Plaidoyer pour la différence : l’idéal politique de l’égalité

vendredi 19 février 2010, par Véronique Munoz-Dardé

Traduction : Solange Chavel

Thèmes : Justice sociale

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Référence : Article publié dans Raison publique, n°6, avril 2007, pp. 147-173.

1. L’égalité représente pour beaucoup d’entre nous un idéal politique attirant, une des caractéristiques d’une société juste. Par le biais des institutions politiques, les autres expriment des revendications dont nous reconnaissons l’importance et la légitimité : et il faut constater qu’elles ont souvent trouvé leur expression dans le vocabulaire de l’égalitarisme. Mais qu’est-ce que nous valorisons exactement à travers cette idée ? Mon intention est ici de discuter quelques-unes des réponses possibles à cette question. Une des réponses possibles est que les besoins, c’est-à-dire ces biens indispensables à l’épanouissement d’un individu [1], sont la notion essentielle pour traiter des questions de justice politique, et qu’ils permettent d’expliquer l’importance de l’idéal politique d’égalité. Mais bien des philosophes contemporains doutent de la pertinence de cette approche. Par exemple, des égalitaristes récents ont souligné que la préoccupation essentielle d’un État juste doit être l’égalité comme valeur. Ces philosophes qui soulignent l’importance de l’égalité et de l’équité insistent souvent sur le fait qu’il s’agit de choses que nous valorisons ou que nous devrions valoriser comme telles ; la question est donc de savoir si l’égalité ou l’équité ont ou non une valeur intrinsèque pour nos vies.

Rien ne permet de dire a priori qu’une personne qui s’intéresse d’abord aux besoins des autres ne soutiendra pas des politiques de distribution égalitaires. De plus, les revendications politiques d’égalité sont d’ordinaire articulées à un souci pour les besoins des individus et pour les réponses collectives qu’on peut y apporter. Pourtant, en théorie politique, les revendications égalitaristes ont mis l’accent sur ce qui doit valoir essentiellement, sur qui a une valeur en soi. Certains égalitaristes soutiennent que la spécificité de leur position n’est pas un souci général pour les autres et leurs besoins, mais plutôt un souci d’égalité ou d’équité en soi.

Appelons égalitarisme intrinsèque cette thèse selon laquelle une société juste doit être organisée de manière à défendre et promouvoir ces valeurs [2]. Je considère qu’une position théorique se distingue de l’égalitarisme intrinsèque si elle refuse de considérer l’égalité ou l’équité comme des valeurs en soi, qui suffiraient à justifier des politiques redistributives.

La pomme de discorde entre les égalitaristes intrinsèques et leurs critiques n’est donc pas les politiques distributives qu’ils défendent, mais bien la confiance accordée à la valeur même de l’égalité. C’est un aspect souvent ignoré dans les discussions sur la justice distributive. On croit souvent qu’un trait distinctif de l’égalitarisme intrinsèque est qu’il conduit à des redistributions plus généreuses que les autres conceptions de la justice. On suggère en particulier qu’une position qui partirait d’un intérêt pour les besoins, même compris comme les besoins essentiels à l’épanouissement, accorderait moins aux défavorisés ; elle ne leur accorderait que le strict minimum, ce qui échouerait à les rendre véritablement égaux aux autres membres de la société.

On ne peut pourtant pas adhérer à ce type d’argument, pour deux raisons au moins. D’abord, certains égalitaristes intrinsèques mettent des limites à la redistribution : en disant par exemple que les inégalités qui sont les conséquences d’un choix responsable ne doivent pas être prises en considération. Ensuite, aussi bien les égalitaristes intrinsèques que ceux qui adoptent une conception en termes de biens premiers rawlsiens, par exemple, peuvent défendre une distribution égalitaire : simplement, ils ne le font pas pour les mêmes raisons [3].

Si donc l’égalitarisme intrinsèque rejette ces autres conceptions de la justice distributive, c’est qu’elle a en vue autre chose qu’une distribution généreuse ou égale. Quelle est donc précisément sa préoccupation ? Pour répondre à cette question, les égalitaristes intrinsèques disent que nous avons jusqu’à présent négligé une chose essentielle : il y aurait toujours quelque chose à redire aux inégalités d’une société (utopique) qui satisferait à tous les besoins et garantirait tous les droits politiques et juridiques. (Plus précisément : il y aurait quelque chose à redire aux inégalités imméritées d’une telle société). Si on leur demande de préciser la valeur morale de l’égalité ainsi conçue (n’est-ce pas, après tout, un étrange ajout métaphysique, qu’on greffe sur d’autres valeurs plus courantes ?), les égalitaristes intrinsèques invoquent souvent l’équité. Ils demandent avec indignation : « N’est-il pas inique que certains soient plus mal lotis que d’autres, sans qu’il en aille de leur faute ? Est-ce que l’iniquité n’est pas un mal ? » [4]. Réponse qui ne réussit qu’à déplacer la question : pourquoi l’équité est-elle importante en elle-même ?

Si l’égalité exige de nous davantage que l’adoption, toutes choses égales par ailleurs, de politiques égalitaires, alors la discussion avec les autres positions concerne les idéaux et les valeurs que nous cherchons à promouvoir. Il faut réussir à comprendre ce qu’il y aurait à redire à une société qui connaîtrait des inégalités, mais rempliraient tous les besoins nécessaires à une vie épanouie. Faire référence à l’équité ne fait que repousser le problème : pourquoi devrions-nous valoriser l’équité comme telle ? Lorsqu’il suggère que l’égalité et l’équité ont une valeur politique autonome et impersonnelle, l’égalitarisme intrinsèque semble opposer ces valeurs à la poursuite des buts personnels. Mon but dans cet article, est d’exposer et de critiquer cette position, et de montrer que nous pouvons donner sens à nos idéaux politiques sans postuler d’autres valeurs que celles que supposent nos engagements personnels.

Je vais donc argumenter contre l’égalitarisme intrinsèque, mais pas contre l’égalitarisme en général, et défendre un point de vue qui s’attache aux besoins. Je soutiens notamment qu’un égalitarisme qui considère l’égalité comme une valeur en soi adopte une théorie de la valeur qui retient les éléments les plus contestables de l’utilitarisme (et notamment son conséquentialisme), tout en négligeant la force intuitive de l’utilitarisme. À l’inverse, les approches qui s’intéressent aux besoins permettent d’expliquer la force des revendications politiques d’égalité sans avoir à présupposer de telles valeurs.

L’égalitarisme est divers, et tous les égalitaristes ne partagent pas les engagements des égalitaristes intrinsèques. On peut considérer l’égalité comme un idéal politique séduisant, qui est partie prenante d’une société juste, en adoptant une approche fondée sur les besoins. Il n’y a aucune raison d’occulter ce fait historique : certaines des revendications importantes et légitimes que les autres ont sur nous, à travers les institutions politiques, ont traditionnellement trouvé leur expression dans le langage de l’égalitarisme. Mais cela ne détermine pas quelle compréhension philosophique de l’égalitarisme il convient d’adopter. Mon but ici est donc d’essayer de comprendre ce que nous valorisons, ou devrions valoriser, à travers l’idéal politique de l’égalitarisme. Il n’est pas de demander si nous devrions ou non poursuivre un tel idéal ; tout au contraire : il s’agit de trouver une expression plausible de cet idéal politique.

L’égalitarisme, au sens large, est simplement l’engagement politique en faveur de l’égalité, quelle que soit la valeur qui fonde cet engagement. En m’opposant à l’égalitarisme intrinsèque, je veux ici esquisser une conception de l’égalitarisme qui adopte l’idéal politique d’égalité, mais refuse d’accorder à l’égalité une valeur en soi. Cela permet de ne pas avoir à recourir à d’autres valeurs que celles qui animent nos vies personnelles. Il faut bien reconnaître que des conflits peuvent surgir – et surgissent effectivement – entre l’égalité et la poursuite individuelle de la vie bonne ; mais il ne s’agit pas là d’une rupture profonde entre nos valeurs, entre des valeurs personnelles et des valeurs impersonnelles. Voici comment je veux procéder. Je rappelle les liens soulignés par Thomas Nagel entre l’égalitarisme et l’utilitarisme, avant de montrer les différentes doctrines éthiques et métaphysiques adoptées par ces deux positions : ce sera l’occasion de montrer les points communs, mais également de souligner quelques différences importantes. La différence essentielle est que les égalitaristes substituent à la valeur impersonnelle du bien-être la valeur intrinsèque de l’égalité, dans un schéma qui demeure largement conséquentialiste ; et je soutiens que cette substitution n’est pas bienvenue. Celui qui l’effectue se trouve contraint d’encourager l’égalisation comme telle, sans que le recours à l’idée d’« équité » permette de justifier suffisamment ce geste. À mon sens, plutôt que de mimer la théorie utilitariste de la valeur, les égalitaristes seraient mieux inspirés de reprendre l’héritage politique de l’utilitarisme, son souci de trouver une réponse aux besoins des individus, et de limiter les revendications égoïstes sur les ressources communes. Je conclurai en remarquant que cet élément politique, commun à la tradition égalitariste et à l’utilitarisme, peut être distingué de la théorie de la valeur propre au conséquentialisme.

Ma thèse principale est que cette distinction permet de donner à l’égalitarisme une formulation individualiste plutôt que conséquentialiste, et, pour emprunter une expression rawlsienne, politique plutôt que métaphysique [5]. Les besoins doivent trouver une réponse institutionnelle : nous devons façonner des institutions politiques qui permettent à chacun de jouir en sécurité d’une vie digne d’être vécue. Mais l’attrait d’une telle société n’a pas besoin d’être expliqué en recourant à d’autres valeurs que celles qui expliquent la poursuite de nos buts individuels ; nous n’avons pas à recourir à des valeurs impersonnelles.

