une sensibilité particulière à cette vulnérabilité des individus, sans une compréhension fine de ce qui a du prix à leurs yeux, l’idée même de « défense des droits » est tout simplement vide de sens. À cet égard, certaines émotions, et au premier chef la compassion, avec l’idée d’une attention aux émotions particulières que les individus sont fondés à ressentir, sont partie prenantes du raisonnement juridique libéral : la compassion est non seulement utile mais nécessaire pour appréhender « la signification humaine que peuvent revêtir différents types de catastrophes » [4]. Pour attribuer des circonstances atténuantes, pour comprendre la légitimité d’une offense ressentie, les émotions sont un guide indispensable.
Mais ce contenu cognitif des émotions n’est précisément qu’un guide, pas un critère absolu. Il indique une vulnérabilité, une sensibilité, sans indiquer encore si elle est fondée ou non. Si les émotions en général sont des guides indispensables du raisonnement pratique, toutes ne sont donc pas des guides fiables au même titre. « Toutes les émotions ne se ressemblent pas. Voilà un autre intérêt de notre théorie cognitive des émotions : elle nous permet de voir en quoi réside cette différence » [5]. C’est ici qu’il faut passer d’un discours sur les émotions à une distinction fine entre les différents types d’émotions.

Peur et colère, haine et dégoût : quelles émotions ont droit de cité ?
Pourquoi la peur et la colère seraient-elles, comme le soutient Nussbaum, des guides plus fiables pour le droit que la haine et le dégoût ? Pourquoi, après tout, ne pas admettre, conformément aux thèses de Lord Devlin, que le dégoût ressenti par « l’homme de l’autobus de Clapham », l’homme représentatif des standards moraux d’une société, ne puisse pas être un guide légitime pour bannir certains actes qui, sans causer d’autre tort à autrui, sont pourtant dérangeants ? Pourquoi ne pas considérer que la honte est un bon moyen, voir le meilleur moyen, de consolider chez les citoyens le respect pour le droit, l’horreur pour la cruauté ? L’essentiel de l’ouvrage de Nussbaum est consacré à proposer une théorie de l’origine et de l’objet propre de ces émotions. De quoi a-t-on honte précisément ? Que vise le dégoût ? Quels peuvent être leurs usages légaux ?

