Inégalités : doit-on alors abolir la famille ?

vendredi 8 mars 2013, par Véronique Munoz-Dardé

Thèmes : Inégalités | Famille | féminisme

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Référence : Texte traduit de l'anglais par Camille de Singly (trad. revue par l'auteure), ayant fait l'objet d'une publication dans la revue Comprendre, n°2 (PUF, 2001). Repris ici avec l'aimable autorisation de l'auteure et de l'éditeur.

La famille est une des causes principales d’inégalité moralement arbitraire. Pourquoi préférerait-on alors une famille à un orphelinat généralisé et bien tenu, surtout si l’on fait soi-même partie des plus démunis ? Véronique Munoz-Dardé, Philosophe à l’University College of London, pose sans crainte de heurter certaines idées toutes faites ce problème redoutable.

La famille est une des causes principales d’inégalité moralement arbitraire. Ce n’est pas une inégalité qui profite à tous ; et avoir une famille n’est pas inévitable. Pourquoi préférerait-on alors une famille à un orphelinat généralisé et bien tenu, surtout si l’on fait soi-même partie des plus démunis ? Dans cet article, j’examinerai cette problématique en répondant à une question formulée par John Rawls : « Doit-on alors abolir la famille ? » (1987, p. 550 ; 1971, p. 511).

Il pourrait être utile de définir plus précisément le domaine de cette recherche. Il ne s’agit pas de se demander si la famille doit être abolie, en général. L’enquête plus étroite menée ici me conduit à étudier plus particulièrement cette question dans la seule perspective de la justice. Si une telle interrogation a pu naître, c’est parce que les effets de la famille sont si profonds que l’existence même de la famille pourrait constituer un grave obstacle à l’accès des individus à des chances égales de vie. De plus, cette institution, la famille, induit des inégalités qui ne bénéficient pas aux plus démunis , et qui ne résultent pas d’un choix dont ces derniers pourraient être tenus responsables. Il semblerait donc assez naturel que les théoriciens de la justice s’intéressent à la justice de la famille, surtout s’ils sont concernés par la position des plus démunis dans la société, ou par la distinction entre pure malchance et choix impliquant une responsabilité. Pourtant, les théoriciens de la justice distributive traitent le plus souvent la famille comme une institution inévitable, ou tout au moins comme une institution manifestement nécessaire. Et s’ils abordent le problème de l’existence de la famille, c’est soit pour l’écarter rapidement, soit pour en noyer la spécificité en se concentrant sur l’autonomie des familles plutôt que sur la liberté et l’autonomie des individus qui la composent. La critique qui vient d’être exprimée ne porte pas, de toute évidence, sur le fait que ces théoriciens refusent de recommander l’abolition de la famille. La critique vise plutôt ceci : en omettant de s’intéresser aux raisons exactes de la préservation de la famille (quelle que soit sa forme), et en n’identifiant pas ce qui devrait être considéré comme prioritaire par rapport au principe de l’égalité des chances, ces théoriciens sont amenés à accepter trop rapidement des arrangements injustes. En d’autres termes, en tenant pour acquis ce qu’ils devraient chercher à prouver (que la valeur de la famille prime sur le principe d’égalité, et par conséquent que dans une société juste, les lois assurant une plus grande égalité des individus mais nuisant aux familles sont inacceptables) - ils se placent dans une position théorique moins propice. En effet les principes auxquels ils parviennent pourraient bien laisser les moins privilégiés dans la société dans une situation moins favorable que ceux auxquels une réflexion cohérente les aurait amenés.

La perspective choisie dans cet article envisage la justice de la famille du point de vue des personnes les plus démunies ; elle est donc principalement kantienne. Plus spécifiquement, j’adopte ici, mais sans la défendre, la revendication de Rawls selon laquelle la conception utilitariste de la justice n’est pas assez individualiste. Je cherche seulement à en explorer les conséquences sur la famille. De ce point de vue, deux aspects du problème apparaissent immédiatement. Premièrement, la justice n’exige pas que nous soyons concernés par le bien-être familial, mais par les demandes de chacun des membres de la famille en matière de respect et de bien-être. Secondement, les privations ou les souffrances des plus démunis ne sont pas compensées par la totalité du bien-être des individus. Par conséquent, il n’est pas nécessaire de savoir si un grand nombre d’individus profitent ou non de l’existence de la famille pour résoudre notre problème (la famille doit-elle faire partie des institutions d’une société juste ?). Ce qui importe, c’est de répondre à la question suivante : l’existence de la famille assure-t-elle aux plus démunis de la société un sort meilleur ?

Les deux sections suivantes seront consacrées à l’examen de certains des mérites respectifs de la famille et de ce que je décrirai comme un orphelinat général et bien tenu. J’analyserai ensuite les implications de cette étude en matière de politique générale. Je préconiserai ainsi la suppression totale des mesures fondées sur une conception agrégée de la famille, attribuant droits et accès aux membres des familles comme s’ils constituaient une entité globale. Je soutiens en effet que si nous souhaitons vraiment une garantie de la prise en charge de chaque individu par les institutions politiques, alors ces dernières ne devraient pas imposer, ni présumer l’existence de liens d’affection dans la communauté ou la famille. Une seconde implication de notre réflexion, peut-être plus surprenante, pose qu’il ne devrait pas y avoir de mariage sanctionné par l’État.