Mais venons-en d’abord aux égalitaristes intrinsèques et à l’utilitarisme.

2. Je ne suis pas la première à attirer l’attention sur les liens qui existent entre égalitarisme et utilitarisme. Dans son chapitre sur l’égalité, Nagel note en passant la similitude qui existe entre la position qui a sa préférence, l’égalitarisme intrinsèque, et un certain point de vue sur la théorie morale, l’utilitarisme, ou plus précisément, le conséquentialisme utilitariste. Ces deux conceptions, selon lui, ont en commun « [de s’appliquer] d’abord à l’évaluation des résultats plutôt que de ses actions » [6] . Cette similitude entre utilitarisme et égalitarisme intrinsèque n’est pas toujours reconnue par les autres égalitaristes intrinsèques. C’est peut-être, superficiellement, parce que l’utilitarisme n’a pas bonne presse, et que personne ne tient à être vu en sa compagnie. Mais je pense qu’il y a une autre raison plus plausible et plus fondamentale qui explique pourquoi ce point commun est souvent passé inaperçu.

Nagel rapproche l’égalitarisme et l’utilitarisme parce qu’ils partagent un même point de vue conséquentialiste : ils soutiennent que le caractère bon ou mauvais des actions (ou des politiques publiques) dépend de leur capacité à assurer de bons ou mauvais résultats, à promouvoir une situation générale bonne ou mauvaise. Mais le rejet que suscite actuellement l’utilitarisme ne tient pas à cet aspect conséquentialiste, à l’idée simple (mais controversée) que les situations peuvent être classées comme bonnes ou moins bonnes, et qu’il existe toujours une raison et même un devoir de promouvoir une meilleure situation. Les critiques de l’utilitarisme y voient une théorie de la justice distributive imparfaite : ils soulignent, à l’instar de Rawls, que « la pluralité des personnes n’est pas vraiment prise au sérieux par l’utilitarisme » et que l’utilitarisme « échoue à prendre en compte la diversité des individus » [7]. Ce sont donc les conséquences contre-intuitives d’un utilitarisme pur qui retiennent l’attention, plutôt que les raisons positives qu’il y aurait de l’adopter, ou les manières d’y échapper.

Il semble donc possible, à première vue, de contester ces conclusions politiques inacceptables de l’utilitarisme sans avoir à abandonner l’idée séduisante selon laquelle la moralité (ou plus exactement la rationalité) exige que nous choisissions l’action ou la politique sociale qui conduira à la meilleure situation possible. Comme je vais le montrer (en prenant ici mes distances avec Philippa Foot), il est difficile de nier l’attrait de cette façon de penser, à moins de contester la possibilité même d’établir une hiérarchie sensée entre les différentes situations possibles, de la pire à la meilleure.

Sitôt distingués ces deux aspects de l’utilitarisme, il devient plus facile de voir comment on peut contester l’un tout en adoptant tacitement l’autre. Et l’on peut comprendre que le conséquentialisme constitutif de bien des théories contemporaines se trouve ainsi soustrait à la vue. (Encore une fois : par conséquentialisme, j’entends ici l’idée que la moralité exige que nous cherchions à atteindre le meilleur résultat possible. Le but principal que visent nos actions est donc constitué par les propriétés que présentent les différents États du monde.) Si l’on pense que ce classement des différentes situations est une manière convaincante de formuler les exigences de la moralité, tout en reconnaissant les difficultés inhérentes aux principes politiques et distributifs utilitaristes, il est tentant de laisser intact le fondement conséquentialiste, et de régler les problèmes politiques posés par l’utilitarisme pur en y ajoutant des contraintes individualistes. La théorie reste donc foncièrement conséquentialiste, tout en se démarquant de l’utilitarisme. C’est à mon sens ce qui explique pourquoi les défenseurs contemporains de la valeur morale de l’égalité, qui tendent à penser que, toutes choses égales par ailleurs, la meilleure action ou la meilleure politique est celle qui nous conduit le plus près possible d’un résultat où l’égalité prévaut, refusent pourtant de se considérer comme des « conséquentialistes », ou discutent les ressemblances formelles de leur théorie avec le raisonnement conséquentialiste.

Essayons de préciser un peu l’allure de ce conséquentialisme égalitariste, agrémenté de contraintes individualistes. Un égalitarisme conséquentialiste « sans contrainte » consisterait à penser que la bonne action, la bonne politique sociale, est celle qui nous conduit le plus près d’une situation valant pour elle- même, l’égalité. Mais cette position est aussitôt amendée, si le théoricien est sensible aux problèmes évidents qu’elle soulève, pour faire droit au respect de l’agentivité individuelle. Les égalitaristes intrinsèques soulignent ainsi que l’égalité ne doit pas être considérée comme l’unique valeur intrinsèque : d’autres valeurs entrent en conflit avec l’égalité (c’est typiquement ce qu’on soutient à propos de la liberté). On arrive donc à cette formulation plus précise : la bonne action, la bonne politique sociale, est celle qui, des différentes possibilités réalisables, et en tenant compte des restrictions nécessaires au respect d’autres valeurs comme la liberté, nous amène le plus près possible d’une situation dans laquelle les individus sont les plus égaux possible.

G. A. Cohen, l’un des principaux défenseurs de la pensée égalitariste contemporaine, décrit ainsi sa propre attitude théorique : « Il y a quelque chose dont la justice exige que les individus reçoivent des parts égales, non pas indépendamment de, mais dans la mesure où cela est compatible avec le respect de valeurs concurrentes ; j’examine les réponses que de nombreux auteurs qui partagent ce point de vue égalitariste apportent à la question de savoir sous quel aspect et dans quelle mesure les individus doivent être rendus plus égaux, lorsque le prix à payer pour cette amélioration, c’est-à-dire le sacrifice d’autres valeurs, n’est pas intolérable. (…) Une revendication sur l’equalisandum précise ce qui doit être égalisé, c’est-à-dire sous quel aspect les individus doivent être rendus égaux. Une revendication nuancée ou un equalisandum faible consiste à dire que les individus doivent être rendus les plus égaux possibles, mais en tenant compte des limites qu’impose le respect d’autres valeurs (…). [M]a proposition est une proposition faible (…) » [8].

C’est l’expression typique d’un égalitarisme intrinsèque avec contraintes, qui cherche (i) à déterminer selon quels critères il est bon que les individus soient égaux ; (ii) à équilibrer les exigences de cette valeur avec d’autres valeurs qui doivent également être défendues. De la même façon, Nagel s’attache à déterminer quel serait le niveau de bien-être général que permettrait d’atteindre une combinaison adéquate de valeurs : « Si l’égalité est en soi bonne, alors sa réalisation vaut peut-être bien une certaine dose d’inefficacité et de perte de liberté » [9].

Je considère donc que la conception qui prévaut chez les égalitaristes consiste à promouvoir l’égalité comme valeur, tout en négociant un compromis avec les autres valeurs. Cependant, comme je l’ai déjà indiqué, je ne crois pas que cela soit la seule ni la meilleure manière de concevoir l’égalitarisme comme doctrine politique. Avant de poursuivre, je conclus cette section en indiquant deux manières possibles de mettre en question cette conception de la valeur morale de l’égalité.

(i) On considère fréquemment la liberté et l’égalité comme deux valeurs distinctes et conflictuelles ; mais ce n’est pas la seule manière possible de concevoir leur articulation. Toute une tradition considère la liberté comme une préoccupation cruciale, qui doit être défendue au moyen de l’égalité politique. De ce point de vue, l’égalité n’a d’autre valeur qu’instrumentale.

(ii) Dans la mesure où l’on considère l’égalité comme une valeur morale fondamentale et intrinsèque, elle n’a rien de spécifiquement politique. Il existe là aussi un idéal concurrent, fort ancien et spécifiquement politique de l’égalité, qui ne s’appuie pas sur la considération d’un quelconque résultat, mais qui correspond au respect des revendications légitimes que les autres peuvent exprimer par le biais des institutions politiques.

Il existe donc à mon sens deux conceptions rivales de l’égalité : la première qui relève d’un conséquentialisme « avec contraintes » ; la deuxième qui est une conception plus spécifiquement politique. Mais pour réussir à distinguer plus nettement ces deux courants au sein de l’égalitarisme, il nous faut comprendre plus précisément ce qui conduit l’égalitarisme au conséquentialisme. C’est l’objet de la section suivante.

3. Comme nous l’avons vu, les défenseurs actuels de l’égalitarisme considèrent que la bonne action, la bonne politique sociale, est celle qui, de toutes celles qui s’offrent à nous, et concessions faites aux exigences des autres valeurs, nous conduit à la situation dans laquelle les individus sont les plus égaux qu’il est possible. Cette position repose sur deux présupposés théoriques, à savoir : (i) la valeur intrinsèque de l’égalité et (ii) l’acceptation de certains traits formels du conséquentialisme. Deux éléments auxquels peut se joindre un troisième : un point de vue « maximisateur » sur la morale. L’élément à maximiser étant en l’occurrence le degré d’égalité entre les individus.

Il faut souligner les caractéristiques qui font de l’utilitarisme une doctrine particulière à la fois au niveau éthique et métaphysique : (i) le postulat de la valeur intrinsèque du bien-être et (ii) son engagement en faveur du conséquentialisme. C’est-à-dire que le bien, l’utilité ou le bien-être agrégés doivent précisément être l’objet de notre souci moral. Le critère qui nous permet d’établir des comparaisons et des classements entre les différentes situations possibles est le bien-être total. Le bien-être est alors considéré comme une valeur impersonnelle, qui caractérise le résultat total obtenu, par contraste avec une conception du bien-être des individus particuliers, qui s’intéresse à ce qui est bon pour un individu donné.