Le dégoût et la rhétorique de l’exclusion
Quel est l’objet cognitif spécifique du dégoût ? Il ne suffit pas, pour rejeter la pertinence du recours à cette émotion dans le discours juridique public, de constater que certains dégoûts sont irrationnels et déplacés : on peut en dire autant de certaines colères ou de certaines peur, sans que cela invalide l’intérêt du recours à ces émotions pour le raisonnement pratique en général. Y a-t-il donc lieu de dire que le dégoût aurait un contenu cognitif spécifique et serait seul à pouvoir nous indiquer certains éléments pertinents ? C’est ce que semblent penser les différents auteurs que Nussbaum discute au cours de ces passages, qui soutiennent que le recours au dégoût peut justifier par exemple, d’accorder les circonstances atténuantes pour un crime [6], ou au contraire condamner plus lourdement un crime considéré comme particulièrement « horrible et inhumain », ou encore pénaliser des actes qui ne relèvent pourtant que de la conduite privée des agents. Une partie de la discussion – celle notamment qui a cours autour de la question de l’obscénité – concerne donc la possibilité d’aller au-delà du principe libéral formulé par Mill interdisant de pénaliser tous les actes qui ne causent pas de tort à autrui, mais concernent uniquement l’individu. Si cette défense du recours au dégoût est souvent le fait de penseurs conservateurs, qui s’appuient volontiers sur une rhétorique de la peur de la dissolution sociale [7], Nussbaum discute également des positions comme celle de Kahan, qui propose de faire un usage progressiste du dégoût : selon lui, le dégoût a un rôle spécifique à jouer dans le jugement, parce qu’il indique une sensibilité particulière à la cruauté. L’idée commune à toutes ces positions, au-delà de leurs différences importantes, est donc que le dégoût fournit un critère pour reconnaître le mal, et le pénaliser, même lorsqu’il s’agit d’actes qui regardent uniquement la conduite privée de l’individu.
Que penser de ce contenu cognitif du dégoût ? Quel est l’objet qu’il désigne en particulier ? L’intérêt de la discussion de Nussbaum est ici de proposer une manière fine de distinguer entre dégoût, peur et indignation. Elle soutient de manière convaincante, que le dégoût repose avant tout sur un rapport à notre corps comme potentiellement vulnérable, et surtout potentiellement « contaminable » par l’objet qui provoque le dégoût. Le dégoût a à voir avec une perception des limites du corps et de ce qui peut en ternir la pureté. Le dégoût n’est pas la peur, dans la mesure où il repose sur une perception beaucoup plus intuitive et moins fiable de ce qui peut effectivement mettre en danger le corps. Mais le dégoût n’est pas non plus l’indignation : celle-ci se dirige contre un type d’acte que nous condamnons ; celui-là est orienté vers un type de personne que nous ne voulons pas être. Quand l’indignation va susciter la condamnation d’un acte particulier, le dégoût, suggère Nussbaum, conduit au rejet beaucoup plus problématique de la personne comme telle.
On en vient alors à ce qu’il y a sans doute de plus dérangeant dans le recours à l’émotion de dégoût pour une société libérale et pluraliste, c’est-à-dire aux usages du dégoût. Nussbaum souligne que le dégoût est associé à une rhétorique de l’exclusion et de la séparation : le discours raciste, le discours homophobe sont des exemples typiques d’une pensée qui distingue entre « nous » – les purs – et les autres, objets du dégoût, source d’impureté potentielle. Le dégoût conduit à dire « ceci est autre », « ceci est monstrueux » ; ce qui oriente effectivement vers un type de jugement tout à fait différent de « ceci est condamnable, mais est effectivement une possibilité humaine ». La thèse de Nussbaum rappelle ici celle que soutenait Hannah Arendt sur l’idée de banalité du mal : désigner un crime comme monstrueux est une manière de se protéger contre l’idée dérangeante qu’il est une possibilité humaine que je partage avec le criminel. Contre Kahan, le jugement d’un crime comme spécifiquement cruel ou odieux parce qu’il provoque en nous le dégoût nous place selon Nussbaum sur une pente terriblement glissante, et pas sur la voie d’une réintégration possible : « même lorsqu’un homicide semble pire qu’un autre parce qu’il est particulièrement dégoûtant, on doit se méfier de cette réaction de dégoût, qui est un moyen de nier notre propre capacité au mal » [8]. Considérer un criminel avec dégoût, à ce titre, c’est faire déborder le jugement de l’acte sur la personne, à qui l’on retire également le statut d’agent moral. Le dégoût est une forme de protection contre des aspects de notre humanité qui nous dérangent : vulnérabilité du corps, possibilité du mal. En ce sens, elle est une émotion dont l’apport pour la décision juridique est particulièrement douteux : réactions dont une société pluraliste et soucieuse d’une protection des droits de ses membres a toute les raisons de se méfier parce qu’elles « incarnent une aspiration à être un type d’être que nous ne sommes pas, et parce que, en cherchant à satisfaire cette aspiration, elles prennent les autres pour cible » [9].