Je vais commencer par une esquisse de ce que je pense être les éléments du problème.

I

Une difficulté initiale, inhérente à la question de la justice de la famille, porte sur la définition de l’institution familiale elle-même. En effet, ce que constitue une famille peut être compris de manières très différentes. Dans le cadre de cet article, j’adopterai la définition suivante : la famille est un petit groupe intime dont les membres les plus âgés sont responsables de l’éducation et des soins des enfants et ont autorité sur eux, y compris contre les souhaits de ces derniers. Pour répondre à la nécessité d’assurer la responsabilité des jeunes dépendants (et d’autres types de dépendants : les personnes qui sont de façon temporaire ou permanente dans la même situation que les enfants au regard de leur aptitude à prendre des décisions dans des domaines qui les concernent, tels certains handicapés et certaines personnes âgées), la famille, quelle que soit sa forme, est la solution la plus acceptée. La législation de l’État opère sur la base d’une supposition complémentaire : la famille biologique serait la forme de famille la plus acceptable. Les autres formes ne sont alors autorisées que dans la mesure où elles imitent avec succès la famille biologique. Du point de vue de la justice, la famille ainsi comprise pose au moins deux types de problèmes. D’abord, de sérieux doutes, émis par un grand nombre de théoriciens, visent la possibilité d’implanter avec succès la justice à l’intérieur de cette institution. Réaliser une juste division du travail, et plus généralement assurer l’application complète des principes de justice constitueraient des objectifs impossibles à atteindre à l’intérieur de la famille. S’ensuivent des injustices dans la société comprise au sens large, par exemple en matière de sexisme, parce que le sexisme à l’intérieur de la famille est responsable de la persévérance du sexisme dans la société et de la reproduction des inégalités de genre (cette question attire l’attention de nombreux théoriciens politiques féministes, qu’ils mettent en doute ou non la possibilité d’une application de la justice dans la famille).

Par ailleurs, comme l’ont noté plusieurs théoriciens de la justice, aussi longtemps que l’institution de la famille existe, il sera impossible d’atteindre l’objectif d’une juste égalité des chances entre des individus élevés dans des familles différentes. Aussi longtemps qu’il y aura des familles, et donc des inégalités profondes dès l’origine en matière de classes et de conditions sociales, de capacité apprise à l’effort, au sacrifice individuel, à l’autonomie, etc., l’idéal constitué par la réalisation égale des talents naturels et des capacités morales - incluant l’aptitude à former, réviser et poursuivre une conception personnelle du bien - ne pourra être accompli parfaitement.

De forts doutes, issus d’au moins deux perspectives différentes, remettent donc en question la compatibilité de l’existence de la famille avec une justice complète. Même s’ils relèvent les effets négatifs de la famille sur l’égalité des sexes et de l’accès aux opportunités, les théoriciens de la justice ne souhaitent pas pour autant poursuivre plus avant ce problème ; la raison en est qu’ils traitent l’existence de la famille comme un état de fait, et ce de deux manières différentes. Certains s’inspirent de Rousseau et considèrent la famille comme un fait naturel brut, la seule institution non fondée sur des conventions (1762, Livre 1, chapitre 2). Dans cette optique, il peut être vrai que les circonstances familiales affectent profondément nos perspectives dans la vie, mais il y aura toujours des familles. Le seul devoir des institutions de l’État est alors de compenser ceux qui ont été particulièrement malchanceux, comme elles accorderaient des bénéfices supplémentaires à l’infortuné né sans jambes. Cependant, la famille est rarement un fait brut dans ce sens : le fait brut est que nous naissons entièrement dépendants, et que pendant un certain temps, les décisions qui nous concernent sont entièrement prises en charge par d’autres (des décisions qui affectent non seulement nos chances dans la vie, mais aussi le genre de personne que nous deviendrons). Par contre, que les enfants soient éduqués et pris en charge par les parents, à l’intérieur des familles, n’est en rien un fait brut.

Il existe une seconde position, plus raffinée, adoptée comme chacun sait par Rawls. L’existence de la famille, qui entraîne que « le principe de l’équité des chances ne puisse être qu’imparfaitement appliqué », ne serait pas inévitable, mais elle serait malgré tout nécessaire pour le développement moral, et donc pour l’acquisition par les citoyens d’un sens de la justice (Rawls, 1987, pp. 104-105 et § 70-76. Okin adopte un point de vue similaire sur le développement moral).

Notons que cette conception du développement moral peut coïncider avec celle du sens commun, mais qu’elle repose sur des hypothèses empiriques assez fortes. Que les familles soient mieux à même de développer les talents naturels et les capacités morales des enfants qu’un orphelinat bien tenu, avec des enseignants dévoués (quelque chose comme un bon pensionnat pour tous) est en effet un fait empirique sur lequel il est difficile de statuer par avance.