Les philosophes politiques ont eu tendance à mettre l’accent sur les conséquences contre-intuitives issues d’un utilitarisme pur. Ils ont donc essayé de mettre des limites à ce qu’il est possible de faire subir à un individu au nom du bien social. Mais l’adoption d’un cadre déontologique (afin que les droits individuels fondamentaux ne soient pas violés au nom du bien du plus grand nombre) laisse intacte l’idée qu’il existe quelque chose de tel que la « bonté » intrinsèque d’une situation, qui puisse être promue par des actions individuelles ou des politiques publiques.

Des anti-conséquentialistes comme Foot ont adopté une stratégie radicalement différente : le fait même qu’il y ait lieu de protéger les individus contre cette poursuite incessante du bien-être total devrait éveiller nos soupçons. Les conséquences contre-intuitives de ce point de vue sont à leurs yeux les symptômes d’une erreur plus fondamentale : il faut se séparer plus nettement et plus radicalement du cadre de pensée conséquentialiste. Foot, et d’autres, ont ainsi mis en cause la pertinence même de l’idée de classement des différentes situations possibles, de la pire à la meilleure, selon une perspective impartiale (la perspective d’une fin commune supposée). « Le conséquentialisme, écrit Foot, vient de l’idée que la moralité est un outil qui permet d’atteindre une certaine fin commune. Mais pourquoi devrions-nous accepter cette conception de la moralité et de la manière d’en juger ? Pourquoi n’y verrions-nous pas plutôt un postulat conséquentialiste, qui ne nous semble incontestable que parce qu’il constitue le point de vue actuellement dominant en philosophie morale ? » Elle nous invite alors à nous demander qui est censé avoir cette fin, et conclut de manière provocatrice : « Peut-être n’y a-t-il nulle part dans les fondements de l’éthique de telle fin commune : peut-être ne pouvons-nous trouver que des fins personnelles et des compromis rationnels entre les acteurs » [10].

Les utilitaristes postulent l’existence d’une valeur (le bien-être général, par opposition au bien-être d’un individu), dont nous avons selon Foot toutes les raisons de douter. Il est bien sûr possible de concevoir l’égalitarisme indépendamment de cette conception du bien-être comme propriété des états de chose généraux. Mais cette propension à classer les résultats des actions comme meilleurs ou pires, qui est l’aspect spécifiquement conséquentialiste de l’utilitarisme, est partie prenante de l’égalitarisme intrinsèque.

On pourrait bien sûr s’étonner de la critique de Foot : « qu’y a-t-il de si mal à viser des situations bonnes ? » Que peut-on objecter à l’idée qu’il existe des situations bonnes, meilleurs, ou pires ? Il est évident que nous recherchons des biens ; l’adjectif bien peut s’appliquer à une large variété d’objets. Pourquoi serait-il plus gênant de parler de bonnes situations que de bonnes chaussures, ou de bonnes manières ?

Ce n’est pas le lieu de présenter un commentaire détaillé de la position de Foot. Mais sa critique nous permet de souligner l’aspect problématique de la conception conséquentialiste de ce qui fait la « bonté » d’une situation. Le conséquentialiste nous engage donc à adopter le raisonnement suivant :

(a) nous accordons de la valeur aux bonnes choses : faire de la balançoire ; le porridge ; les couchers de soleil en automne, etc.

(b) une situation qui permet la réalisation d’un tel bien est, dans cette mesure, une bonne situation ;

(c) une situation qui comprend plus de biens de cette sorte est, à cet égard, une meilleure situation ;

(d) parmi toutes les situations qui s’offrent à nous, nous devons promouvoir les meilleures.

Il faut remarquer que reconnaître qu’une situation comporte un bien au sens de (a) ne permet pas encore de dire que nous devons, moralement ou rationnellement, préférer ce résultat à tout autre. Mais (d) ne fait plus de différence entre dire qu’une chose est bonne, ou meilleure qu’une autre, et dire que nous devons la préférer. Où s’est fait le passage ?

(d) suggère que le but que nous visons joue également un rôle pour évaluer le résultat de l’action ; il devient une mesure de la justesse de notre acte. La « bonté » joue alors un nouveau rôle dans notre conception de la valeur et du raisonnement pratique. Le conséquentialiste et son critique sont d’accord sur le fait que nous recherchons tout un ensemble de choses bonnes. Mais ce qui fait problème, c’est de montrer que la « bonté » d’une situation procure une raison particulière d’agir. Cette conception de la bonté n’est en rien semblable à la manière dont nous parlons de bonnes chaussures ou de bonnes manières : le résultat du raisonnement pratique devient alors un élément de décision supplémentaire. Autrement dit : cette conception de ce qu’est une bonne situation implique une conception conséquentialiste de l’évaluation des actions.

Ainsi, l’égalitariste intrinsèque considère la valeur de l’égalité comme une propriété des situations : une situation incarnera l’égalité (ainsi conçue) seulement si les individus sont dans une certaine relation les uns vis-à-vis des autres. Pour l’égalitariste intrinsèque, l’égalité n’est pas simplement une propriété des individus ou des biens (à la différence du bien-être). Le point crucial tient à ce que la valeur de l’égalité vient jouer un rôle nouveau dans le raisonnement pratique. La question devient : est-ce que l’égalitariste intrinsèque pense que l’égalité d’une situation donnée doit servir à évaluer nos possibilités d’actions, tout comme l’utilitariste pense que le bien-être doit le faire ? Je pense que la meilleure manière de répondre à cette question est de se situer dans un contexte qui semble faire du conséquentialisme un élément inévitable de notre conception de la valeur. Je pense en particulier à l’attrait qu’exerce une conception maximisatrice de la rationalité.

Une manière d’aborder la question est de s’intéresser à l’idée de maximisation du bien. Pour certains, dire qu’une action – ou qu’une politique publique – est bonne ou dire qu’elle est mauvaise ne met pas en œuvre le même type de jugement. Pour Scanlon, par exemple, est mauvais tout ce qui serait désavoué par un principe que toute personne disposée à trouver des principes de législation devrait raisonnablement accepter [11]. De ce point de vue, le caractère mauvais a un statut déterminé qui ne peut pas être atteint par la « bonté » : il n’y a pas nécessairement quelque chose de tel que labonne action à accomplir. Après tout, il peut exister d’innombrables actions possibles, qui seraient toutes une réponse à la question « que dois-je faire ? », et qui seraient toutes bonnes au sens où il n’y aurait rien de mal à les faire. Quelqu’un qui délibère sur ce qu’il doit faire ne s’arrête pas à l’idée que l’action n’est pas mauvaise ; il recherche une raison plus précise d’agir – lire un roman pendant une heure, ou aller faire une petite promenade peuvent très bien être des façons innocentes d’agir, mais il reste à faire un choix entre ces deux possibilités. Et à ce stade de la délibération, on peut supposer qu’il n’y a pas une seule réponse précise : lire le roman ou aller marcher peuvent être toutes deux des activités parfaitement décentes et raisonnables. Dans ce cas, et en ce sens, il n’y aurait rien qui soit la bonne chose à faire.

Mais il y a quelque chose de très séduisant dans une conception qui se concentre sur le bien, sur ce que vous avez le plus grand nombre de raisons de faire : la bonne action, ou la bonne politique publique, tout bien considéré. (Ici, « tout bien considéré » veut dire : compte tenu des dommages et des bénéfices que les individus vont en retirer.) Et ce point de vue s’articule à une conception maximisatrice. Toutes choses égales par ailleurs, si vous pouvez faire un peu de bien, plutôt que pas du tout, alors la moralité, et même la rationalité, exigent que vous agissiez de cette manière qui maximise le bien. Je pense qu’une grande partie de l’attrait du raisonnement conséquentialiste vient de cette conception de la rationalité pratique comme maximisation. Ce deuxième aspect est totalement indépendant de l’idée de bien-être : il ne s’intéresse pas à la fin du raisonnement pratique, mais à sa forme. Et si on l’adopte, il semble rendre le conséquentialisme inévitable. On peut donc penser que c’est à cela que sont sensibles ceux des égalitaristes intrinsèques qui ne sont pas utilitaristes [12].

Nous pouvons désormais voir plus clairement le lien qui existe entre l’égalitarisme intrinsèque et le conséquentialisme. Nous avons vu que l’égalité intrinsèque n’est pas une propriété que pourraient posséder des individus ou des groupes d’individus. Mais pour autant, ce n’est pas parce que c’est une propriété des situations qu’elle joue le même rôle que le bien dans la théorie conséquentialiste. En effet, si l’on admet l’idée d’une pluralité de valeurs, on peut penser que l’égalité est seulement une des considérations qu’il convient de prendre en compte. De fait, les égalitaristes intrinsèques voient dans l’égalité une parmi plusieurs considérations qui permettent de considérer une action comme bonne, et non pas un critère absolu. Il est possible d’affirmer la valeur de l’égalité tout en rejetant le conséquentialisme, si l’on adopte une pluralité de valeurs. Mais en réalité, ce n’est pas la position adoptée par les égalitaristes intrinsèques : ils ne voient en effet dans les valeurs autres que des contraintes marginales. Ils suggèrent que l’égalité est le critère qui doit nous permettre de mesurer le succès d’une politique publique. Ce n’est pas parce qu’un théoricien désigne une propriété particulière d’une situation comme une valeur qu’il adopte pour autant une position conséquentialiste. Mais de fait, les égalitaristes intrinsèques vont plus loin, et considèrent que l’égalité joue le même rôle dans l’évaluation que le bien-être pour les utilitaristes. Les situations sont meilleures ou pires selon qu’elles se rapprochent plus ou moins d’un idéal d’égalité parfaite, compte tenu des contraintes marginales.