Faire honte aux citoyens ?
Les trois chapitres de l’ouvrage consacrés spécifiquement à la honte sont également l’occasion d’une analyse passionnante, en ce qu’elle prend justement pleinement en compte le fait de notre sensibilité à la honte et à la réputation. En ce sens, le recours à la honte et la promotion de certains « shaming punishments », qui est d’abord le fait aux États-Unis d’auteurs de tendance conservatrice, est également proposée, dans une perspective toute différente, par des auteurs libéraux comme Kahan, qui y voient la possibilité d’une réintégration de l’individu, tout à fait compatible avec l’idée d’un respect des droits, de la dignité et du pluralisme. L’idée sous-jacente est de constater l’immense efficace pratique de la honte. Elle est quelque chose à quoi nous sommes de facto extrêmement sensibles. On peut rappeler à cet égard des travaux récents de Philip Pettit et Geoffrey Brennan, qui se sont précisément intéressés à l’immense rôle que joue dans la structuration de la vie sociale la recherche de l’estime [10] : nous sommes des animaux sensibles à la réputation que nous avons auprès de nos semblables, et il est à ce titre tout à fait envisageable de faire jouer cette sensibilité pour la mise en place de normes sociales. En un sens, ces travaux explorent la force de cette « loi d’opinion » dont Locke soulignait, dans l’Essai sur l’entendement humain, l’indéniable efficace pratique : « celui qui imagine que l’éloge et le blâme ne motivent pas fortement les gens à s’adapter aux opinions et aux règles de leur société, paraît peu au fait de la nature et de l’histoire de l’humanité ; pour la plupart, les hommes se dirigent principalement, voire uniquement, d’après cette loi de la coutume : ils pratiquent ainsi ce qui ménage leur réputation dans leur société, sans s’occuper des lois de Dieu ou du gouvernant » [11]. Si le fait est indéniable, la question qui se présente est de savoir si la législation d’une société libérale peut et doit y trouver un appui, ou s’il y a lieu au contraire de se méfier d’un recours à la honte, et d’insister sur l’effort qu’une société libérale doit faire tout au contraire pour protéger ses membres contre la honte ?
C’est de nouveau dans une analyse fine de la genèse de l’émotion de la honte et de son objet spécifique que Nussbaum cherche les éléments de réponse. Elle fait alors largement usage des théories de Donald Winnicott pour souligner que ce qu’elle désigne comme la « honte primitive » trouve sa source dans une aspiration enfantine à la toute-puisssance dont il plus que douteux qu’elle puisse constituer un bon guide pour une législation libérale. La honte est une manière « pour les êtres humains de négocier les tensions inhérentes à leur humanité – c’est-à-dire à la conscience d’être des êtres à la fois fini et caractérisés par des exigences et des attentes exorbitantes » [12]. La honte primitive est la réaction au constant de mon impuissance, de mon incomplétude. C’est l’aspect narcissique d’un certain type de honte qui est ici souligné, et son caractère indéniablement ambivalent. Pourtant toutes les hontes ressenties ne relèvent pas de ce type « narcissique » : il y a au contraire des situations où la honte semble bien être la réaction morale appropriée, et où la simple culpabilité semblerait justement une réaction trop faible. Nussbaum prend pour exemple de ce type de honte morale la réaction que suscite la lecture du livre de Barbara Ehrenreich, Nickel and Dimed sur les « working poors » aux États-Unis : il ne cherche pas seulement à montrer que tel comportement précis est injuste, mais plutôt un ensemble de comportements, d’habitudes, de législations, qui entretiennent certains citoyens dans des situations de pauvreté inextricables. Là où la culpabilité désigne un acte, la honte est orientée vers un comportement en général, un ensemble d’habitudes. Ce type de honte, ressenti légitimement à la lecture du livre, a en commun avec la « honte primitive » de me mettre en cause dans mon entier, en tant que personne, plutôt que de se diriger sur une action ponctuelle. Mais, sous un autre aspect, elle est aux antipodes de la honte « narcissique » que décrivait précédemment Nussbaum : loin de reposer sur un fantasme déçu de toute puissance, c’est une honte qui repose sur l’idée que nous n’avons justement pas assez pris en compte la vulnérabilité même commune à tout être humain. « La stratégie du livre d’Ehrenreich est justement de produire ce sens d’une humanité partagée » [13]. Toute la question est de savoir si ce type de honte, justifiable sur le plan privé, peut être transposé à l’échelon public : si l’on peut accepter de se laisser « faire honte » à la lecture d’un livre, ou à l’écoute d’un proche, est-ce le rôle de la loi, et donc du public, de renforcer ce type de réaction ? Nussbaum indique nettement la similarité de la thèse qu’elle défend alors avec celles de Mill : c’est bien plutôt la tyrannie de la majorité, la possibilité de la stigmatisation d’un groupe qui est à redouter dans un tel usage public de la honte. « À l’instant où la loi commence à faire honte aux citoyens, il y a tout lieu de redouter que s’ensuivent dégradation et humiliation » [14].
Car l’analyse de la honte proposée ici fait également un usage intéressant des théories de Goffman sur le handicap et la vie sociale. La honte repose souvent sur la désignation, douteuse, d’une distinction entre normalité et anormalité, groupe sain et handicap. Or le handicap, a bien des égards, est construit à partir d’une certaine représentation de ce qu’une société se fait de la normalité : elle aménage l’espace public d’une manière qui le rend utilisable pour un certain type de personnes, mais qui en exclut d’autres. Nous trouvons normal de ne pas construire des escaliers que seuls les géants de Brobdingnag pourraient monter, mais pas nécessairement d’aménager la rue pour les malvoyants : le lien que Goffman souligne entre handicap et stigmatisation est ici repris par Nussbaum dans le cadre d’une interrogation sur ce qu’une société libérale doit au contraire mettre en place pour garantir ses membres contre la honte.