Une recherche psychologique portant sur ce lien empirique entre familles et développement moral pourrait ne pas être concluante, mais par chance, nous ne sommes pas obligés de la mener à bien. En effet, même s’il est prévisible que certains s’épanouissent mieux dans une famille que dans un orphelinat bien tenu, cette hypothèse est complètement improbable dans la perspective des plus démunis. Justifier la nécessité de la famille de cette manière constitue par ailleurs une stratégie intriguante. Cette seconde approche de la famille concède en effet qu’il n’est pas inévitable d’avoir une famille, et que celle-ci constitue vraiment un obstacle à une juste égalité des chances ; mais elle se propose de la défendre de façon instrumentale. Or cette défense a une faille : la valeur sacrifiée et la valeur pour laquelle ce sacrifice est effectué semble être la même. Que la famille soit maintenue pour permettre aux citoyens de développer un sens de la justice au prix d’une justice diminuée est pour le moins déconcertant. Plus précisément, il est étrange que le prix explicite à payer pour assurer les conditions présumées optimales du développement moral de certains soit l’inégale réalisation du potentiel des autres, y compris de leurs capacités morales (surtout à considérer la forte improbabilité d’un développement moindre des aptitudes des plus démunis dans un orphelinat bien tenu par rapport à celles des plus démunis dans la famille).

Vous pouvez penser que j’exagère, et qu’une vue plus pragmatique serait requise. En fait, plusieurs théoriciens de la justice tendent à adopter une troisième position, de repli. Pour eux, il ne serait pas nécessaire de remettre en cause, radicalement, l’hypothèse selon laquelle la famille est le lieu adéquat pour élever les enfants - qu’il existe ou non une justification à sa nécessité. Les limitations sévères et les contraintes apportées par les familles à la réalisation des principes de justice pourraient être acceptées aisément par les plus démunis, si deux principaux types de garantie étaient assurés. D’une part, certaines redistributions devraient être mises en place a posteriori, par exemple en suivant le principe de différence de Rawls. D’autre part, la famille ne devrait pas être placée dans une supposée « sphère privée », en dehors de l’atteinte des principes de justice ; les affaires familiales ne devraient pas être traitées comme des affaires privées ou internes, et on devrait garantir à chaque membre de la famille une vie privée, des droits et des libertés .

Si ces garanties sont assurées, les personnes les plus démunies pourraient selon cette hypothèse accepter une justice moindre. Immédiatement, un problème se pose : dans quelle mesure la justice serait-elle moindre ? Les féministes et les partisans de l’égalité (ces catégories ne sont pas exclusives) ont insisté sur le fait qu’une injustice substantielle s’ensuivrait. Une socialisation précoce dans une famille affecte non seulement le modèle de distribution des tâches, mais aussi les attitudes des gens, leur aptitude à former, réviser et mettre en œuvre une conception du bien. La redistribution et la régulation, tout en étant nécessaires et importantes, ne peuvent affecter que marginalement les effets de longue durée de l’inégalité initiale dans les situations individuelles. D’un autre côté, une égalisation précoce ne peut être assurée qu’au prix d’une ingérence insoutenable de l’État, en imposant à chaque famille le devoir de socialiser les enfants de la même manière (une des raisons pour lesquelles beaucoup de gens souhaitent intensément avoir des enfants est la possibilité de les élever fidèlement à des valeurs et des pratiques qu’ils estiment bonnes ; une coercition intense - et peut-être futile - serait nécessaire pour les empêcher d’agir ainsi).

Par conséquent, les plus démunis dans la répartition des bénéfices et des charges, ceux qui ont le moins d’opportunités pour mettre en œuvre leurs capacités et pour former et poursuivre leur propre conception d’une bonne vie pourraient raisonnablement se plaindre de l’existence de la famille, même si les garanties proposées étaient en place. Il semble donc nécessaire de trouver une défense plus puissante de la famille, afin de lutter contre l’idée de son abolition. Le seul moyen nous permettant de décider si la justice requerrait ou non d’abolir les familles pourrait être de rechercher un principe « prioritaire », qui justifierait les restrictions sévères apportées par l’existence des familles à la mise en application du principe de juste égalité des chances.

Dans la section suivante, j’examinerai la question suivante : peut-on prouver la nécessité de la famille par l’existence d’un principe prioritaire et indépendant ?

II

Quelles sont les raisons impérieuses, si elles existent, pour ne pas abolir la famille ?

Pour les philosophes de la politique, imaginer ce que seraient les choses sans État, réfléchir à notre éventuel besoin d’un État et à la forme qu’il pourrait prendre - s’il en avait une, est une expérience de pensée familière. On pourrait imaginer le même genre d’expérience à propos de la famille. Les différents partenaires, placés dans une sorte de position originelle rawlsienne, auraient à décider si l’existence de la famille est justifiée ou non, et quelle forme elle pourrait avoir si elle en avait une. Rawls n’a pas envisagé lui-même cette expérience de pensée spécifique, mais elle ne contredit pas l’esprit de la réflexion envisagée par le philosophe derrière le voile d’ignorance. Les partenaires examineraient la question suivante : comment les institutions sociales majeures s’accorderaient-elles à l’intérieur de la structure de base, de manière à ce que les principes de justice définis indépendamment, à une étape antérieure de l’investigation, soient efficients. Dans ce contexte, ils étudieraient l’existence de la famille et la forme qu’elle pourrait prendre, si elle en avait une.