J’ai souligné jusqu’à présent les caractères communs de l’utilitarisme et de certaines formes d’égalitarisme intrinsèque : leur attrait commun pour le conséquentialisme et/ou pour une conception « maximisatrice ». Mais il existe une différence de taille, qui tient à leur théorie de la valeur. Leur point de désaccord est la valeur qu’ils cherchent à promouvoir, et qui fournit le critère de comparaison des états de choses.

Pour recommander certaines politiques publiques, l’utilitarisme part d’un souci spécifiquement politique : les souffrances et privations concrètes des individus. Le point de vue proprement politique de l’utilitarisme, en un mot, est le suivant : quelque chose a une influence directe sur nous, à savoir les besoins auxquels il faut satisfaire par des institutions politiques attentives au bien-être des individus. En conséquence, l’utilitarisme soulignera la vertu propre de la bienveillance, l’exigence de ne pas se montrer égoïste dans son usage des ressources communes et l’importance de trouver une manière d’arbitrer au mieux entre les besoins des individus. C’est là le cœur de l’héritage politique de l’utilitarisme : son insistance sur les principes de distribution et les politiques sociales qui permettent de répondre aux besoins d’autrui, dans un contexte de rareté des ressources.

Qualifier de politique cet aspect de l’utilitarisme est un moyen de souligner comment, à l’origine, l’utilitarisme a pu être un mouvement social qui a incité les gens, dans un contexte social particulier de ressources limitées, à être attentif aux revendications des autres, à rechercher une théorie capable de donner des réponses à ces revendications. De nombreuses thèses utilitaristes prennent sens si l’on y lit un espoir de mieux satisfaire ces besoins par le biais des institutions politiques. Cela explique de façon fort plausible l’énorme impact que l’utilitarisme radical des premiers temps a eu sur la pensée politique.

Cela suggère également qu’on peut expliquer comment les gens peuvent être incités à entreprendre une action politique par certains messages politiques, sans nécessairement adhérer à une conception morale particulière. Si l’on considère l’histoire des écrits utilitaristes, on peut être tenté de distinguer l’image politique de l’utilitarisme, qui a recueilli un large soutien, de la philosophie utilitariste à proprement parler. Même si celle-ci est le seul exposé cohérent des revendications portées par les utilitaristes, elle ne permet sans doute pas d’expliquer l’impulsion politique initiale. On peut donc distinguer l’héritage politique de l’utilitarisme de ses conséquences philosophiques : cet héritage consiste dans l’insistance sur des principes de redistribution et de politique publique qui permettent de faire droit aux revendications d’autrui, dans un contexte de ressources limitées.

Cette revendication politique est également présente dans la longue tradition de l’égalitarisme. Une manière de formuler la thèse générale de cet article serait de dire que cet élément spécifiquement politique, partagé par l’égalitarisme et l’utilitarisme, peut être distingué de leurs théories éthiques particulières, et notamment de la théorie de la valeur propre au conséquentialisme. Mais les égalitaristes intrinsèques ne choisissent pas cette voie. Ils retiennent les aspects formels conséquentialistes de l’utilitarisme, en substituant à la valeur impersonnelle de bien-être (qui traduit un souci immédiat pour le bien-être des autres) la valeur de l’égalité. Ce qui consiste à substituer à une valeur immédiatement compréhensible (nous ressentons tous l’attrait de la bienveillance) quelque chose de beaucoup plus mystérieux. Il me semble donc que cette rupture n’est pas particulièrement bienvenue. C’est ce que je vais examiner maintenant.

4. J’ai montré dans la section précédente que l’égalitarisme intrinsèque contemporain doit accepter deux thèses contestables : la valeur morale de l’égalité, et différents aspects formels du conséquentialisme. Elles conduisent à l’idée d’un classement des situations, de la pire à la meilleure, en fonction de l’égalité dont les individus jouissent. Nous avons vu ensuite d’importantes similitudes formelles avec l’utilitarisme, mais également une différence de taille : le bien-être est remplacé par l’égalité. Plus précisément : on peut penser que la valeur impersonnelle du bien-être total peut être dérivée de notre conception du bien pour chaque individu, de la manière dont les choses peuvent avoir une valeur pour les individus ; mais nous ne pouvons pas comprendre l’égalité de la même façon. On ne peut la concevoir que comme un État qui vaut pour lui- même, comme l’a déjà relevé Tim Scanlon :

« Au-delà de toute considération instrumentale, l’équité et l’égalité figurent souvent dans le raisonnement moral comme des valeurs en soi. En ce sens, elles diffèrent des fins promues par les théories utilitaristes classiques, parce que leur valeur ne consiste pas en ce qu’elles sont des biens pour les individus particuliers : équité et égalité ne signifient pas que le sort particulier des individus est amélioré. Ce sont plutôt des caractères particulièrement désirables des états de choses ou des institutions sociales » [13].

Dans ce texte, comme plus tard dans « Diversity of Objections to Inequality », la position de Scanlon consiste à dire que la promotion de l’égalité intrinsèque serait moins urgente si d’autres exigences humanitaires et émancipatrices (à l’égard desquelles l’égalité a une valeur instrumentale) étaient satisfaites. Scanlon note rapidement la difficulté de toute argumentation en faveur de la valeur intrinsèque de l’utilitarisme, mais trouve également difficile de défendre l’égalité politique sur le seul fondement de sa valeur instrumentale : « soutenir que l’équité et l’égalité sont valables en elles-mêmes, admet-il, est évidemment une chose plus difficile ». Pourtant : « peut-être toute défense de ces valeurs peut-elle se ramener à des arguments instrumentaux, mais je ne vois pas actuellement comment » [14].

Cette idée d’un classement des situations en fonction de l’égalité des individus est étrange pour une autre raison encore. L’égalitarisme intrinsèque n’est pas seulement difficile à exprimer précisément : il y a, à la réflexion, quelque chose de vraiment étrange à vouloir le rendre indépendant de tout bien individuel. Bien sûr, on ne pourra jamais convaincre à coup sûr quelqu’un qui se montre sceptique à l’égard d’une valeur donnée : apprécier une valeur ne dépend pas uniquement d’une argumentation bien menée. Pourtant, pour de nombreuses valeurs, on peut en donner une illustration en montrant que certains individus en font un but de leurs vies personnelles, et que cela rend ces vies intelligibles. Dans le cas du bien-être, il n’est pas difficile de voir quelle valeur personnelle il peut revêtir ; il est compréhensible de s’engager pour promouvoir le bien-être des individus. Comme Foot le remarque, le bien-être en ce sens doit être distingué de la valeur que les utilitaristes attachent au bien-être. Pourtant, on peut donner sens à l’idée utilitariste de bien-être par analogie avec l’idée du bien-être pour la personne. Et c’est là que se fait jour le contraste avec l’égalité : l’égalité ne peut tout simplement pas être poursuivie par un individu isolé. Si l’égalité est une valeur, c’est une valeur à laquelle nous nous engageons socialement, à travers nos institutions politiques et sociales. L’égalitariste intrinsèque doit nous montrer pourquoi cela peut faire sens de poursuivre l’égalité comme une valeur, en montrant comment nos institutions peuvent y être sensibles. Ce qui semble nous reconduire directement au point débattu : est-il possible de comprendre nos idéaux politiques et nos politiques publiques en fonction d’une égalité comprise comme valeur en soi ?

Ce que cette volonté de classer les situations en fonction de l’égalité des individus a de bizarre a souvent été mis en lumière avec l’objection familière du « nivelage par le bas ». Il y a des cas où la seule manière d’atteindre l’égalité est d’abaisser tout le monde, de sorte que personne ne soit mieux loti qu’un autre. Les égalitaristes intrinsèques ont une réponse à cette objection. Je cite les phrases fameuses de Temkin :

« L’égalitariste soutient que l’égalité vaut en elle-même, même s’il n’existe personne à qui elle profite. (…) Mais, demandera avec incrédulité l’anti- égalitariste, est-ce que je pense véritablement qu’un monde où il n’y a que quelques aveugles est en un certain sens pire qu’un monde où tout le monde l’est ? Oui. Est-ce que cela signifie qu’il vaudrait mieux que tout le monde soit aveugle ? Non. L’égalité n’est pas la seule chose qui importe. Mais elle a une certaine importance néanmoins. » [15]

Certains pensent que la reconnaissance d’une pluralité de valeurs suffit pour échapper à l’incohérence. « L’égalité a de l’importance ; mais ce n’est pas la seule chose qui importe », répètent-ils gravement. Mais, si la force de la rhétorique ne suffit pas à faire taire les objections, on pourrait bien demander pourquoi cela pourrait avoir quelque importance que ce soit qu’une situation soit plus égale qu’une autre. Là où l’utilitariste fait appel à une valeur qui a quelque force de persuasion, le bien-être des individus, l’égalitariste intrinsèque invoque quelque chose de bien plus mystérieux : la valeur intrinsèque d’une situation dans laquelle les individus sont égaux (et ce, même si cette égalité est obtenue en privant certains individus d’un bien dont ils jouissaient auparavant).