Libéralisme politique et vulnérabilité
« Créer une société libérale n’est pas une simple question d’engagement en faveur du respect mutuel. Les choses seraient aussi simples si la psychologie humaine l’était, si d’autres forces ne tiraient pas en permanence dans un sens contraire au respect mutuel. Mais l’analyse du dégoût et de la honte – assurément partielle – nous montre que les êtres humains ont des relations problématiques à leur mortalité et à leur animalité, et que cette relation problématique n’est pas seulement cause de tension intérieure, mais également d’agression tournée vers les autres. Si les idéaux de respect et de réciprocité doivent avoir quelque chance de prévaloir, nous devons contenir les forces du narcissisme et de la misanthropie qui sont si souvent inhérentes à ces émotions » [15].
Le grand intérêt de l’analyse de Nussbaum est ici de proposer une articulation entre ces thèses sur le rôle des émotions dans la vie publique et la théorie politique qui défend les principes libéraux dont nous voulons qu’ils structurent nos sociétés. Selon ses propres termes, son but est ainsi de défendre les principes milliens de respect du pluralisme et de garantie contre la tyrannie de la majorité par un autre chemin. Et ce chemin prend la forme, comme on a pu le voir, d’une mise en exergue du concept de vulnérabilité : nous sommes des êtres à la fois exigeants et vulnérables, tant physiquement qu’affectivement. À ce titre, Nussbaum en vient à souligner l’aspect problématique de l’image du citoyen sur laquelle fait fond la théorie libérale du contrat social. Le citoyen qu’il convient de protéger est typiquement un individu autonome, indépendant, en pleine possession de ses moyens, capable d’assurer une contribution productive à la société. On passe donc sous silence, ce faisant, ces périodes entières de toute vie humaine que sont l’enfance, la maladie, la vieillesse, où les droits du citoyen requièrent justement une protection d’autant plus grande qu’il se trouve dans une situation de vulnérabilité patente. Notre dignité, comme le souligne également Nussbaum, est la dignité d’un « type d’animal particulier », doté d’un corps, de besoins, et de failles, et pas d’un sujet abstraitement autonome. A fortiori, le cas du handicap, de l’anormalité, de quelque manière qu’elle soit construite socialement, n’intervient au mieux qu’en un second temps dans les théories contractualistes : et il y a là assurément un problème non résolu pour une théorie libérale.
À travers ces analyses de la honte et du dégoût, et du rôle problématique qui peut leur être assigné dans notre droit, Nussbaum est ainsi amenée à une défense des principes libéraux qui implique de prendre en compte les conditions de la dignité, d’une manière beaucoup plus large et concrète que ce qu’ont pu proposer les théories libérales classiques. Réexamen des présupposés du contrat social auquel est consacré l’ouvrage suivant de Nussbaum, Frontiers of Justice.

Une critique de Solange Chavel

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Pour citer cet article :

Notes

[1] « Driving under the influence (of alcohol or drugs) », Hiding from Humanity, Princeton, Princeton University Press, p. 1.

[2] Upheavals of Thought, Oxford, Cambridge University Press, 2002, p. 1.

[3] Ibid.

[4] op. cit., partie II, chapitre 8 « Compassion and Public Life », p. 453.

[5] Ibid.

[6] Nussbaum cite plusieurs cas de meurtriers d’homosexuels qui ont avancé ce type d’argument pour obtenir les circonstances atténuantes, parfois avec succès.

[7] Nussbaum discute, par exemple, le cas d’un spécialiste de bioéthique, chargé par le président Bush de diriger un comité sur la question de la recherche sur les cellules souches et le clonage, et qui suggère de s’appuyer sur la « sagesse inhérente au sentiment de répugnance », qui serait l’unique critère disponible pour « défendre ce qui fait le cœur de notre humanité », cf. Hiding from Humanity, op. cit., p. 72-73 et 79-83.

[8] Ibid., p. 75.

[9] Ibid., p. 75.

[10] Brennan G. & Pettit P., The Economy of Esteem. An Essay on Civil and Political Society, New York, Oxford University Press, 2004.

[11] Locke J., Essai sur l’entendement humain, trad. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, livre II, chapitre 28, § 12.

[12] Hiding from Humanity, op. cit., p. 173-174.

[13] Ibid., p. 213.

[14] Ibid., p. 242.

[15] Ibid., p. 322.

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