Ajoutons qu’une telle expérience de pensée implique que les partenaires ne soient pas chefs de famille (ou parents), et qu’il n’y ait pas de liens spécifiques de sentiment, souvent présents entre les parents et leur progéniture. À nouveau, si Rawls ne stipule pas explicitement ces conditions , elles n’entrent pas en contradiction avec les aspects principaux de sa théorie. Les partenaires placés dans la position originelle ne sont pas sensés réaliser d’accords déjà situés à l’intérieur des institutions de la structure de base - par exemple la famille, parce que leurs accords concernent ces institutions elles-mêmes. L’intérêt de déduire les principes de justice politique derrière le voile d’ignorance est précisément qu’il est ainsi fait abstraction des rapports d’inégalités au sein des institutions de la structure de base, inégalités qui, dans la réalité, influencent et limitent nos attentes de justice par rapport à ces institutions. Pour établir des rapports justes, le point de vue des partenaires a par conséquent besoin, en fait, d’être dissocié des familles et de la distribution des rôles familiaux que nous connaissons. Les partenaires devraient donc envisager une gamme de mondes sociaux possibles, et opposer en particulier deux de ces mondes. Le premier modèle intégrerait la famille, quelle que soit sa forme. À cette étape, il ne serait pas nécessaire de distinguer les différentes formes de famille, que ce soit, par exemple, le modèle biologique mère-père, celui de l’adoption homosexuelle ou les petites communautés du type des kibboutz. Nous avons défini précédemment la famille comme une unité sociale dans laquelle un groupe de personnes plus âgées, principalement responsables d’un groupe particulier d’enfants, exercent sur eux une autorité principale. Le trait distinct d’une société dans laquelle les enfants sont élevés dans des familles serait donc une prise en charge des enfants par différents groupes d’adultes, avec dans chaque cas des critères et des ressources différents.

Dans le second modèle, un orphelinat généralisé et bien tenu remplacerait les familles. L’expression « bien tenu » peut déconcerter certains. En voici les éléments constitutifs : puisque l’État a un contrôle global, il est à même de garantir à tous les enfants qu’ils soient élevés de la même manière, dans les meilleures conditions et suivant les meilleurs principes, pour autant que ces derniers soient compatibles avec un contrôle total. On pourrait l’imaginer comme un pensionnat généralisé, inspiré des meilleures public school anglaises, doté d’un environnement matériel confortable, d’enseignants qualifiés, capables de consacrer une attention individualisée aux enfants. Ces enseignants pourraient tirer fierté des accomplissements de leurs élèves, mais ils ne s’investiraient sans doute pas aussi personnellement que les parents. Dans la mesure où ils ne voient pas leurs élèves comme une prolongation de leur propre personne - comme les parents ont tendance à le faire, ils auraient probablement des idées moins fixées, par exemple sur leur orientation professionnelle (souvent, les parents essaient de vivre une vie supplémentaire à travers leurs enfants). Vous pouvez être en désaccord avec ma vision très positive des public schools, imagination et goût diffèrent ; mais l’idée d’une institution d’État consacrée à élever les enfants et bien tenue devrait maintenant être suffisamment distincte d’un hospice à la Dickens pour que l’on puisse poursuivre cette réflexion.

Les partenaires choisiraient-ils le premier modèle, préféreraient-ils la famille ? Rawls semble penser que oui (« la famille sous une forme ou une autre est juste »). Mais nous avons vu que la justification instrumentale qu’il donne (la famille serait nécessaire au développement moral), ne semble pas suffisante en elle-même, en particulier du point de vue des personnes les plus démunies. En effet, ce dont cette justification témoigne, dans le meilleur des cas, est que les intérêts de tous les êtres humains comptabilisés sous la forme d’une somme globale seront servis au mieux par la persistance de la famille. La raison pour laquelle cet argument n’est pas généralement remis en cause, même par les critiques de l’utilitarisme, est que nous tendons naturellement à soutenir la famille sur la base de considérations similaires. Une de ces considérations, invoquées au moins depuis Aristote, est que nous sommes naturellement attachés à notre progéniture et donc qu’en moyenne, nous nous en occupons mieux. Notons cependant qu’il est impossible de déterminer si les individus chérissent leur progéniture en vertu des attentes morales et légales défendues par la société ; l’argument n’est donc pas, à nouveau, concluant. Situer la question dans un contexte généralement rawlsien apporte trois avantages. Premièrement, la procédure heuristique du voile d’ignorance permet d’éviter les raisonnements contingents. Deuxièmement, la priorité accordée aux principes de justice concentre le problème plus diffus des vertus de l’institution de la famille sur son incompatibilité avec les principes de la justice, par exemple le principe mentionné ci-dessus d’une juste égalité des chances (la question précise devient alors : la famille peut-elle s’ajuster aux autres institutions sociales majeures, à l’intérieur de la structure de base, de manière à ce que les principes prioritaires et indépendants soient encore opérants ?). Et troisièmement, l’ordre lexical dans lequel ces principes sont placés nous conduit à considérer la question suivante : l’abolition de la famille dans le but de préserver l’égalité des chances menacerait-elle un principe prioritaire de liberté ?

C’est ce dernier aspect qui importe le plus ici, étant donné les contraintes posées par la famille pour l’application du principe de juste égalité des chances analysées dans la section I. Si l’on soutenait que la liberté ne doit pas être sacrifiée à une plus grande égalité, et si l’on pouvait montrer que l’abolition des familles constitue une menace inévitable à l’égale liberté des citoyens, alors nous aurions trouvé une raison pour ne pas abolir les familles, pour préjudiciables qu’elles soient à l’égalité des chances. Si par contre aucune raison impérieuse de cette sorte ne peut être dégagée, alors l’hypothèse d’un orphelinat d’État bien tenu serait renforcée.