Comme je l’ai noté en commençant, l’explication est souvent faite en termes d’équité. L’égalité importe, dit-on, parce que l’équité importe. Pour citer de nouveau Temkin :

« Les tenants de la valeur non-instrumentale de l’égalité s’intéressent à l’égalité elle-même. Plus précisément, selon moi, ils s’intéressent aux inégalités imméritées, involontaires, qu’ils considèrent comme mauvaises, contestables, parce qu’injustes. Ainsi, l’égalitariste pense qu’il est mauvais ou contestable, dans une certaine mesure – parce qu’injuste – que certains soient moins bien lotis que d’autres, sans qu’il en aille de leur faute ou d’un choix » [16] .

Aussi séduisante que puisse sembler cette défense, elle nous laisse en réalité encore plus perplexes. Non seulement il n’est pas évident de comprendre pourquoi l’équité pourrait valoir en elle-même (l’explication ne fait que repousser le problème d’un cran), mais le recours même à l’équité n’a rien d’évident en soi. Dans quelle mesure peut-on à bon droit invoquer des considérations d’équité ?

L’équité est une vertu importante, et certaines situations exigent qu’un agent se conduise de manière équitable. L’équité ainsi conçue est la vertu propre aux actions d’un agent : c’est une valeur procédurale relative aux actes et aux décisions. Mais si l’équité peut être une exigence morale portant sur le comportement d’un agent dans une situation particulière, elle ne peut pas constituer un but d’action en soi, une situation à promouvoir pour elle-même (mis à part la fin consistant à promouvoir le comportement équitable des agents). Et il y a d’ailleurs quelque chose d’étonnant à concevoir la justice comme le devoir de réparer des inégalités qui sont « iniques », si l’on ne peut pas désigner l’agent ou la procédure responsable de leur réalisation comme « inique ».

Certains, à l’instar de Rawls, recommandent de déduire les principes d’une juste distribution d’une situation d’équité initiale dans laquelle les parties contractantes ne peuvent introduire de biais arbitraire. (Cela rejoint l’idée rousseauiste selon laquelle il faut nous abstraire des inégalités causées par l’homme, que nous tendons à considérer comme « naturelles », et partir d’un État de nature dont elles sont absentes). Mais c’est toujours considérer l’équité comme une vertu procédurale. Ce serait une erreur que de croire que cette démarche nous conduit à considérer l’équité comme le résultat ou la situation à atteindre, et à penser que la justice est l’équité. (Il me semble faux de croire, comme on le fait si souvent, que Rawls soutient cette position : « l’expression de “justice comme équité” (…) transmet l’idée que les principes de la justice sont issus d’un accord conclu dans une situation initiale elle-même équitable. Mais cette expression ne signifie pas que les concepts de justice et d’équité soient identiques, pas plus que, par exemple, l’expression “la poésie comme métaphore” ne signifie que poésie et métaphore soient identiques » [17].

Cela étant, l’idée qu’il est mauvais, parce qu’inique, que certains soient plus mal lotis que d’autres, sans qu’il y ait faute de leur part, garde une grance force intuitive. Mais est-ce vraiment l’équité qui nous touche dans ce cas ? Je pense qu’on peut donner une autre explication. Considérons l’exemple suivant :

Une petite communauté, incroyablement prospère, permet à chacun de ses membres d’avoir plus que de quoi vivre extrêmement bien, non seulement de satisfaire à ses besoins, mais de tirer profit des possibilités qui lui sont offertes et de faire usage des talents qu’il choisit de développer. Il y a pourtant des différences de richesse, entre ceux qui ont plus qu’assez, et ceux qui ont plusieurs fois plus qu’assez. Cette distribution inégale est le fait d’un pur hasard plutôt que d’un choix ou d’un effort individuel.

Voilà un type de distribution que les égalitaristes intrinsèques qualifieront d’« inique », parce qu’il existe des inégalités, et qu’elles ne résultent ni du choix personnel ni du mérite. Pourtant, l’attrait intuitif que l’équité présente pour nous qui vivons dans un monde où certains besoins essentiels ne sont pas remplis, serait bien moindre dans ce pays de Cocagne. Il y aurait comme une forme de fétichisme à s’attacher à des considérations d’égalité dans ce cas. Et qualifier de « mauvaise » l’attitude de ceux qui, ayant plus que les autres, ne se sentent pourtant pas tenus de redistribuer leurs biens aux moins fortunés, relèverait d’une forme de moralisme bizarre : même les moins bien lotis seraient très riches, puisqu’ils ont largement plus qu’assez.

L’exemple suggère que l’équité n’importe véritablement que dans des conditions de rareté. Ce qui expliquerait l’idée commune, mais au premier abord surprenante, que les inégalités dont souffrent les plus pauvres importent fondamentalement, mais uniquement lorsque « il n’y a ni faute ni choix de leur part ». Le raisonnement sous-jacent semble être le suivant. Lorsque, dans une communauté donnée, certains besoins particuliers ne sont pas satisfaits, il serait égoïste de la part des plus riches de ne pas consacrer une part de leurs ressources à ceux dont le bien-être s’en trouve affecté. Étant donné les situations de rareté relative qui sont celles des sociétés humaines, les ressources communes consacrées à ce but ne permettront pas de satisfaire tous les besoins existants. Il faut donc trouver une procédure équitable pour attribuer les ressources. Notamment, il semblerait inique que quelqu’un demande une part de ces ressources rares (c’est-à-dire en prive d’autres) s’il peut s’en passer [18].

Si ce raisonnement est juste, ce qui importe réellement n’est ni l’égalité ni l’équité, mais les besoins individuels. L’équité retrouve sa place de vertu procédurale pour des agents institutionnels responsables de l’attribution des biens. Il faut donc se garder d’embrasser une position égalitariste intrinsèque. Devons-nous pour autant abandonner totalement l’égalitarisme comme doctrine politique, et rejeter l’idéal politique d’égalité ? Comme je l’ai déjà indiqué, je ne le pense pas. Il y a un sens à dire de quelqu’un qu’il est égalitariste au sens politique, s’il est motivé simplement par des valeurs qui nous semblent intelligibles à l’échelle personnelle – notamment le bien-être et les besoins des autres, qui nous incitent à la bienveillance. Si une telle position est « égalitariste », ce n’est pas en vertu des valeurs particulières sur lesquelles elle se fonde, mais en vertu des politiques publiques qu’elle défend – des politiques publiques qui ont pour effet d’égaliser les conditions, qui conduisent à une redistribution plus égale. Il faut donc voir comment les institutions politiques peuvent être orientées vers l’égalité sans donner un rôle à l’égalité en tant que valeur en soi.

Cela nous conduit de nouveau à l’opposition implicite entre les égalitaristes intrinsèques et l’approche que je défends, fondée sur les besoins. Je m’attache maintenant plus en détail à cette position fondée sur les besoins, sur ce qu’il est raisonnable pour les individus d’exiger et de refuser.

5. Ma principale critique à l’égard des égalitaristes intrinsèques, jusqu’à présent, est qu’ils ont introduit une innovation métaphysique inutile. Si l’on fait de l’égalité une valeur impersonnelle, la portée politique de l’exigence d’égalité se détourne des revendications individuelles, qui ont initialement donné leur poids à l’égalitarisme politique. En revanche, une perspective contractualiste peut prendre en considération ce point de vue individualiste, en reconnaissant les revendications que les autres peuvent nous présenter, et en proposant une réponse appropriée. Au début de l’article, j’ai parlé à cet égard de revendications portant sur les besoins ; la tradition politique qui met l’accent sur l’égalité souligne la nécessité de donner à chacun selon ses besoins. Mais pourquoi l’adoption d’une perspective individualiste devrait-elle nous conduire à nous intéresser aux besoins des individus ? Il faut en dire un peu plus sur la manière de concevoir les besoins, et les distinguer des désirs et préférences.

Une bonne manière de commencer peut être de considérer notre attitude à l’égard de ceux que nous aimons. Comment prenons-nous en considération les besoins et les désirs de notre entourage ? Une manière courante de concevoir la rationalité individuelle est de supposer que la délibération pratique se concentre en premier lieu sur les désirs de l’individu, ou sur les fins qu’il s’est données. De ce point de vue, les préférences des autres n’entrent en ligne de compte que s’ils sont des moyens ou des obstacles pour parvenir à nos fins. Bien entendu, cette description de la rationalité pratique ne conviendra pas à ceux qui doutent qu’on puisse fonder la moralité sur l’intérêt propre, sans devenir sceptique sur l’existence et la force motivationnelle des raisons elles-mêmes. Mais pour douter de cette description, il suffit de penser à la manière dont les projets de ceux qui nous sont chers peuvent directement valoir pour nous : les raisons qui gouvernent notre délibération pratique dépassent le champ de nos intérêts strictement personnels [19].

Si votre enfant a besoin d’une nouvelle paire de chaussures, ce besoin entre directement en ligne de compte lorsque vous décidez à quoi consacrer le budget de la semaine. Ce serait donner une description trompeuse que de dire que le besoin de votre enfant n’est qu’une facette contingente de votre désir de leur faire plaisir, ou du devoir que vous avez envers votre enfant ou votre gouvernement, ou envers vos propres parents. C’est le type de relation que vous avez en tant que parent qui fait que l’intérêt de vos proches est également votre intérêt.

C’est dans ce contexte que le contraste entre besoins et caprices devient essentiel. Si votre enfant désire passionnément avoir la dernière Barbie, cela ne vous donne pas en soi une bonne raison de vous précipiter au magasin. Les désirs et caprices de votre enfant ne vous affectent qu’indirectement, à travers un souci plus général pour son bien-être. (Bien entendu, on peut dire à juste titre qu’une partie du bien-être de tout être humain dépend de la satisfaction de certains caprices). En revanche, si c’est une paire de chaussures, ou un dictionnaire qui lui manquent, cela peut vous conduire à chercher à satisfaire immédiatement ces besoins.

L’idée de besoins tire donc dans deux directions différentes. D’un côté, les besoins d’un individu sont des traits objectifs. Comme le souligne Wiggins à la suite d’Anscombe, les besoins d’une personne sont ces choses qui lui permettent de mener une vie épanouie [20]. C’est le problème du sens que prend le verbe « devoir » dans notre raisonnement pratique, ou plus généralement lorsque nous évoquons nos besoins. Si je me tiens devant le distributeur de confiseries sur le quai du métro, je peux très bien vous dire que j’ai « besoin » de cinquante centimes. En réponse à cette demande implicite, il se peut que m’offriez la pièce désirée. Mais vous pouvez tout aussi bien me répondre que je n’en ai nul besoin, parce que le chocolat n’est pas bon pour la santé. L’idée de besoin, dans cet exemple, a un sens clair : les cinquante centimes sont un moyen nécessaire pour atteindre un but dont je considère qu’il est hors de question. À moins que vous ne contestiez le statut de cette fin en ne coopérant pas. C’est-à-dire que je peux dire, de manière tout à fait justifiée « j’ai besoin de cinquante centimes », sans qu’il soit vrai pour autant que j’aie un besoin, au sens pertinent. Le statut objectif et absolu des besoins, dans le sens qui nous intéresse, ne concerne pas uniquement les moyens nécessaires à la réalisation de n’importe quelle fin que l’agent se propose ; il ne concerne que les moyens nécessaires à ce que sa propre vie exige. Et il y a certains biens sans lesquels un individu serait « gravement diminué ou (…) vivrait une vie profondément altérée » [21].

Mais qu’est-ce qui peut être considéré à juste titre comme les besoins d’un individu ? Une conception étroite peut nous amener à penser en termes simplement biologiques. Quels sont les biens nécessaires à la survie d’un organisme humain ? De l’air, une alimentation appropriée, de l’eau, une chaleur convenable, un certain confort. Mais cette conception étriquée ignore un aspect important des êtres humains : étant donné le genre d’être qu’ils sont, les hommes vivent ensemble, au sein d’organisations sociales complexes, et partagent une culture. L’environnement dans lequel vit un être humain n’est pas seulement l’environnement physique dont il tire son alimentation et les biens nécessaires à la survie, mais également l’environnement social qui permet une vie en commun. Comme l’a bien montré Rousseau, cela signifie non seulement que l’homme donne forme à la culture au sein de laquelle il vit, mais que la culture forme l’homme en retour ; on ne peut pas espérer comprendre ce dont un homme a besoin pour s’épanouir si l’on ne comprend pas de quelle manière il est façonné par ce qu’il a initialement constitué. Ce qui introduit un élément qui a troublé certains auteurs : certains de nos besoins sont contingents, et ne peuvent s’expliquer que relativement à la culture au sein de laquelle nous vivons [22].

D’un autre côté, la notion de besoin a une signification psychologique : le besoin pèse sur la décision et l’action d’une manière que le simple désir ou la pure préférence ne peuvent pas imiter. Dire que l’enfant que j’aime a un besoin agit comme une contrainte sur les choix que je vais faire : ce n’est pas seulement une considération parmi toutes celles que je vais peser et comparer. Ces besoins de mes proches ont une place centrale dans mon action, incommensurable avec d’autres intérêts.

Cela rend compte du rôle que jouent les besoins dans la psychologie morale. Quand nous observons les éléments qui composent la conception qu’un individu se fait de la vie bonne – parce que cet individu n’est pas isolé, mais est entouré de ceux qu’il aime – nous devons constater qu’elle prend largement compte des besoins de ces proches. Mais cela ne donne encore rien qui soit directement pertinent pour la théorie politique : les personnes dont nous devons nous préoccuper si nous entendons former un État juste sont beaucoup plus nombreuses que les quelques individus que nous aimons en particulier.

L’instigation de traiter tous les hommes comme des frères, et d’aimer son prochain comme soi-même est en partie une exhortation à considérer le monde en général de la même manière que les personnes qui dépendent de moi, dont les revendications ont une prise directe sur moi. Apprendre à aimer toute l’humanité peut être une manière d’éviter une partialité excessive. Même si certains auteurs semblent parfois adopter cette ligne de pensée, la prendre tout à fait au sérieux semble au mieux irréaliste, et au pire impersonnel, puisqu’elle ne permet plus à l’affection que nous portons à nos propres enfants ou à ceux que nous aimons de jouer un rôle particulier dans notre délibération.

Une manière plus plausible de développer cette idée consiste à reconnaître un rôle important à l’idée de bienveillance, dont Foot souligne qu’elle est au fondement de l’attrait intuitif exercé par l’utilitarisme. Lorsque nous nous montrons bienveillants, les besoins des étrangers nous affectent au même titre que les besoins de ceux que nous aimons. Concevoir la bienveillance comme devoir imparfait signifie alors que, pour posséder cette vertu, il n’est pas nécessaire de donner une manifestation particulière de bienveillance ; ce n’est pas une vertu qui exige la maximisation. Au contraire, on se montre bienveillant de la manière appropriée lorsqu’on répond adéquatement aux situations qui appellent notre générosité.

Mais l’un des intérêts des institutions politiques est justement de nous permettre de satisfaire certaines fins communes plus adéquatement que nous ne pourrions le faire seul, ou en nous associant au coup par coup. Les institutions sont en un sens l’incarnation de notre bienveillance, tout comme l’incarnation de notre prudence. Lorsque nous avons besoin d’être protégés des autres ou de nous-mêmes, il peut être intéressant de faire intervenir nos institutions ; et lorsque nous voulons que ces institutions agissent en notre nom, il faut qu’elles manifestent notre bienveillance et notre attention aux besoins des autres.

Parler de besoins, à cet égard, ne consiste pas à rejeter, mais à bien à compléter le contractualisme (les politiques publiques légitimes sont celles que personne ne peut raisonnablement refuser). En effet, comment expliciter la conception de ce qui est « raisonnable » ? Nous ne pouvons pas simplement nous en tenir aux intérêts d’un seul individu. Que vous préfériez les Smarties ou chewing gums aux fruits ne vous donne pas une raison suffisante de vous opposer à un vote majoritaire en faveur des chewing gums contre les Smarties, dans une situation d’alternative stricte. Mais si une chose est véritablement essentielle à la vie d’un individu, elle lui donne une raison incontestable de s’opposer à une politique particulière.

Cela ne signifie pas que les seules politiques acceptables sont celles qui satisfont tous les besoins urgents, en leur donnant une priorité absolue. L’idée sous-jacente semble être qu’avant de pouvoir entreprendre quoique ce soit de valable en soi, il nous faut satisfaire aux nécessités de la vie. Si les besoins ont un rôle aussi important, il semble avisé d’en dresser une liste limitée, et de leur donner priorité. Pour reprendre l’image de James Griffin, les besoins représenteraient le « pain sec » de la vie, et les autres intérêts seraient la « confiture ». Cette conception économe des besoins est séduisante, mais, comme le souligne Griffin, elle soulève certaines difficultés.

« Un groupe d’universitaires pourraient, en toute connaissance de cause, préférer un agrandissement de leur bibliothèque plutôt qu’un équipement sportif destiné à améliorer leur santé. Agrandir la bibliothèque n’est pas de la simple “confiture” à leurs yeux. Tout au contraire, si leur consentement est suffisamment bien informé, cela signifie que la bibliothèque a une plus grande valeur à leurs yeux. Et il semblerait très étrange de dire que les besoins créent des obligations que les désirs ne créent pas, ou qu’ils créent des obligations plus puissantes, et que nous avons donc une obligation de donner aux universitaires ce à quoi ils accordent une moindre valeur. Tenir compte des besoins implique de considérer comme de purs désirs bien des valeurs importantes – en tant que valeurs, elles peuvent être bien plus importantes que le besoin, et dans un sens moralement pertinent. »

L’exemple de Griffin est parlant ; mais il ne doit pas nous amener à abandonner tout à fait ce calcul des besoins. Dans l’exemple de Griffin, on considère qu’il y a un ensemble réduit de besoins élémentaires, et que par conséquent l’intérêt des universitaires pour la connaissance ne peut pas être considérée comme un « besoin ». Griffin suppose en outre que, puisque tous les désirs ne sont pas supplantés par les besoins, c’est que ceux-ci ne sont pas l’aspect essentiel du bien-être. Plus précisément Griffin semble postuler (i) qu’il y a un ensemble réduit de besoins élémentaires ; (ii) qu’une description objective exige de répartir les besoins de manière uniforme pour les différentes personnes – c’est-à-dire le fait que les individus ont des fins différentes montre que les besoins élémentaires ne peuvent pas être associés à ces fins ; (iii) que les besoins ne peuvent peser de manière distincte sur notre raisonnement pratique que s’ils sont prédominants.

Mais chacun de ces postulats est discutable. Il est évident que, dans le contexte précis, l’intérêt des universitaires pour le savoir peut être compris comme un véritable besoin. (Et il censé que des gens troquent ce que Griffin suppose être des besoins plus élémentaires pour d’autres choses qu’ils considèrent comme plus importantes). C’est ce que montre bien un exemple voisin proposé par Joseph Raz pour illustrer ce qu’il appelle les « besoins personnels » (qu’il distingue des « purs besoins de survie ») :

Les besoins personnels ne sont pas nécessairement des besoins de survie. Ils représentent ce qui est nécessaire pour mener une vie digne d’être vécue. Ils sont nécessaires pour mener la vie qu’on a ou qu’on a projetée. Les pianistes de concert peuvent perdre la vie particulière qui est la leur s’ils perdent leurs doigts. Un choix dans lequel le pianiste n’a qu’une seule possibilité d’éviter de perdre ses doigts est gouverné par des besoins personnels, et cela même si le pianiste est capable de refaire sa vie comme consultant financier [23].

Les besoins ne sont pas seulement ce qui est nécessaire à la survie ; et pour cette même raison, ils ne sont pas les mêmes pour tout le monde. Les besoins seraient invariants si la réponse appropriée au rôle des besoins était de donner à chaque individu le bien X, si X est un besoin. Mais nous n’avons pas besoin d’une conception aussi réduite pour discuter des politiques publiques. L’enjeu est bien désigné par Raz : il concerne ce qui est nécessaire pour mener une vie digne d’être vécue [24]. La notion d’une vie épanouie ou digne d’être vécue indique que par chaque individu, un choix est possible entre plusieurs vies, et que dans certains cas certaines choses seront des besoins et dans d’autres pas. Les besoins peuvent donc varier selon les gens, et relativement à la société dans laquelle on vit : ils sont en ce sens contingents. Leur statut absolu ou irrévocable ne signifie pas qu’ils soient invariants (comme Griffin semble le penser).

Pour résumer : les besoins sont ces choses sans lesquelles une vie est profondément diminuée. Cela ne se limite pas à ce qu’on appelle parfois les « besoins primaires », c’est-à-dire ce qui est indispensable à la simple survie. Il n’y a pas de liste fixe et élémentaire qui vaudrait davantage que n’importe quelle autre valeur. Le caractère absolu et objectif des besoins vient de ce qu’ils sont ces moyens nécessaires pour mener la vie que j’ai choisie. Les êtres humains ont un certain nombre de besoins pour pouvoir vivre bien en commun, et entreprendre des projets qu’ils estiment valables. Le simple goût que quelqu’un a pour quelque chose n’est pas une bonne raison de s’opposer à une politique donnée, mais chacun peut légitimement se plaindre d’une politique qui ignore ses besoins.

Dans une section précédente, j’ai dit qu’on pouvait considérer quelqu’un comme un égalitariste au sens politique, s’il est motivé par la reconnaissance des besoins des autres, qui appellent notre bienveillance. Appeler cette vue « égalitariste », ce n’est pas se concentrer sur les valeurs particulières sur lesquelles cette position est fondée, mais c’est promouvoir des politiques publiques qui sont plus égalitaires que celles qui prévalent actuellement. Cela n’a de sens que si on peut montrer que l’égalité peut avoir un sens pour les institutions politiques sans qu’il faille pour autant accorder un sens à l’égalité comme valeur.

Avant d’esquisser quelques conclusions en ce sens, je veux revenir un peu plus longuement sur les questions des valeurs, principes et politiques de redistribution.

6. J’ai distingué plus haut différentes caractéristiques de l’utilitarisme. Notamment, j’ai distingué la métaphysique de la valeur implicite dans l’idée de comparaison des états de choses (en fonction de leur capacité à assurer le bien-être commun), et l’exigence politique plus immédiate, fondée dans le souci du bien-être d’autrui. Nous venons de voir que ce souci pour les besoins des autres peut rendre compte de l’intérêt de l’égalitarisme contemporain pour l’idée d’« équité ». Est-il possible de fonder un égalitarisme politique sur ce souci essentiel ? Peut-il alors échapper aux conséquences contre-intuitives dans lesquelles tombe l’utilitarisme ? Je montrerai en conclusion comment on peut l’envisager. Mais je tiens d’abord à dissiper un malentendu.

On peut être tenté de croire que la distinction entre différentes positions théoriques réside dans les politiques de distribution qu’elles impliquent. Les égalitaristes pourraient donc prétendre que les principes et valeurs défendus par les autres perspectives théoriques conduisent à des distributions moins strictement égalitaires. Une société égalitariste se caractériserait par l’aptitude des individus à donner plus aux autres, à être plus sensibles à leurs besoins, parce que leurs actions sont davantage marquées par un ethos égalitariste. Je pense que c’est là une erreur. Il suffit pour le voir d’observer quelles sont les politiques publiques que défendent les égalitaristes intrinsèques et leurs opposants [25]. Considérons par exemple la position récente de Frankfurt contre la valeur morale de l’égalité et en faveur de l’idée de satisfaction des besoins (sufficiency) [26]. Il soutient en effet que « si chacun avait suffisamment, il serait moralement indifférent que certains aient plus ou moins que d’autres » [27].

Une des principales objections contre la position de Frankfurt, me semble-t-il, tient à une mauvaise compréhension de son argument, qu’on considère comme une défense de la mise en place d’une sorte de « filet de sécurité » pour satisfaire les besoins élémentaires. Mais Frankfurt souligne lui-même que son intérêt pour la « satisfaction des besoins » : « n’a rien à voir avec le simple fait d’avoir assez pour survivre, pour mener une vie simplement tolérable » [28], que par « suffisamment », il entend « suffisamment pour une vie bonne, et pas (…) seulement pour survivre » [29], et que cette considération pour la satisfaction des besoins peut également conduire à préférer une distribution égale, parce qu’« il peut se trouver que la manière la plus réaliste d’atteindre la satisfaction des besoins soit la recherche de l’égalité » [30]. Il se peut donc que Frankfurt et les égalitaristes intrinsèques défendent exactement la même ligne de politique sociale, en faveur d’une distribution égale. Mais ils le feraient pour des raisons différentes [31].

Ceux qui accusent Frankfurt de ne pas être suffisamment égalitariste peuvent également lui reprocher de pouvoir, en restant cohérent avec ses principes, défendre dans certains cas une distribution inégale. Cependant, un instant de réflexion suffit à montrer que cette critique ne tient pas non plus : comme notre discussion de l’objection du nivelage par le bas l’a montré, même le plus acharné des égalitaristes intrinsèques ne défendrait pas une politique d’égale distribution dans toutes les circonstances (sinon, il nous exhorterait toujours à niveler par le bas).

Les égalitaristes intrinsèques semblent donc se trouver face à un dilemme : s’ils sont égalitaristes parce qu’ils attachent une valeur intrinsèque à l’égalité, ils sont contraints de promouvoir le nivellement par le bas. Mais s’ils refusent de prendre position sur la question, alors ils n’ont plus lieu de dire que Frankfurt et les autres théoriciens qui partent de l’idée de besoins ne sont pas de véritables égalitaristes. Les égalitaristes intrinsèques se sortent de ce mauvais pas en disant que l’égalitarisme consiste à être motivé par des considérations d’égalité, mais aussi par d’autres valeurs. Mais cela revient alors à dire que l’égalité exige de nous plus que ce que lui accorde Frankfurt. Il doit y avoir quelque chose d’autre que des politiques publiques destinées à satisfaire les besoins élémentaires – politiques dont Frankfurt admet, comme on l’a vu, qu’elles puissent passer par une recherche d’égalité. Mais en quoi consiste précisément cette « autre chose » : c’est là ce qui n’est pas clair. C’est bien ce que souligne cette question de « nivelage par le bas » : le problème n’est pas simplement de savoir s’il existe des valeurs qui nous empêchent de niveler par le bas. Le véritable est de montrer pourquoi il y aurait une quelconque valeur à vouloir procéder à ce nivelage.

Il existe donc manifestement une confusion dans le débat égalitariste entre les principes et les politiques sociales. Il faut choisir : est-on un égalitariste parce que l’on défend une politique égalitariste de distribution dans le monde existant, ou bien y a-t-il plutôt un ensemble différent de principes qui justifient une politique de distribution égalitariste dans toutes les circonstances possibles ? L’égalitarisme intrinsèque semble choisir la deuxième option : un engagement en faveur de l’égalité per se, indépendamment des circonstances. Mais la justification de ce choix conduit à une métaphysique de la valeur contestable, et semble confondre distribution équitable de ressources rares dans le monde existant et « équité », en tant que résultat désirable en soi. En posant la question dans ces termes, les égalitaristes intrinsèques nous offrent l’alternative peu plaisante d’être qualifiés d’« anti-égalitaristes » ou d’accepter des politiques de nivelage par le bas (une manière d’atteindre l’égalité qui mériterait la description de Hume : « quelques spécieuses que soient ces idées d’égalité parfaite, elles semblent surtout, au fond,impraticables ; et quand bien même elles ne le seraient pas, elles seraient extrêmement pernicieuses pour la société humaine » [32]).

C’est curieusement la même alternative peu séduisante que nous proposent les critiques de l’égalitarisme intrinsèque comme Frankfurt : ils ne voient pas l’intérêt de montrer qu’on peut être motivé par des soucis égalitaristes tout en mettant en doute les fondements de l’égalitarisme intrinsèque. C’est-à-dire que les deux parties dans ce débat sur la métaphysique de la valeur ont choisi d’associer le terme « égalitarisme » avec une attitude discutable au sein de l’éthique proprement dite. Avec le résultat regrettable que personne n’a cherché à relier ce débat philosophique avec les incitations qui ont effectivement tourné les gens vers l’action politique, lorsqu’ils ont été touchés par le discours et l’idée d’égalité. Et pourtant, il faut comprendre ce qui attire les gens dans l’idée d’égalité, lorsque celle-ci les conduit à entreprendre une action politique, et comment cette motivation peut avoir du sens, indépendamment de toute controverse éthique.

