Quelle critique pour la société ?

Une critique de Solange Chavel

Date de parution : 17 février 2010

A propos de :

Axel Honneth, La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, éd. O. Voirol, Paris, La Découverte, 2006, 349 p..

ISBN-10 : 2070702774 /ISBN-13 : 978-2707147721
Prix : 10,21 euros.

Axel Honneth, La Réification. Petit traité de Théorie critique, (2005), trad. S. Haber, Paris, Gallimard, 2007, 141 p..

ISBN-10 : 2070782921/ISBN-13 : 978-2070782925
Prix : 12,90 euros

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 7, octobre 2007, pp. 263-271.

La traduction, à quelques mois d’intervalle, du recueil La Société du mépris et des conférences sur La Réification permet d’abord au public francophone de mieux connaître le travail d’Axel Honneth, en venant compléter la traduction de La Lutte pour la reconnaissance. Mais il suffit de regarder les sous-titres des deux ouvrages – « Vers une nouvelle Théorie critique » et « Petit traité de Théorie critique » - pour voir que l’occasion nous est également offerte de redemander, plus largement, où en est la Théorie critique [1] : le travail et les ambitions ouvertes voilà maintenant soixante-dix ans par l’article fondateur de Horkheimer « Théorie traditionnelle et théorie critique » sont-ils encore aujourd’hui pertinents pour analyser la société, les conflits qui l’animent, les exigences normatives dont elle est porteuse ? Le vocabulaire et les outils conceptuels mobilisés appartiennent-ils au contraire seulement à l’histoire des idées, appelant un regard nostalgique ou irrité, selon les sympathies intellectuelles du lecteur ?
Le travail d’Axel Honneth, et cela au moins depuis sa thèse, Critique du pouvoir, parue en allemand en 1986, consiste justement à proposer une relecture d’une tradition dont il avoue à la fois à quel point elle peut sembler dépassée [2], et qui pourtant est à ses yeux porteuse de questions et d’outils féconds. La critique que Honneth adresse à ses prédécesseurs francfortois tout comme l’enseignement qu’il en tire tournent au fond autour d’un même enjeu : celui de la compréhension du social comme le lieu tout à la fois d’un conflit et d’une créativité normative. C’est également sur la manière dont se joue la compréhension de la nature du conflit social que s’articule la critique que Honneth peut adresser à la théorie habermassienne d’une part, aux approches appartenant plus largement aux « théories de la justice » de l’autre. La philosophie de Honneth s’est donc construite comme une relecture critique des fondateurs de l’École de Francfort – Horkheimer, Adorno, Marcuse mais aussi Benjamin, Fromm, etc. -, comme une discussion de Habermas, mais aussi dans un débat avec Foucault et les approches inspirées de Rawls.

On peut en effet partir de cette question : au moment où la théorie politique et morale est largement marquée par la fécondité manifeste de l’approche rawlsienne, pourquoi mobiliser une tradition qu’invalident les lourds présupposés de sa philosophie de l’histoire ?
Honneth ne cache pas, en effet, les motifs importants des critiques qu’il adresse aux auteurs de la Dialectique de la raison : au premier chef, et il le souligne dans plusieurs des articles réunis dans la Société du mépris, ce sont bien les prémisses de leur philosophie de l’histoire qu’il conteste. Horkheimer aussi bien qu’Adorno conçoivent le processus de rationalisation des sociétés modernes comme essentiellement gouverné par l’évolution des forces de production. La société est décrite comme le produit d’une rationalité essentiellement instrumentale, conduisant inéluctablement à une forme de domination tant de la nature que des individus. À ce titre Horkheimer aussi bien qu’Adorno finissent, d’après Honneth, par manquer totalement l’existence d’un social caractérisé par des exigences normatives propres, immanentes. Mais c’est justement ce désaccord profond avec la thèse d’un « monde totalement administré », défendue par Horkheimer, Adorno, ou encore Marcuse dans leurs derniers travaux, qui permet à Honneth de garder espoir dans les potentialités émancipatrices de la théorie critique. C’est précisément parce qu’il refuse la thèse du « monde totalement administré » que Honneth peut espérer reprendre à son compte le projet d’une théorie critique qui participe d’un travail d’émancipation. Mais à quoi tient alors l’héritage revendiqué ?
L’expression même de « philosophie sociale » peut donner un début de réponse. Dans la Théorie critique, Honneth voit en effet un projet intellectuel original : la volonté d’évaluer dans son ensemble le mode de vie rendu possible par l’évolution historique. Non pas simplement de pointer les injustices donc, mais plus largement de repérer ce qui entrave ou facilite la réalisation d’une vie humaine. Cette question, rappelée par Honneth dans plusieurs des articles de La Société du mépris, engage en fait un choix théorique profond, qu’il rattache au projet de penseurs comme Rousseau, Hegel, Marx, et Weber aussi bien qu’aux théoriciens de l’École de Francfort : « Contre la tendance à réduire toutes les questions normatives concernant l’ordre social au problème de la justice, ces auteurs ont insisté sur le fait qu’une société peut aussi échouer dans un sens plus global, à savoir dans sa capacité à assurer à ses membres les conditions d’une vie réussie » [3]. En fait, cet engagement est même, aux yeux de Honneth, ce qui définit cette discipline qu’est la philosophie sociale, comme l’expose avec une grande clarté l’article qui ouvre le recueil La Société du mépris [4] : c’est le geste même d’évaluation des pathologies sociales, prises à l’échelle d’une société dans son entier, qui la caractérise. Comme le montre cet article, ce qui fait aux yeux de Honneth le geste fondamental d’une Théorie critique, c’est cet effort pour repérer, à l’échelle de la société, des « pathologies » : ces évolutions structurelles qui mettent à mal les conditions d’une vie bonne pour l’individu.
C’est au fond l’essentiel de la critique que Honneth adresse aux approches inspirées de la théorie de la justice : il ne conteste évidemment ni leur légitimité ni leur intérêt, mais plutôt un manque de radicalité. Ce qui manque à ces analyses en terme de justice sociale, c’est qu’elles ne cherchent pas suffisamment, à ses yeux, à montrer comment les injustices sont liées à une structure sociale d’ensemble [5]. Honneth opposera alors systématiquement le terme d’injustice d’une part, et celui de pathologie : « Le second [terme], que j’appelle “pathologie” pour le distinguer du premier, l’injustice sociale, justifie d’après moi de transcender l’horizon des valeurs existant au moyen d’une mise au jour critique » [6]. Ainsi, l’ambition de la philosophie sociale telle qu’Honneth la comprend n’est pas seulement de fournir un système théorique permettant de donner les critères du juste, mais bien de juger un mode de vie possible, incarné dans des institutions et des pratiques.

Le grand intérêt d’un article comme celui qui ouvre La Société du mépris est donc à la fois, de manière exemplaire, d’opérer ce travail de synthèse d’une tradition de philosophie sociale, mais également d’exposer clairement la controverse théorique qui fonde la possibilité même de ce projet : pour parler de « pathologie sociale », pour réussir à donner vie à ce projet d’une évaluation de l’aptitude d’une société à donner à ses membres les conditions d’une vie réussie, encore faut-il disposer d’hypothèses minimales sur ce que sont les conditions d’une réalisation bonne de l’être humain. Le débat qui mobilise les sciences sociales et la philosophie, à cet égard, est largement ouvert, et Honneth ne dissimule pas l’ambition et l’exigence de ce projet : « Le problème se pose donc aujourd’hui de la manière suivante : puisque la philosophie sociale est tributaire, conformément à son intérêt de connaissance, de critères généraux sur ce qu’est la normalité de la vie sociale, dont la validité ne peut plus être garantie seulement indirectement par des postulats anthropologiques, son existence à venir dépend désormais entièrement de la possibilité de fonder une éthique formelle » [7]. Comment en effet maintenir cette exigence d’une évaluation des « conditions de l’autoréalisation de l’être humain » sans tomber dans un essentialisme difficile à défendre ? Comment conserver en même temps l’exigence critique sans s’engager dans cette discussion des conditions normatives d’une vie bonne ?
Honneth s’efforce de repèrer trois types de réponse possibles. La première est l’option qu’il qualifie de « culturaliste », et qu’il discute abondamment : renonçant par principe à trouver des critères de la vie bonne dont la portée dépasse la société particulière dans laquelle ils s’inscrivent, cette option revient en fait à saper le projet même de théorie critique à la racine ; il ne reste en effet nul point de vue d’où prononcer une critique possible des structures sociales considérées dans leur ensemble. Une deuxième voie possible est celle d’une éthique purement formelle et procédurale, illustrée de manière exemplaire par le travail de Habermas. Voie qui a manifestement la sympathie de Honneth, mais qui semble à ses yeux, manquer un élément essentiel. Il lit donc avec faveur une troisième tentative, développée notamment dans les travaux de Charles Taylor, qu’il cite avec admiration, et qui consiste à tenter de définir un concept de santé sociale qui échappe néanmoins à tout perfectionnisme, c’est-à-dire à trouver une définition minimale des conditions d’une vie bonne humaine. C’est au croisement des deux dernières voies que Honneth cherche manifestement à situer la théorie critique telle qu’il l’entend.

Mais on peut préciser davantage encore ce que Honneth reprend de ses prédécesseurs. L’expression de « pathologie sociale » n’expose pas seulement un projet, elle expose également une méthode. Une méthode qui consiste à repérer l’expression des injustices dans la pratique, à la saisir dans l’expérience vécue des individus, là même où son articulation est difficile, ou l’expérience est masquée, rendue invisible. C’est en fait sur ce point que se noue le débat avec Habermas.
Horkheimer et Adorno, parce qu’ils concevaient avant tout la société comme le produit des rapports de production, ne pouvaient justifier l’existence d’exigences normatives naissant au sein de la société. Sur ce point, Habermas permet une avancée décisive, parce qu’il décrit la société avant tout comme le résultat d’une activité communicationnelle : ce sont précisément ces exigences de légitimité qui définissent le social.
Mais, selon Honneth, la difficulté consiste également à comprendre comment des expériences d’injustice vécues en pratique peuvent réussir à trouver une expression dans le discours. Dans ce passage de la situation pratique à l’expression se joue déjà un premier stade qui n’a rien d’évident, les injustices les plus ancrées étant précisément celles qui trouvent le plus difficilement à s’expliciter. D’où un certain soupçon sur la théorie communicationnelle habermassienne : « Habermas doit implicitement ignorer tous les potentiels moraux qui n’ont pas atteint le niveau de jugements de valeur élaborés » [8].
Parler de « pathologie sociale », c’est donc ainsi définir une première tâche pour la Théorie critique, qui est d’abord une tâche de repérage et d’explicitation de situations d’injustice, que les structures institutionnelles familières ont tendance à recouvrir et à masquer : « les conceptions de la justice à travers lesquelles les couches opprimées évaluent et jugent un ordre social sur le plan moral, sont implicitement contenues dans des sentiments d’injustice typiques, plus que dans des principes axiologiques formulables positivement » [9]. Double enjeu donc pour la Théorie critique : expliquer comment peut se produire ce phénomène d’invisibilité, d’une part ; mais garantir pourtant le discours critique par l’expérience vécue des individus. Toute critique sociale sera justifiée, ultimement, si elle est à même de montrer à l’œuvre au sein de la société, des mouvements de critique.
C’est également l’occasion pour Honneth de souligner la pertinence des théories qui placent le conflit au cœur du processus social. Mais en montrant que ce conflit peut être conçu de deux manières, essentiellement : soit comme une lutte pour l’existence, où les individus s’opposent frontalement en opposant des intérêts matériels, soit – et c’est bien sûr l’interprétation qu’il défend - comme une lutte pour la reconnaisance, où les individus s’opposent cette fois en fonction d’exigences morales. Le thème de la « lutte pour la reconnaissance », on le voit, est donc profondément articulé à une lecture du social comme un processus historique qui repose sur des conflits spécifiquement normatifs.

Ce ne sont pas seulement un projet et une méthode que Honneth reprend au travail des auteurs la Théorie critique : il se livre également à une reprise critique de leur vocabulaire conceptuel. C’est ce que montrent avec finesse les conférences reproduites dans La Réification. Travail de relecture historique de Lukács, c’est également pour Honneth l’occasion de souligner en quoi l’idée de « réification » peut permettre de saisir certains processus toujours à l’œuvre dans nos sociétés.
Pour Lukács, la réification consiste en ce qu’une personne est considérée et traitée comme une chose. La systématicité d’un phénomène qu’il repère à l’échelle de la société l’incite à proposer un diagnostic général : la réification est devenue une seconde nature pour l’homme des sociétés capitalistes, engagées à observer leur environnement – hommes et choses – d’une manière détachée et objectivante : « pour Lukács, le traitement instrumental d’autrui n’est d’abord qu’un fait social, et non pas une faute morale » [10]. Ce qui intéresse particulièrement Honneth dans un tel diagnostic, c’est que le repérage de la réification comme « praxis » manquée ne peut avoir de sens qu’à condition de disposer, fût-ce seulement implicitement, d’une idée de ce que pourrait être une praxis réussie : « Les principes normatifs qui orientent Lukács dans son analyse de la réification ne consistent pas dans un ensemble de commandements moraux légitimes ; ils s’enracinent dans un concept de ce qu’est la pratique humaine vraie. Ce concept tire sa justification des énoncés de l’ontologie sociale ou de l’anthropologie philosophique, bien plus que du domaine traditionnellement désigné par les termes de “philosophie morale” ou d’“éthique” » [11]. Et Honneth de demander alors si on peut réactualiser cette opposition entre une pratique désengagée et un rapport « engagé » au monde. C’est donc très logiquement dans une réinterprétation des intuitions de Lukács dans les termes de la « lutte pour la reconnaissance » que s’engage Honneth : la réification est effectivement un phénomène marquant et structurant de nos sociétés, qu’on peut relire comme une incapacité à « reconnaître » l’autre individu en tant que personne et signe une forme de « pathologie », de développement paradoxal, de la modernité. La conclusion de ces conférences permet nettement à l’auteur de souligner l’enjeu d’une telle relecture du concept de Lukács : il s’agit, pour la théorie critique, de viser une évaluation des évolutions sociales plus ambitieuses que celle que proposent les théories de la justice, tout en soulignant la difficulté théorique de fond : donner à de tels contrastes entre pathologie et santé sociale des « critères plausibles » [12] et largement acceptables.