Un premier argument pourrait être présenté succinctement comme suit. Les individus désirent élever leurs enfants comme ils le jugent. Ce ne serait par conséquent pas légitime de les forcer à ne pas le faire. Mais un tel argument est clairement insuffisant : que les individus soient empêchés de réaliser certaines de leurs aspirations ne constitue certainement pas en soi une violation du principe d’égale liberté. Si ces contraintes étaient nécessaires pour protéger l’égale liberté d’autrui ?, alors elles seraient clairement légitimes. En fait, des limitations extensives de l’autorité des parents sur leurs enfants existent déjà, justement pour cette raison. Un deuxième argument, plus plausible, propose une vision révisée du rôle de la famille dans le développement moral. Dans l’orphelinat, les enfants ne seraient pas capables de développer leurs capacités morales, même jusqu’au degré minimum leur permettant de faire un usage complet de leurs libertés égales comme citoyens. Par conséquent, même si les enfants les plus démunis de l’orphelinat étaient encore dans une situation plus favorable que les enfants les plus démunis élevés dans les familles, placer de ce fait tout le monde en dessous d’un seuil adéquat de développement des aptitudes morales nécessaires à l’exercice de la liberté n’aurait guère de sens.

Pourquoi la famille serait-elle plus performante en matière de développement moral (même si elle l’est inégalement) ? Probablement parce que dans la plupart des cas, les enfants élevés dans une famille sont traités comme des fins en soi, ils sont choyés individuellement, en tant que personnes spécifiques ; les relations intimes et le langage de l’affection qui en découlent constituent une force d’individuation (il est intéressant de noter que ces éléments font de la famille un lieu nécessaire pour cultiver la valeur moderne de l’individualité). Les enfants auraient donc besoin d’être traités comme des personnes singulières - ce qu’ils sont - que l’on apprécie particulièrement, pour bien grandir et pour acquérir pleinement « un sens réel de leur propre valeur en tant que personnes et ... d’être capables de développer et d’exercer leurs facultés morales et de faire progresser leurs buts et leurs fins en ayant confiance en eux-mêmes. » (Rawls, 1996, p. 366 ; 1993, p. 309).

Ceci semble être suffisamment convaincant, mais pourquoi un orphelinat, s’il était bien tenu, ne parviendrait-il pas à fournir ces éléments à un degré minimal adéquat ?

Clairement, il s’agit encore ici de questions ne pouvant être résolues, peut-être, qu’avec une recherche empirique. Abordons maintenant le troisième argument, moins dépendant d’un tel type de recherche. J’ai supposé jusqu’à maintenant que l’orphelinat serait bien tenu ; quelle est la probabilité d’une telle hypothèse, si la famille venait à disparaître complètement ? Ma vision d’un pensionnat généralisé avec des enseignants dévoués à l’individualité de chaque enfant disparaîtrait-elle si l’État avait seul contrôle pour élever les enfants ? Les enfants ne seraient-ils alors élevés non pas comme des fins en soi, mais comme de simples « moyens » pour un objectif collectif ? Bertrand Russell, le seul philosophe moderne qui à ma connaissance oppose les avantages d’institutions entièrement gérées par l’État chargées d’élever les enfants à ceux de la famille, propose précisément cet argument. Les enseignants pourraient, écrit Russell, conserver quelque chose du sentiment personnel liant parents et enfants, mais le pouvoir appartient aux administrateurs, et eux ont tendance à « voir dans l’enfant, non pas un être humain, qui est une fin en soi, mais l’élément d’une certaine organisation. Au surplus, l’administrateur ne peut aimer que l’uniformité (...). Aussi les enfants confiés à un établissement public tendent tous à s’uniformiser, et ceux qui demeurent incapables de cette assimilation au type admis souffrent de la persécution » (1997, p. 149 ; 1929, p. 141). Il n’est pas nécessaire d’adopter l’antipathie particulière de Russell à l’égard des administrateurs pour percevoir la force de son argument : si l’État avait le seul contrôle de l’éducation et du soin des enfants, ceux-ci auraient moins de chance d’être traités comme des fins en soi, on les forcerait à s’appliquer à des occupations auxquelles ils n’accorderaient pas nécessairement de valeur, et le développement de leur individualité serait menacée. Ceci entraverait leur aptitude à former leur propre conception du bien, et leur liberté de conduire leur vie comme ils le souhaitent.

Il est à noter que ceci ne nous contraint pas à une vision romantique de la famille : les pressions allant dans le sens de l’uniformité, et les menaces adressées à l’individualité et à la vie privée individuelle peuvent survenir et surviennent aussi à l’intérieur de la famille. Ce que nous avons vu, c’est que l’entière dépendance des enfants les rend extrêmement vulnérables à la domination. Soumis à l’autorité absolue de n’importe quelle institution, que ce soit la famille ou l’État, ces enfants ne peuvent plus être libres. La meilleure protection de l’individu face à la domination semble donc être constituée par les restrictions respectives que l’État et la famille s’imposent mutuellement (par conséquent, s’il s’agit ici d’une défense de l’existence de la famille, c’est aussi un argument pour ne pas accorder à la famille tout pouvoir sur l’enfant).