Je crois que cela nous donne les moyens de résoudre le problème que nous avions posé au départ. Les égalitaristes intrinsèques, les partisans de l’idée de satisfaction des besoins comme Frankfurt, et les égalitaristes libéraux classiques peuvent se trouver défendre exactement les mêmes types de politiques redistributives. Toutes ces positions permettent également de défendre l’égalité distributive pour d’autres raisons que la simple possession de biens, par exemple pour améliorer ce que Rawls désigne comme les bases sociales du respect de soi. (C’est que certains entendent par l’égalité de statut). Mais dans ce cas, la défense de l’égalité est purement dérivée ; elle se fonde sur l’attention pour les besoins et le respect des personnes, pas dans la valeur de l’égalité en soi.

Là où les égalitaristes se trompent, selon moi, c’est en supposant d’abord que nous devrions valoriser l’égalité pour elle-même, ensuite que c’est à cette aune que se mesurerait la légitimité des institutions. Mais ce qui devrait nous inciter à promouvoir des distributions égales, ce sont ces intérêts qui motivent chaque individu dans sa quête d’une vie bonne : il s’agit de reconnaître les revendications que les autres peuvent légitimement nous adresser. De ce point de vue, nos institutions n’ont à se préoccuper d’aucune autre valeur.

Les égalitaristes intrinsèques semblent croire que si l’égalité n’a pas de valeur intrinsèque, alors elle ne peut pas avoir de valeur du tout. Dans ce contexte, la question « pourquoi valoriser l’égalité ? » est devenue « quelle forme de conséquentialisme devons-nous défendre ? ». Là où on aurait dû trouver les échos de débats politiques sur les revendications et les limites de l’égalité, on trouve à la place un débat purement théorique sur l’existence de certains types de valeurs. Le résultat effectif semble plutôt contre-productif : l’idéal politique d’égalité semble moins attirant, la possibilité de répandre largement un ethos égalitaire moins probable.

En un mot, ma proposition est la suivante. Une forme proprement politique d’égalitarisme, qui est plus économe dans son recours aux « valeurs » qui justifient ses principes, peut engendrer des politiques sociales distributives égalitaristes dans le monde actuel (et dans d’autres mondes semblables). On peut alors concevoir l’égalité comme un idéal qui s’appuie sur une éthique individualiste plutôt que des considérations conséquentialistes (c’est-à-dire, fondée sur notre intérêt pour les autres, plutôt que comme une valeur purement conséquentialiste qui doit être limitée par notre respect pour les individus). En concevant l’égalité de cette façon, il apparaît que son intérêt est politique au premier chef. Il nous faut penser l’égalité comme un souci politique et pas métaphysique. En nous engageant en faveur de l’égalité, nous n’avons pas besoin d’introduire une valeur supplémentaire, dont la nature et le statut seraient l’objet de controverses éthiques. Mais, sur le fondement d’autres valeurs parfaitement intelligibles, nous pouvons être touchés par une exigence d’égalité entre des individus qui partagent une situation de rareté et un même besoin de biens. L’égalitarisme s’enracine dans notre souci des besoins des autres ; les valeurs qui le fondent sont celles qui ont de l’importance du point de vue d’un individu.

par Véronique Munoz-Dardé

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir la section 5 pour une discussion plus approfondie de cette notion.

[2] Pour les égalitaristes intrinsèques, l’égalité peut avoir une valeur instrumentale, et servir d’autres buts politiques ou sociaux ; mais elle est également une valeur qui doit être promue pour elle-même. C’est ce que soutiennent G. A. Cohen, ou encore Larry Temkin (qui qualifie sa propre position d’égalitarisme non-instrumental). Thomas Nagel semble parfois également adhérer à cette idée (voir section 2 ci-dessous). Bien sûr, certains égalitaristes intrinsèques peuvent concevoir leur propre position de telle sorte qu’ils ne mettent pas l’accent sur l’égalité – et ils n’approuveraient pas forcément ma manière de présenter leur position. Les défenseurs de « l’égalité des chances » peuvent ou non endosser un égalitarisme intrinsèque ; mais ce débat concerne davantage l’idée de responsabilité et de choix que la valeur intrinsèque de l’égalité.

[3] La section 4 développera cette idée.

[4] Temkin L., « Equality, Priority, and the Levelling Down Objection », in Clayton M. & Williams A. (dir.), The Ideal of Equality, Palgrave Macmillan, 2002, p. 155, je souligne.

[5] J’utilise le terme métaphysique comme la marque d’un engagement en faveur d’une certaine métaphysique de la valeur qui accorde une valeur intrinsèque, et non pas simplement instrumentale, à l’égalité.

[6] Nagel T., « Égalité », in Questions mortelles (1979), trad. P. Engel et C. Engel-Tiercelin, Paris, PUF, 1983, p. 139.

[7] Rawls J., Théorie de la justice [1971], trad. C. Audard, Paris, Seuil « Points », 1997, section 5. Rawls considère également que l’utilitarisme « confond impersonalité et impartialité » (section 30). Cette deuxième critique a moins retenu l’attention que la remarque souvent citée sur la diversité des personnes. Je reviendrai sur cette distinction entre impartialité et impersonalité dans la section 3.

[8] Cohen G.A., « On the Currency of Egalitarian Justice », Ethics, 1989, n° 99, vol. 4, p. 906 sqq.

[9] Nagel T., « Égalité », op. cit., p. 129.

[10] Foot P., « Utilitarianism and the Virtues » (1985), in Moral Dilemmas, Oxford, Clarendon Press, 2002, p. 59-77.

[11] Scanlon T.M., « Rights, Goals, and Fairness », in Hampshire S. (dir.), Public and Private Morality, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.

[12] Ce qui ne veut pas dire que la tendance à maximiser conduit inévitablement au conséquentialisme.

[13] Scanlon T. M., « Rights, Goals, and Fairness », op. cit.

[14] Scanlon T. M., « The Diversity of Objections to Inequality » (1977), in Clayton M. & Williams A. (dir.), The Ideal of Equality, Palgrave Macmillan, 2002, p. 57.

[15] Temkin L., « Equality, Priority, and the Levelling Down Objection », op. cit., p. 155 ; légèrement reformulé dans Temkin L., Inequality, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 282 – la différence étant que la personne délicate qui demande des éclaircissements est désormais qualifiée d’anti-égalitariste.

[16] Temkin L., « Equality, Priority, and the Levelling Down Objection », op. cit., p. 129-130.

[17] Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 39.

[18] Pour plus de détails sur cette question, voir Munoz-Dardé V., « The Distribution of Numbers and the Comprehensiveness of Reasons », Proceedings of the Aristotelian Society, 2005, supplementary volume 79, p. 207-233.

[19] Pour une discussion de l’amour et du raisonnement pratique, voir Frankfurt H., Les Raisons de l’amour [2004], trad. D. Dubroca et A. Pavia, Belval, Circé, 2006.

[20] « Dire qu’un [être] a besoin de [tel ou tel] environnement ne veut pas dire, par exemple, que vous désirez qu’il ait cet environnement, mais qu’il ne pourra pas s’épanouir sans cela » (Anscombe G. E. M., 1958, p. 7). Voir également Wiggins D., Needs, Values, Truth : Essays in the Philosophy of Value, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 1-59 et 319 sq. ainsi que « An Idea we Cannot do Without : What difference Will it Make (Eg. To Moral, Political and Environmental Philosophy) to Recognize and Put to Use a Substantial Conception of Need ? », in Reader S. (dir.), The Philosophy of Needs, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 25-50, ou encore Foot P., Moral Dilemmas, Oxford, Clarendon Press, 2002.

[21] Wiggins D., « An Idea we Cannot do Without », op. cit., p. 31.

[22] C’est une des principales difficultés soulevées par James Griffin dans sa discussion sur les besoins objectifs (Griffin J., Well-being : its meaning, measurement, and moral importance, Oxford, Oxford University Press, 1986). Je reviens sur ses objections à la fin de la section.

[23] Raz J., Morality of Freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986. p. 153.

[24] Pour la manière dont les « besoins » influencent la manière dont le bien-être est pris en compte en théorie politique, voir les commentaires de Raz sur cet exemple du pianiste (Raz, 1986, p. 376-377).

[25] Sur cette question des politiques publiques défendues par les égalitaristes, voir l’analyse par Samuel Scheffler de la fortune croissante de l’idée d’égalité des chances au moment où les États-providences ont réduit la part de redistribution (Scheffler S., Boundaries and Allegiances : Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought, Oxford University Press, 2003).

[26] Pour une discussion très éclairante de l’idée d’égalité, qui partage certains traits communs avec la position de Frankfurt, voir Raz, op. cit.

[27] Frankfurt H., « Equality as a Moral Ideal », in The Importance of What We Care About, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 134-135.

[28] Ibid., p. 152.

[29] Frankfurt H., « Equality and Respect », in Necessity, Volition and Love, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 146.

[30] Frankfurt H., « Equality as a Moral Ideal », op. cit., p. 135.

[31] Dans le deuxième article qu’il a consacré aux idées d’égalité et de respect, Frankfurt va encore plus loin dans le sens égalitariste : il souligne qu’une personne peut à bon droit être offensée par un traitement inégalitaire, même si « il reconnaît qu’il jouit de toutes choses en suffisance » (Frankfurt, 1999, p. 150). L’inégalité de statut pourrait être condamnable en elle-même, même si les besoins sont remplis, dès lors qu’un individu est responsable de cette différence de statut et qu’il n’a pas distribué les avantages et les désavantages de manière à traiter chacun avec respect (c’est-à-dire impartialement et sans arbitraire). Mais pour Frankfurt, la revendication d’égalité reste dérivée : elle est fondée dans les notions morales plus fondamentales que sont le respect et l’impartialité.

[32] Hume D., Enquête sur les principes de la morale, section 3, partie 2, § 26.

 

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