L’intérêt de la Théorie critique, aux yeux de Honneth, se ramène donc à un double engagement. Un engagement théorique d’abord, avec le projet de repérage des « pathologies sociales » et ce qu’il implique en terme de définition des conditions sociales d’une vie épanouie et non dominée pour les individus. Un engagement méthodologique ensuite, avec l’idée que les « potentiels normatifs d’action » sont immanents à la société, et qu’ils doivent être trouvés d’abord au sein de l’expérience vécue de l’injustice, dans une pratique souvent encore informulée ou rendue invisible. C’est dire que la Théorie critique se met doublement à l’épreuve d’un réel qu’elle cherche à expliciter, mais qui seul pourra garantir ses prétentions. De même que la psychanalyse suppose au fond chez le patient un désir de guérison, Honneth affirme que toute Théorie critique doit supposer chez les victimes de l’injustice un intérêt à l’émancipation. Une manière de dire également que toute théorie normative de la société est ultimement jugée par la réalité du social, ses biais, ses exigences, les luttes qui effectivement s’y nouent et trouvent à s’y exprimer. C’est dans cette exigence critique mais dans cette assurance de l’immanence de la normativité au social que se joue la reprise et le divorce d’avec les fondateurs de l’École de Francfort [13]. Ces deux ouvrages de Honneth proposent donc une relecture de figures majeures de la pensée du vingtième siècle, tout en soulignant fortement les défis d’un renouvellement de cette tradition : « Faire appel à l’héritage de la Théorie critique pour le siècle nouveau implique nécessairement de retrouver dans l’idée d’une pathologie sociale de la raison une charge explosive encore susceptible d’être ranimée pour la pensée contemporaine. Contre la tendance à réduire la critique sociale à un projet ancré dans une prise de position normative, locale ou située, il conviendrait de clarifier la relation qui fait reposer la critique sociale sur les exigences d’une raison se développant dans l’histoire » [14].

Une critique de Solange Chavel

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Cf. l’ouvrage collectif dirigé par E. Renault et Y. Sintomer, Où en est la Théorie critique ?, Paris, La Découverte, 2003.

[2] Aveu qu’il ne fait pas sans un certain humour : « Le même étonnement un peu irrité avec lequel un Benjamin ou un Kracauer ont peut-être contemplé une photographie du vieux Schelling doit aujourd’hui frapper une jeune étudiante qui, sur son ordinateur, tombe sur une photo du jeune Horkheimer dans un intérieur bourgeois de l’empire wilhelmien » (La Société du mépris, op.cit., p. 102). Mais la question de savoir si Horkheimer est réellement dépassé ou seulement superficiellement démodé est effectivement importante.

[3] La Société du mépris, Avant-propos, Paris, La Découverte, 2006, p. 35.

[4] Ibid., « Les pathologies du social. Tradition et actualité de la philosophie sociale ».

[5] Ce qui fait défaut à ces approches, c’est « l’ambition de chercher à expliquer l’ancrage [des injustices sociales] dans le cadre institutionnel d’un type particulier de société » (ibid., p. 103).

[6] Ibid., p. 134.

[7] Ibid., p. 97.

[8] Ibid., p. 207.

[9] Ibid., p. 212.

[10] La Réification, op.cit., p. 28.

[11] Ibid., p. 29.

[12] Ibid., p. 122.

[13] « À l’avenir, la Théorie critique ne pourra continuer à exister sous la forme qu’a prise son développement, de Horkheimer à Habermas, que si elle continue de faire la preuve d’un tel intérêt. Sans un concept réaliste d’"intérêt émancipatoire" présumant, à des fins critiques, un noyau indestructible de disposition rationnelle chez les sujets, ce projet théorique n’aura aucun avenir » (p. 130).

[14] La Société du mépris, op. cit., p. 103-104.

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