L’observation de Russell comporte un aspect complémentaire. Implicitement, il suggère que la diversité des familles offre une variété de manières de vivre, et crée ainsi les conditions nécessaires au pluralisme. Et ce, même pour ceux qui ne vivent pas dans des familles. Il y a en effet une différence fondamentale entre un orphelinat généralisé et l’« économie mixte » actuelle, qui fait appel à la fois aux orphelinats et aux familles. Grâce à l’existence des familles, des formes de vie très diverses sont disponibles dans la société, et l’individualité est valorisée et cultivée, dans une certaine mesure ; ces éléments bénéficient aussi auxindividusélevésdanslesorphelinats. Mais une telle situation ne pourrait subsister si les administrateurs étaient eux-mêmes élevés dans des orphelinats pendant plusieurs générations.

Ces deux aspects constituent ensemble, je crois, un puissant argument en faveur de la persistance de la famille, justifiant de ne pas adopter le second modèle. En effet, il se peut que s’il était généralisé et maintenu génération après génération, un orphelinat ne puisse être bien tenu ; que la dénégation de l’individualité, le manque de respect de l’autodétermination individuelle et la pression pour l’uniformisation soient mêlés de telle manière que les enfants ne puissent pas développer leurs capacités morales, même au degré minimum leur permettant de faire plein usage de leurs libertés.

En résumé, il y a donc une bonne raison pour refuser l’abolition complète de la famille : celle-ci ferait poser probablement des menaces si extrêmes sur la liberté individuelle et sur la capacité d’autodétermination qu’elle menacerait l’objectif même qui nous a fait envisager son remplacement par un orphelinat bien tenu. Cet objectif était en effet de parvenir à une plus grande égalité d’opportunités de façon que tous puissent établir leur propre jugement sur ce qui constitue une bonne vie, et vivre en conséquence.

Dans la section suivante, je vais explorer les principales conséquences théoriques du refus de l’abolition de la famille pour la raison mentionnée ci-dessus.

III

Le premier élément à noter est que la défense de la famille, telle qu’elle est décrite dans la section précédente, est très limitée. Elle est justifiée par les pires maux qui seraient (peut-être) créés si on la forçait à disparaître.

Mais si elle est mince, ses effets n’en sont pas moins immédiats et puissants sur la conception de la justice dans la famille. Elle n’est en effet valable que si la famille ne menace pas ce que sa persistance est censée assurer : que chaque personne puisse développer son individualité et prendre ses propres décisions relativement à la conduite de sa vie.

Certains penseront que ceci n’a pas de pertinence, parce qu’ils désapprouvent la défense instrumentale. Ils protesteront : « ce n’est quand même pour cette raison que nous accordons de la valeur à la famille ! ». Et assurément, quelque chose semble juste dans cette protestation. Nous n’avons pas des enfants pour qu’ils bénéficient d’une plus grande liberté. Nous ne pensons pas non plus que l’effet principal de l’affection que nous leur accordons est une autonomie plus grande. Nous pensons êtres unis à eux par des liens de sentiment intimes, uniques et précieux. Je suis d’accord avec cette défense intrinsèque, mais je pense que si elle est comprise comme une objection, alors elle témoigne d’une mauvaise interprétation de notre thèse, telle qu’elle a été développée jusqu’ici. Parce que la question initialement posée n’était pas : « Qu’y a-t-il à valoriser dans la famille, s’il y a quelque chose à valoriser ? », mais plutôt : « La famille devrait-elle être abolie ? ». Posée du point de vue de la justice, la question concerne seulement l’étendue et le contenu d’une juste coercition. Une version plus large de cette question serait : « Étant donné les effets injustes de l’existence de la famille, la justice impliquerait-elle d’utiliser l’appareil légal et coercitif de l’État pour décourager les gens de former des familles, et de substituer aux familles un orphelinat généralisé et bien tenu ? » La réponse est non, parce que le principe d’une égale liberté ne serait pas alors présent. Cette réponse fonctionne seulement si on accepte la priorité indépendante de la liberté, mais elle ne nous renseigne en rien sur la valeur que nous attribuons à la liberté et à l’autonomie, et notamment si nous les considérons comme des valeurs prioritaires dans les familles.

Par conséquent, même si elle est puissante, la défense intrinsèque de la famille est hors de propos ici. Ou plutôt, si elle a une pertinence, c’est comme justification du refus d’utiliser la coercition étatique pour imposer des liens familiaux si le prix à payer est la suppression de la liberté individuelle. Je m’explique. Puisque la réponse à la question de l’abolition de la famille est qu’elle ne devrait pas avoir lieu, la question devient alors : « Du point de vue de la justice, que pourrait ou devrait faire respecter l’État concernant la famille ? ». Nous considérons sans aucun doute les liens de sentiments comme étant fondamentalement de grande valeur, mais s’ils le sont, c’est parce qu’ils sont échangés librement entre les gens. Il est non seulement futile d’essayer d’encourager l’amour ou l’amitié ; s’il était possible de le faire, cela diminuerait leur valeur. Je n’accorderais aucune valeur à votre amitié si je savais qu’elle était le résultat d’un ordre. Par conséquent, un État dans lequel les liens sentimentaux sont valorisés est un État dans lequel il n’y a pas d’autre intervention légale que la création de conditions adéquates permettant aux citoyens de former et manifester librement ces sentiments. Certains peuvent critiquer cette conception des liens familiaux, et penser que la coercition de l’État est nécessaire pour encourager leur maintien. Mais alors, ils accordent précisément peu de foi à la force de ces liens, et à l’intensité de leur valeur et de leur importance pour beaucoup de gens.

J’ai défendu, précédemment, que du point de vue de la justice, les lois pouvant être appliquées de manière coercitive ne devraient pas assurer la protection de l’autonomie de la famille comme « personne collective » [corporate person], mais seulement l’autonomie et la vie privée de chacun des individus qui la composent. J’ai ajouté que même s’il saisit une dimension fondamentale de la famille, le point de vue sentimental n’affaiblit en rien cette revendication.

Les personnes collectives comme la famille ne devraient donc aucunement faire l’objet d’une intervention des institutions étatiques légales, autrement que dans leurs effets sur les personnes réelles. Cela signifie-t-il que l’État ne puisse rien faire au regard des deux problèmes décrits au commencement de cet article, à savoir la reproduction de la division des genres et des charges et des bénéfices dans la famille, et l’absence de juste égalité des chances entre les gens élevés dans des familles différentes ?

Je consacrerai la section suivante à esquisser les raisons d’une réponse négative. Il y a, bien sûr, des conséquences générales à ma réflexion sur les débats égalitaires (dans la mesure où l’existence - inévitable - de la famille dans une société juste brouille la distinction entre choix responsables et pure malchance). Mais je souhaite me concentrer ici plus spécifiquement sur les conséquences en matière de politique familiale. L’objectif de cette section conclusive sera de démontrer que le rejet de la conception traditionnelle de la famille comme personne collective aide précisément à concevoir quelques améliorations concrètes dans cette direction égalitaire. Ceci nécessitera un petit détour par l’institution du mariage.

IV

Jusqu’à maintenant, je ne me suis pas préoccupée de la forme de la famille, du point de vue de la justice. Je voudrais suggérer que la rigidité et la dimension agrégeante de la forme particulière (ou de la définition) de la famille sur laquelle se base la législation étatique sont partiellement responsables des aires d’injustice mentionnées plus haut. En effet, l’hypothèse faite, et imposée, pose que la famille biologique est la seule forme de famille vraiment acceptable ; les autres formes sont admises très lentement et à contrecœur, et seulement quand et dans la mesure où elles imitent avec succès la forme biologique. Ceci a plusieurs effets.

En premier lieu, la famille est vue comme une unité naturelle, un corps dans lequel l’action législative est perçue comme étrangère et non souhaitable (de même qu’un chirurgien répugne à opérer un corps humain, à moins qu’une sérieuse maladie l’y oblige). Le travail à l’intérieur de la famille, considéré comme appartenant à une catégorie spéciale, ne peut donc être l’objet de la législation et des restrictions qui s’appliquent à n’importe quelle autre association dans la société. Ceci a traditionnellement et particulièrement pénalisé les femmes.

En deuxième lieu, parce qu’ils sont considérés comme une part inséparable de l’unité spéciale supposée prendre automatiquement bien soin d’eux et les protéger contre les épreuves, les membres de la famille ne sont pas suffisamment protégés individuellement par des droits légaux contre les abus à l’intérieur de la famille d’une part, et d’autre part contre la pauvreté à cause de l’absence ou du retrait du support familial. En dernier lieu, la forme de la famille biologique traditionnelle sanctionnée par l’État exclut du droit d’être légalement parents d’autres formes d’associations entre adultes. La pierre de touche de cette conception légale et biologique de la famille comme personne collective, avec ses effets anti-égalitaires et d’ostracisme, est le mariage. À travers le mariage légal, les liens de l’affection sont formalisés dans un contrat limité seulement à certains, sur aucune autre base que la distinction de sexe. Une série de conséquences en sont tirées, de manière purement hypothétique : que les partenaires associés dans ce contrat sont assez bien assortis pour s’occuper l’un de l’autre et de leurs enfants biologiques, et aussi que la forme de famille résultant de ce contrat est une personne collective, sans conflit d’intérêt sérieux entre ses membres.

Pour résumer : nous avons vu que l’appareil coercitif de l’État est en faute au regard de la famille, et ce dans deux directions. Premièrement, il légifère en imposant de fait un permis pour être parent non fondé sur un test approprié, ayant des effets d’ostracisme et maintenant et reproduisant une conception biologico-générique de la famille convenable. Secondement, l’absence de protection légale individualisée à l’intérieur de la famille assujettit les plus vulnérables aux abus, à la coercition et / ou à la pauvreté.

Trois changements sont par conséquent nécessaires sur le plan légal. Le premier est de ne pas traiter la famille comme une personne collective, mais comme une association de personnes indépendantes [non-mandatory association]. Comme telle, la famille pourrait prendre plusieurs formes, mais les droits, y compris les droits aux biens premiers considérés comme nécessaires pour qu’une personne forme, révise et mette en œuvre sa conception du bien, seraient dans tous les cas assurés aux individus, sans considération de leur statut familial.

Le deuxième changement essentiel est de ne pas traiter la famille comme un pourvoyeur implicite de l’approvisionnement en bien-être, et d’institutionnaliser à la place un soin d’État, impartial et individuel (incluant les droits sociaux, mais qui pourrait aussi prendre la forme d’un revenu universel de base). Cette approche me semble avoir un effet positif important, à savoir qu’il n’y a pas alors d’urgence à imposer à toutes les familles une conception libérale compréhensive des justes relations en leur sein. Si la famille est fondée sur l’affection plus que sur un transfert des biens et des ressources, et si le travail dans la famille est soumis à ni plus ni moins de contraintes légales qu’il n’y en a dans n’importe quelle association libre , alors toute forme, traditionnelle ou autre, est légitime, pour autant qu’elle soit compatible avec les droits individuels mentionnés ci-dessus.

Un troisième changement, complémentaire, consiste à abolir le mariage sanctionné par l’État (pas les autres formes de mariage). Le mariage sanctionné par l’État a en effet deux rôles : créer une personne collective regroupant les membres de la famille pour ce qui est de l’accès aux droits et aux avantages - avec, comme résultat, une vulnérabilité plus grande des plus démunis - et assurer un certain rituel, dont certains sont illégitimement exclus. Dans la mesure où il conditionne l’accès aux droits, le mariage d’État génère des inégalités qui ne bénéficient pas aux plus démunis. Quant à la dimension de ritualisation, rien ne justifie son financement par les fonds publics, ni son organisation par l’État. Certains prêtent au rituel du mariage une signification considérable, religieuse ou sentimentale par exemple, et ils continueront à organiser des cérémonies publiques dans lesquelles ils déclareront leur union. Mais les institutions d’État ne devraient pas intervenir dans le mariage plus qu’elles ne l’ont fait jusqu’à présent dans le choix de la robe de mariée ou dans son paiement.

En conclusion, si les principes de justice étaient élaborés en tenant compte de l’intérêt des plus démunis, la famille ne devrait pas être abolie, mais le mariage d’État lui le devrait.

Vous pourriez me dire maintenant : « Vous avez pris la direction que les kantiens sont si prompts à emprunter, en voulant toujours privilégier les valeurs impartiales et les droits individuels. Ceci va nous conduire à une séparation et une dévaluation de nos émotions les plus intimes concernant ceux qui nous sont les plus chers, et à la mise en place d’une société où les gens seront encouragés à agir envers les autres par devoir, et non mus par des sentiments humains naturels tels que la sympathie ou la compassion. » Mais comme j’ai tenté de le démontrer plus tôt dans cet article, supposer que le retrait d’un lien familial imposé légalement affaiblisse la tendresse que les membres de la famille ont les uns pour les autres et aboutisse à la séparation et la stérilisation des sentiments humains témoigne d’une confiance étonnamment faible dans la force de ces sentiments. Cela dit, une dernière clarification est peut-être requise. En dernière analyse, je souhaiterais que nous transférions la plupart de nos exigences dans le domaine du soin matériel des individus de la famille à l’État, puisqu’il n’est pas pensable d’imposer le respect de l’affection dans la famille (ce serait futile), ni d’en supposer l’existence (elle peut faire défaut). Si les institutions politiques remplissent leur rôle impartial, la famille peut alors devenir le domaine de l’affection authentique, et non un refuge faillible qui accroît la vulnérabilité des plus démunis.

V

Tout ce qui précède sera peut-être perçu par certains comme une manière d’annoncer la mort de la famille, au moins dans son effet, sinon dans son intention. La famille pourrait changer si significativement que nous ne saurions la reconnaître. Mais n’est-ce pas ce qui risque d’arriver de toutes façons ? Des pratiques familiales innovantes apparaissent tout le temps. La famille nous semble être une institution immuable parce qu’elle change constamment. Contrairement à ce qui est supposé communément, c’est l’instabilité de la compréhension sociale de ce qui constitue une famille convenable, et des relations familiales convenables, qui a permis la survivance au cours du temps de la famille comme une institution forte et symboliquement riche. Du point de vue de la justice cependant, ses mutations les plus intéressantes sont encore à venir.

Texte traduit de l’anglais par Camille de Singly (trad. revue par l’auteure), ayant fait l’objet d’une publication dans la revue Comprendre, n°2 (PUF, 2001). Repris ici avec l’aimable autorisation de l’auteure et de l’éditeur.

BIBLIOGRAPHIE

- FISHKIN James (1983), Justice, Equal Opportunity and the Family, New Haven, Yale University Press,
- MUNOZ-DARDÉ Véronique, 1998, « John Rawls, Justice in the Family and Justice of the Family », Philosophical Quaterly, vol. 48, n° 192, pp. 335-352.
- MUNOZ DARDE, Véronique, 2000, La justice sociale : le libéralisme égalitaire de John Rawls, Paris, Nathan.
- OKIN Susan Moller (1989), Justice, Gender and the Family, New York, Basic Books.
- OKIN Susan Moller (1994), « Political Liberalism, Justice, and Gender », Ethics, vol. 105, n° 1, pp. 23-43.
- RAWLS John (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press. Traduction française par Catherine Audard : Théorie de la Justice, 1991, Paris, Seuil.
- RAWLS John (1993), Political Liberalism, New York, Columbia University Press. Traduction française par Catherine Audard : Libéralisme politique, 1996, Paris, Presses Universitaires de France.
- RUSSELL Bertrand (1929), « The Family and the State », Marriage and Morals. Édition utilisée : London, Routledge, 1994, pp. 133-142. Traduction française par Gabriel Beauroy et Guy Le Clech : Le mariage et la morale, 1997, Paris, Éditions 10/18.

par Véronique Munoz-Dardé

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits