L’éthique environnementale : La défaite du politique ?

mercredi 7 avril 2010, par Anne-Christine Habbard

Thèmes : Environnement

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Référence : Article publié dans Raison publique, n°8, avril 2008, pp. 29-43.

L’extraordinaire engouement pour la nature dont nous sommes actuellement témoins a tout pour plaire : la cause est absolument œcuménique ; apparemment moralement indiscutable ; internationale et avec un plaisant goût cosmopolitique ; susceptible à la fois d’action politique à grande échelle et de petits gestes personnels, satisfaisant ainsi toutes les consciences ; enfin, fondée sur un socle tentant, celui d’une valeur intrinsèque des autres êtres vivants trop longtemps soumis à la mainmise technique de l’être humain égocentrique et dominateur. Politiquement, la défense de l’environnement semble avoir trouvé ses lettres de noblesse grâce au développement durable ; la philosophie n’est pas en reste, avec moult travaux sur l’éthique environnementale et la justice environnementale.

Et pourtant, rien d’évident dans tout cela. Nous ne nous attarderons pas sur la justice environnementale, qui, tout en étant indiscutablement justifiée sur le plan éthique et politique, nous semble intellectuellement un « faux nouveau concept » : il n’y a là rien d’autre qu’un cas particulier de la justice sociale et du principe de non-discrimination, appliqués à un nouveau type de biens (ou de maux), tels que déchets toxiques – au demeurant, le terme est né, de l’aveu même de ses concepteurs, pour des raisons de popularisation et de médiatisation, quand il s’agissait effectivement pour eux uniquement de justice sociale [1]. En revanche, les éthiques environnementales, lorsqu’elles sont déconnectées de cette préoccupation centrale pour la justice, nous paraissent plus incertaines, intellectuellement, éthiquement et politiquement, du fait de la faiblesse et l’incohérence de leurs fondements : en effet, il ne s’agit plus alors de défendre l’environnement au nom des droits de l’homme (éventuellement celui des générations futures) – ce qui, là encore, est indubitablement justifié et légitime –, mais bien de faire de la nature elle-même un sujet de droit. D’où une sacralisation de celle-ci, et un penchant nettement religieux de ces éthiques ; elles sont du même coup insusceptibles de fournir une théorie politique cohérente. La seule voie pour défendre l’environnement, qui nous semble effectivement un enjeu important dans les décennies à venir, nous paraît alors de nous tourner vers une ré-interprétation de Jonas, qui, en développant un concept normatif d’humanité, nous semble à même de fonder une écologie politique consistante.

L’éthique environnementale telle qu’elle s’est développée ces dernières décennies a pris deux axes principaux : soit une injonction de respect de la nature en tant que telle, soit une obligation de responsabilité de nos activités en son sein [2]. Nous les envisagerons tour à tour, pour tenter d’analyser les modifications des concepts éthiques fondamentaux qui sont à l’œuvre, et les obstacles rencontrés.

Le premier axe vise à fonder une obligation envers une entité naturelle qui dépasse le seul être humain, jusque là seul être dépositaire de droits. Pour ces partisans de l’éthique environnementale, s’il nous faut cesser nos activités écologiquement néfastes, ce n’est pas au nom d’un droit des individus, éventuellement ceux des générations futures, à vivre dans un environnement sain, mais au nom d’un droit de la nature elle-même à n’être pas endommagée ou détruite. Il fallait donc mobiliser des ressources philosophiques nouvelles afin de déposséder l’être humain de sa suprématie impartagée, et c’est ce à quoi l’on assiste avec le passage à des conceptions fustigeant l’« anthropocentrisme » et le « chauvinisme humain » des éthiques traditionnelles, conceptions qui voient en la nature un système harmonieux et fragile : elle n’a pas besoin de nous quand nous avons besoin d’elle, et notre capacité de destruction nous oblige à lui reconnaître une forme de droit à être. En d’autres termes, ce qui est source d’obligation, ce n’est plus la capacité à poser des fins, ou la possibilité de dire je ; ce n’est plus la possession d’une rationalité, d’une liberté et donc d’une dignité ; mais bien le fait d’être, tout simplement, et d’être en vie. Dès lors, la vie en tant que telle, une vie se déployant spontanément et organiquement, devient la valeur suprême, au détriment, bien sûr, de la liberté. L’appel souvent fait à l’« évidence » du sentiment de la valeur de la nature (comment peut-on douter de l’importance de protéger les tigres et les éléphants, entend-on souvent dire avec la pointe d’outrage moral nécessaire ; ou, pour reprendre le célèbre exemple de Richard Routley, comment peut-on penser qu’il serait moral pour le dernier homme de détruire tout son environnement ?) est à cet égard évidemment tout à fait insuffisant. Le débat au sujet de la « valeur intrinsèque » s’inscrit dans ce contexte : la nature n’est pas seulement à notre disposition pour que nous en devenions « comme maîtres et possesseurs », dans les termes de Descartes, et n’a pas uniquement une valeur instrumentale. La discussion porte alors sur les êtres vivants méritant le titre de fin en soi : tout être vivant ? Ou des seuls êtres sentants, capables de chercher leur bien-être ? Ou des êtres manifestant une forme de conscience ?

Les réponses varient. L’éthique biocentriste de Paul Taylor [3] pose que le statut de fin en soi doit être étendu à tout être présentant un « centre de vie téléologique », c’est-à-dire possédant un projet propre, inscrit en lui, et capable de se dérouler sans intervention extérieure. Pour Peter Singer, le critère pour attribuer le statut moral est la sensitivité (sentience), c’est-à-dire la capacité à ressentir du plaisir et de la peine [4]. Tom Regan [5] estime quant à lui que tous les « sujets-d’une-vie » (Subjects-of-a-life), c’est-à-dire tous les êtres possédant des désirs, des perceptions, une mémoire, des émotions, un sens du futur et la capacité à initier une action, doivent être considérés comme ayant des droits. Une branche différente du mouvement environnementaliste pose que cette version de l’éthique animale est déficiente, car encore trop individualiste ; il faut passer à une conception « holistique », c’est-à-dire une vision élargie des processus d’échanges et des interactions entre les êtres qui habitent la nature. Comme le posent Aldo Leopold avec sa fameuse « land ethic » et J. B. Callicott [6], il nous faut penser non en termes d’individus animaux, mais en termes d’écosystèmes. C’est la totalité vivante qui oblige.

Quelle que soit la réponse (la vie végétative, sensitive, consciente), cette extension du domaine de la lutte morale ne va pas sans poser problème ; d’une part parce qu’elle présuppose un concept totalement aseptisé de la vie, extérieure à elle-même et où les êtres vivants se développeraient sans interférence entre eux [7], ce qui est évidemment difficilement tenable, puisque le propre du vivant est précisément d’interférer en permanence avec les autres vivants : et le lion n’est pas blâmé pour avoir dévoré la gazelle, ni la baleine pour avoir avalé le plancton. Rappelons au passage que la biologie nous enseigne que 99% des espèces vivantes ont disparu.

D’autre part, l’une des conséquences de cette translation de la liberté à la vie est d’abolir la supériorité de l’être humain et de poser une égalité des entités morales. On le voit avec Taylor : l’égalitarisme biocentrique est un corollaire nécessaire du passage à la vie comme source de respect moral. Or, et cela leur a évidemment déjà été beaucoup reproché, cet égalitarisme est pratiquement soit tout à fait hasardeux, soit insignifiant : soit il mène à un dangereux fascisme, puisque l’être humain est désormais dispensable, ou susceptible d’être sacrifié au nom d’un bien naturel supérieur [8] - au point qu’il a été possible de qualifier ces positions de « totalitaires » [9] ; soit il est inutilisable comme source d’agir, car il devient dès lors indispensable d’établir un système de priorités (entre un homme et un moustique, voire entre un homme et une souris, ou même, soyons fous, entre un homme et un orang-outan, y a-t-il vraiment dilemme ?) qui annihile ipso facto cet égalitarisme tant vanté. Là encore, les réponses divergent sur le critère de cette priorisation et les modalités de notre droit à tuer ou détruire. Albert Schweitzer posait par exemple que nous avons le droit de tuer une entité vivante uniquement quand c’est « absolument nécessaire » [10] - ce qui revient à ne pas dire grand chose. Paul Taylor pose l’égalitarisme des entités vivantes en droit, suivi d’une série de règles en cas de conflit d’intérêts [11] – ce qui, là encore, est fort problématique, et en tout état de cause annule ipso facto l’égalitarisme de principe.

L’éthique environnementale a donc pour l’heure non seulement du mal à s’accorder sur ce qu’il nous faut respecter et pourquoi, mais en outre sur une applicabilité possible de ces normes qui ne les contredise pas immédiatement : l’égalitarisme ne peut tout simplement pas servir de maxime d’action.

Par le biais de cette question du sujet de droit, on remarque un problème plus général commun aux éthiques environnementales : finalement, elles s’apparentent davantage à une théologie qu’à une éthique, et nombreux sont les auteurs à avoir remarqué la dimension religieuse qui leur est inhérente – après tout, le 21ème est peut-être effectivement religieux. La sacralisation dont la nature fait l’objet est en effet remarquable, et tout se passe comme si elle avait remplacé le Dieu de nos religions monothéistes. Si l’écothéologie d’un Lynn White [12] est explicite quant à ce lien, celui-ci n’en est pas moins présent dans les autres éthiques environnementales ; la Nature est devenue une totalité intrinsèquement bonne, et qui supporte, à l’image de Dieu, le passage de l’être au devoir-être ou au bien : tout comme Dieu est nécessairement bon dès qu’il est, identiquement, la nature est bonne et demande donc à être préservée dès qu’elle est. Le problème souvent soulevé du naturalisme des éthiques environnementales, et leur difficulté à passer de l’être aux valeurs, est résolu par une solution de type théologique : la nature est un être à part, dont l’existence même dirige son essence, et son essence commande le devoir-être, la perpétuation de son existence ; et elle est seule à pouvoir soutenir ce passage. Nulle surprise dès lors à voir que c’est le même type de révérence et de prosternation qui sont exigées, et le même type d’« évidence » d’une présence lumineuse, pleine et entière, qui commande au sentiment moral [13].

Cela permet alors de justifier le type d’obligation qui nous est imposée : l’abstention. Nul n’est plus clair à cet égard qu’A. Leopold et J. B. Callicott [14], dont le principe écocentriste fondamental est devenu célèbre : « A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic community. It is wrong when it tends otherwise ». L’éthique présentée est celle de « non-contradiction », ou de non-interférence : l’intégrité, la stabilité et la beauté de cette nature ont lieu spontanément et organiquement, et voilà ce qu’il importe de ne pas entraver – une morale abstentionniste, en fait. Le bien est déjà, et notre devoir est de ne pas interférer avec son déroulement. C’est là l’exact contre-pied de nos éthiques traditionnelles, de type activiste : agissons pour faire advenir un bien qui n’est pas encore, ou construire une justice dont l’avènement n’adviendra que par nos efforts, un avènement qui non seulement n’est nullement garanti par l’évolution naturelle des choses, mais, précisément, n’adviendra jamais si nous nous en tenons à celle-ci.

Surtout, on comprend mieux aussi l’unilatéralité du rapport moral supposé par ces éthiques. Car enfin, on peut s’étonner d’être obligé à l’égard d’une entité qui n’est capable d’aucune réciprocité et ne le sera jamais (et c’est pourquoi l’analogie entre se soucier de la nature et s’occuper d’un enfant, ou même se soucier des générations futures, ne vaut pas), et qui est entièrement indifférente au devenir de toute autre « valeur intrinsèque ». Or, voilà que l’indifférence de la nature, loin d’être un problème, se retourne : tout comme il est impie de demander quoi que ce soit à Dieu, qui ne nous doit rien, de même, nous devons aimer et protéger la nature « à tout prix », sans exiger nul geste en retour. Plus généralement, on voit bien l’aporie des éthiques environnementales, qui visent à redéfinir le rapport de l’homme au monde pour le replacer au milieu de la nature – alors même que lui seul est capable de geste éthique, lui seul est capable de réflexion au sujet de sa place. En d’autres termes, lui seul est à même de penser la valeur de la Nature et de décider de se situer au milieu d’elle, un parmi d’autres – signifiant ipso facto par là même sa supériorité par rapport au reste de cette même nature.

C’est donc à une véritable « théologie naturelle » que l’on assiste, avec les mêmes imprécations, les mêmes injonctions, les mêmes menaces d’enfer éternel pour ceux qui se refusent à s’associer au mouvement, lui-même un modèle d’œcuménisme. Ceci explique aussi le rapport au temps présupposé par les éthiques environnementales ; c’est un truisme de dire qu’elles sont naturellement conservatrices, puisqu’il s’agit de préserver une entité qui est déjà, et déjà bonne, plutôt que d’instaurer une justice à venir. En d’autres termes, il faut maintenir le passé et se méfier du présent comme du futur ; l’objectif est de ressusciter un passé qui a valeur éternelle, puisque le propre de la nature, dans son a-temporalité, est d’imiter l’éternité divine. Retour au monde grec : non seulement on aspire à une « harmonie » des êtres vivants au sein d’un tout digne d’une cosmologie grecque, mais, comme le note Kierkegaard, pour les Grecs, l’éternel se trouve en arrière comme le passé dans lequel on entre par réminiscence ou régressivement [15]. Lorsque Lynn White rend le christianisme responsable du désenchantement du monde par la distinction absolue esprit/matière et une mainmise technicisante sur le monde, avec des effets écologiques désastreux, il n’y a rien de très étonnant – car c’est bien une tentative de résurrection du monde pré-chrétien, du monde grec, dont il est question. Le paradis, c’est bien cette Nature vivante, harmonieuse et douce, avec laquelle l’homme a perdu sa familiarité et qu’il ne sait plus habiter autrement qu’en la détruisant. La temporalité des éthiques environnementales est régressive, et n’affronte le futur que dans la possibilité apocalyptique que sont les grandes catastrophes écologiques que l’on nous prédit.

Rien d’étonnant, dès lors, à voir combien ces éthiques environnementales, quand bien même elles prétendent guider l’action politique responsable de demain, ont du mal à se traduire en politique cohérente et sensée. Elles reposent sur une inversion des principes à l’œuvre depuis la modernité et l’invention du contrat social – pire encore, finalement, elles semblent bien signifier leur agonie. Il est vrai que nous sommes dans une ère de pauvre politique, où l’inventivité politique fait cruellement défaut. Du coup, rien de plus tentant que de revenir à l’a-politique, au pré-politique – l’état de Nature, mais un état de nature cette fois idéalisé, mythifié, et dont nous n’aurions jamais dû sortir.

La translation, inhérente aux éthiques environnementales, de la liberté à la vie comme source de droit se traduit en effet par un changement remarquable de paradigme politique : notre projet n’est plus de créer librement et collectivement des institutions ou des structures politico-légales susceptibles de garantir ou de promouvoir notre liberté, mais bien de conserver la vie – d’où l’essor, concomitant à celui de l’écologie, du grand thème de la sécurité. Dans les deux cas, ce qui est en jeu, c’est la préservation de la vie comme seul objectif du politique. L’écologie et la préoccupation sécuritaire sont en un sens en miroir l’une de l’autre. Or voilà qui est un singulier appauvrissement du politique : de même que la vie est certes une condition, mais non une finalité, de la liberté, la sécurité de la personne devrait être un pré-réquisite, mais non un objectif, du projet politique. D’où aussi l’extraordinaire développement du thème de la nature comme source de santé et de vie – nous sommes enjoints à respecter cette nature hors de nous, mais aussi en nous : nous avons soudain un devoir d’être le plus sains, entendus au sens du plus naturels, possibles. Yaourt bifidus, campagnes anti-tabac… Il importe ici de souligner qu’il ne s’agit plus tant d’une obligation envers nous-mêmes en tant qu’être autonomes capables de décider de nos fins (obligation assez traditionnelle, de type kantien), qu’envers quelque chose qui se joue en ou à travers nous, cette entité que nous devons protéger – la nature –, souvent même à l’encontre de nos propres fins.

Il est vrai qu’il est plus attrayant de servir et protéger la nature que de défendre les droits de l’homme ; certes, la nature ne répond pas et n’est capable d’aucune réciprocité – mais elle nous permet à tout le moins de croire au « une fois pour toutes » de l’action morale, cette éternité de notre réussite morale et a-temporalité du paradis, tandis que l’humain est fatigant, qui répète toujours les mêmes erreurs et les mêmes fautes : il est plus facile de retrouver une nature spontanément aimable et inchangée que de construire les structures institutionnelles pour renforcer une liberté humaine toujours en faillite. Il est plus tentant de viser l’éternité et l’innocence du paradis que d’œuvrer dans cette lassante et trouble temporalité. Il y a quelque chose de l’ordre de la paresse morale, il nous semble, dans ces éthiques, tant il est vrai qu’il est plus facile de défendre tel attendrissant petit koala que d’agir en faveur des victimes au Darfour ou en République Démocratique du Congo, ce qui requiert une réflexion et un courage politiques autrement plus importants ; il est plus aisé de défendre une « victime » aussi parfaitement innocente que la baleine, puisque, tout comme elle n’est pas capable de bien, elle n’est pas capable de mal. L’innocence des animaux est une innocence parfaite, puisqu’ils ne se savent pas innocents (car l’innocent qui se sait innocent a déjà perdu son innocence), sans angoisse et donc sans appel à notre évaluation éthique. La nature n’exige donc pas de prendre position, politiquement, et c’est bien aussi pourquoi la défense de l’environnement prend souvent la forme de grand-messes œcuméniques, rassemblant militants, entreprises, gouvernements, citoyens, organisations inter-gouvernementales… On peut cependant se demander si l’absence de divergence, loin d’être un aspect positif, ne constituerait pas pourtant déjà une abdication du politique, comme le soulignait H. Arendt.

En fait, le problème nous semble paradoxalement être un problème politique – encore qu’à rebours. La défense de l’environnement nous semble fondamentalement reposer sur un renversement des termes du politique tels que nous les connaissons depuis la modernité et l’invention du contrat social, et c’est pourquoi on peut penser qu’il y a là abdication du politique.

L’état de nature est traditionnellement pensé depuis Hobbes comme cette construction théorique fictive qui permet d’assigner une origine rationnelle à l’Etat. L’état de nature est un état de bellicosité, et c’est pour sortir de ce cercle de la violence de tous contre tous, faibles ou forts, que nous décidons unanimement de souscrire à un pacte, qui signe désormais notre socialisation et notre politisation. Le politique est donc compris comme l’avènement de la paix, de la justice et de l’unité organisée, quand l’état de nature est celui de guerre civile, d’injustice et de dissension. Notre décision rationnelle de nous unir dans le contrat social est donc le signe même de notre humanisation, et l’égalité politique est décidée contre l’inégalité naturelle.

Or c’est à l’inversion de ce paradigme que nous assistons avec les éthiques environnementales : l’état de nature, ou de la Nature, est compris comme cette édénique et atemporelle harmonie de tous, une communion générale avec le milieu ambiant, rompue par le pacte social qui n’est autre qu’une décision d’entrer en guerre avec la nature (ce qui inclut la nôtre propre) en nous arrogeant insolemment le monopole de la force. Le politique est devenu l’emblème même de notre esprit dominateur et conquérant ; loin d’être abdication de la violence et de l’inégalité naturelles, le politique est, aux yeux des éthiques environnementales, le signe de notre décision d’entrer dans l’histoire, et donc dans la violence. Nous assistons donc à un renversement complet : l’état de la nature est le modèle même de ce vers quoi nous devrions tendre, tandis que le rapport politique entre êtres humains est nécessairement belliqueux et guerrier. Ironiquement d’ailleurs, on constate que la « loi de la jungle » s’est inversée : elle est désormais la prérogative de l’être humain, tandis que la nature est idéalisée comme une totalité harmonieuse, égalitaire et fondamentalement pacifique. L’écologie profonde de Naess [16], qui appelle à un « élargissement » de la conscience humaine afin de ranimer le sentiment d’appartenir à une communauté plus large de tous les êtres vivants, une Totalité naturelle, indispensable à la réalisation de toute destinée personnelle, est ici symptomatique. Et les éthiques environnementales étaient obligées d’en passer par là, par cette réinvention de l’état de nature et du « Contrat naturel », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Michel Serres [17], s’il fallait, et c’était bien l’enjeu pour elles, accorder un statut moral à d’autres entités que l’être humain.

Dès lors, le droit lui-même perd son sens, et il n’est dès lors guère étonnant de constater que la défense de l’environnement se refuse le plus souvent au droit coercitif. On note avec quelque étonnement comment un nombre croissant d’instruments ou de « codes de conduite » divers refusent d’envisager un droit contraignant, mais se réfèrent au contraire au « volontarisme », c’est-à-dire à la simple bonne volonté des instances en jeu, pour faire respecter leurs normes en matière de défense de l’environnement.

La trouble notion de « développement durable », pour l’heure l’instrument clef de la mise en œuvre de l’éthique de l’environnement, est significative à cet égard. En effet, que l’on considère la définition du rapport Brundtland, la Déclaration de Rio sur l’Environnement ou et le Développement ou les autres textes relatifs au développement durable, on est frappé par l’idée récurrente de la planète comme corps quasi-biologique, se développant naturellement et organiquement vers un état où les besoins naturels de tous les êtres qui l’habitent auraient été comblés s’il n’était les activités nuisibles de l’homme en tant qu’être politique et marchand. Sans grand étonnement, on note dès lors l’apparition d’une terminologie jusque là inconnue des textes internationaux – et au demeurant fort vague : satisfactions des besoins et des aspirations, harmonie de tous et de tout, de la nature comme des investissements (puisque le développement durable est gaiement défini comme le « process of change in which the exploitation of resources, the direction of investments, the orientation of technological development, and institutional change are all in harmony and enhance both current and future potential to meet human needs and aspiration »), voilà désormais ce vers quoi nous devrions tendre. Il n’est plus question de droits de l’homme, qui supposent la l’absolue supériorité de l’être humain sur le monde naturel ; le terme de besoins, à l’inverse, tout comme celui d’aspiration, ré-inscrivent l’homme dans la naturalité. Le développement durable, loin de s’inscrire dans la continuité du droit international des droits de l’homme, en particulier tel qu’il a été élaboré depuis 1948, s’en démarque nettement [18] : outre un fondement organiciste et naturaliste, fort loin de la pensée humaniste au fondement des droits de l’homme, il se caractérise en outre par l’absence de définition exacte, d’assignation de responsabilité (y compris juridique), d’instance de contrôle et de garantie, de volonté de contrainte – ce qui peut d’ailleurs expliquer sa formidable popularité, notamment auprès d’acteurs habituellement fort peu soucieux de l’humain et fort peu désireux d’être contraints de s’en soucier, telles que certaines compagnies pétrolières. En ce sens, le développement durable ne s’inscrit pas dans le prolongement du droit au développement tel qu’il avait commencé à être élaboré par le corpus juridique international, qui pose que l’être humain a droit à un environnement sain comme condition d’une vie humaine digne ; il en prend, et cela nous semble fort dommageable, le contre-pied.

Nulle surprise dès lors à voir la notion de responsabilité s’émousser considérablement. L’éthique environnementale ne peut et ne sait pas se traduire en politique cohérente puisque le politique, et l’assignation corrélative de responsabilité, personnelle et institutionnelle, est précisément ce qu’elle récuse. Nous devenons tous également responsables de la défense de l’environnement, et à titre égal, du gouvernement à la compagnie pétrolière au simple citoyen (n’utilisons plus de sacs plastiques au supermarché, éteignons la lumière quand nous sortons de la pièce, trions nos déchets). Là encore, plutôt qu’à une créativité institutionnelle et politique pour recomposer les responsabilités face aux enjeux présents, on assiste d’une part à une fragmentation de l’acte moral comme de l’acte politique, et d’autre part à une extension démesurée en même temps qu’un brouillage de la responsabilité – qui finalement aboutit à l’éroder considérablement.

Le rapport faussé au droit et à la responsabilité, et plus généralement la récusation du politique, explique aussi la double perspective de l’environnementalisme : du micro au méga-macro, du fameux « grassroot » au planétaire, c’est l’espace même du politique, comme strate intermédiaire entre la micro-sphère individuelle et l’ensemble de l’humanité, qui est évincé. Et si ce n’est pas à un cosmopolitisme que l’on assiste (on s’étonne au passage de voir ces militants si frénétiques à défendre la baleine ou la couche d’ozone au nom d’un fort brumeux « cosmopolitisme » ne jamais se soucier des migrants mourant échoués sur nos plages, ou des violations massives des droits de l’homme commises sur d’autres continents), c’est bien à tout le moins un cosmologisme. Les éthiques environnementales faussent à la fois notre rapport au temps, et à l’espace, notamment politique.

Les éthiques environnementales centrées sur un respect de la nature en tant que telle posent donc de très sérieux problèmes philosophiques qui ne nous semblent pas, pour l’heure, trouver de solution satisfaisante. En revanche, si l’on se tourne vers le second axe éthique évoqué, c’est-à-dire portant cette fois sur une responsabilité de nos activités en son sein, les choses semblent plus prometteuses. Là, évidemment, on pense au principe-responsabilité de Jonas.

L’idée bien connue de Jonas est que notre action morale a désormais des conséquences dans le temps et dans l’espace bien au-delà de notre personne, et bien au-delà de notre intention ; des effets néfastes peuvent advenir que je n’ai ni voulus, ni désirés ni prévus. Mon action s’inscrit dans un contexte de risque, non plus seulement pour moi, mais pour l’humanité entière ; il nous faut dès lors repenser l’impératif moral, qui devient, dans la formule jonassienne, « Agis de façon à assurer la permanence de toute vie authentiquement humaine sur terre ». Ce qui mène, on le sait, à un maxi-principe de précaution : tout événement susceptible de mettre en péril l’espèce humaine doit être écarté, même s’il y a une très faible probabilité qu’il se produise. Le risque est ce qu’il faut récuser, et non assumer.

Or cette version maximaliste du principe de précaution pose plusieurs problèmes importants. Du point de vue de la pratique, elle mène tout simplement à une paralysie de l’action [19] : d’une part, parce qu’on assiste à une extension hyperbolique de la responsabilité individuelle, qui finalement la rend vaine : si je suis responsable de tout, au-delà de toutes mes intentions, responsable d’effets radicalement imprévisibles au moment où j’ai agi, je ne puis plus être tenu pour responsable de rien ; l’hyperbolie de la responsabilité revient à l’annihiler. D’autre part, cette version du principe de précaution est, en fin de compte, inutilisable : car puisque le moindre risque est à écarter, et que ce « moindre risque » existe toujours, je suis de fait tétanisé. Conceptuellement, il n’est pas de risque que l’on puisse entièrement éliminer. Agir, c’est essentiellement, et non accidentellement, prendre un risque. En éthique comme en politique, le risque est ce qu’il faut assumer, et non éviter. Ne pas prendre le risque du risque, c’est inévitablement tomber dans le conservatisme le plus stérile – pire encore, c’est tout simplement refuser toute action.

D’autre part, et comme nous l’avons montré ailleurs [20], outre que l’impératif jonassien est fondé sur une métaphysique finaliste de la nature, il souffre du problème inhérent aux éthiques environnementales, comme nous l’avons vu plus haut : à savoir, comment passer du fait de ce qui est (la nature, l’environnement, ici, l’humanité) au devoir ? Chez Jonas, en effet, rien ne doit remettre en cause le principe « que l’humanité soit » qui a un caractère inconditionnel. Ce fait que l’humanité existe est donc ipso facto transformé en devoir d’exister encore, comme si le fait et le devoir étaient sur le même plan. Est-il possible de définir autrement l’humanité que nous devons préserver ?

« Que l’humanité soit ! » ne peut être simplement une obligation d’existence continuée de l’humanité, au sens biologique ; car sinon on retombe dans les mêmes problèmes qu’ont les éthiques environnementales : le fait de l’existence de l’espère humaine ne peut pas être en soi normatif, pas plus que celui de toute autre espèce – tout le problème des éthiques environnementales venaient justement du fait de la tentative de passage de la liberté à la vie comme source d’obligation morale ; l’humanité ne vaut pas simplement parce qu’elle est vivante. Si l’humanité peut être normative, ce ne peut être que parce qu’elle n’est justement pas uniquement horizontalement factuelle, c’est parce qu’elle porte en elle le dépassement de soi qui rend possible la position de valeurs et la normativité. En d’autres termes, il n’y a d’humanité que par le dépassement de soi de l’humanité, qui incorpore le risque et le fait de tendre vers un futur imprévisible, non déjà inscrit dans le fait de l’existence future de l’humanité. Si l’on ne comprend pas le concept d’humanité comme la possibilité d’autre chose que le fait de l’humanité existante, on retombe dans le paralogisme de la vie que nous avons déjà vu. Mais si on comprend l’humanité comme possibilité de dépassement de soi, alors l’obligation de respecter l’humanité future prend sens – non pas au sens d’une préservation, comme nous l’entendions pour la nature plus tôt, mais au sens où il faut continuer à rendre possible cette possibilité d’être autre chose qu’une vie, et cette possibilité de position de valeurs. Le monde ne prend sens que par l’humain ; et nous avons un devoir qu’il continue à prendre sens, qu’il soit, précisément, autre chose que le fait brut de la vie. Et cela ne peut avoir lieu que par le biais d’une existence continuée de l’humanité entendue comme liberté continuée, comme capacité à poser des normes et des valeurs, à constamment dépasser le fait d’être, et d’être soi. L’humanité diffère des autres espèces en ce qu’elle est la seule, précisément, dont le futur n’est pas un développement organique et harmonieux, comme le souhaiteraient les écologistes, mais un avenir imprévisible, qui n’est préfiguré par aucun état actuel des choses ; en d’autres termes, « Que l’humanité soit » n’exprime pas le souhait d’un état futur de l’humanité, mais plutôt le souhait de la prolongation de ce dépassement de soi, la prolongation de la possibilité de l’imprévisibilité de l’avenir.

S’il y a donc devoir de permanence de l’humanité, ce n’est pas au sens de ce qu’elle sera, mais de ce qu’elle veut et doit vouloir être. Vouloir la continuation de l’humanité, ce n’est pas chercher sa préservation comme une espère en voie de disparition, c’est vouloir la perpétuation de cette possibilité de transcendance, d’imprévisibilité du futur même de l’humanité – cette possibilité, aussi, de destruction de l’humanité elle-même.

Si maintenant on veut pouvoir donner une dimension politique à cette notion de perpétuation de l’humanité comme dépassement de soi, on peut la penser dans une perspective constructiviste : il s’agit de construire un monde qui rende possible la continuation de la possibilité de construire ; construire un monde où demeure toujours ouverte la possibilité des êtres humains à venir de le construire. En d’autres termes, il y a là une conception itérative du concept d’humanité : construire la constructibilité continuée de l’humanité.

Cette idée d’une humanité à construire en créant continûment les conditions d’une constructibilité continuée suppose une élaboration philosophique que nous n’avons pas la place de développer ici. En tout état de cause, elle permet de penser un fondement plus cohérent pour défendre l’environnement : non plus parce qu’en soi il aurait un droit à être respecté, mais parce que le concept normatif d’humanité suppose une entité qui n’est jamais un donné, mais est toujours à faire et à refaire, dans une constante interaction avec autrui et avec l’environnement. Respecter l’environnement devient alors un enjeu majeur pour construire cette constructibilité continuée de l’humanité.

L’enjeu était de fonder une défense de l’environnement qui ne repose pas sur un naturalisme ou un biologisme subreptice, c’est-à-dire une translation de la liberté vers la vie comme valeur principielle. Les éthiques environnementales, qui tentent toutes – en vain, nous semble-t-il – de justifier la nature comme fin en soi, nous paraissent philosophiquement fragiles, éthiquement douteuses et politiquement dangereuses. La seule voie pour une défense de l’environnement cohérente (qui est, répétons-le, justifiée et importante) passe, nous semble-t-il, au contraire par le maintien du rôle instrumental de la nature dans l’action humaine ; mais en même temps, par l’ouverture de l’action humaine sur son avenir collectif en élaborant un concept normatif d’humanité qui passe par l’impératif de maintenir la possibilité qu’elle soit comme dépassement de soi, comme construction de la constructibilité continuée, comme possibilité toujours ouverte à la liberté – et non la vie – d’être encore.

par Anne-Christine Habbard

Version imprimable fontsizeup fontsizedown
Pour citer cet article :

Notes

[1] Entretien avec Steve Gardiner, anthropologue américain, Décembre 2007.

[2] Nous suivons en cela Catherine Larrère, « Les éthiques environnementales – respect ou responsabilité ? », Les Lundis de la Philosophie, Ecole Normale Supérieure, 04 décembre 2006.

[3] P. Taylor, « The Ethics of Respect for Nature », Environmental Ethics 3, 1981, pp. 197-218, et Respect for Nature, Princeton, Princeton University Press, 1986.

[4] P. Singer, « All Animals Are Equal », Philosophical Exchange, Vol. 1, No. 5, 1974, pp. 243-257.

[5] T. Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley, Univ. of California Press, 2nd edition, 1983/2004.

[6] J.B. Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental Philosophy, Albany, SUNY Press, 1989, et Beyond the Land Ethic : More Essays in Environmental Philosophy, Albany, SUNY Press, 1999.

[7] Comme le note C. Larrère, ce concept fondamentalement extérieur de la nature explique en partie le passage d’une éthique de la nature à une éthique de la « wilderness », cette nature sauvage dont l’homme n’est que visiteur temporaire.

[8] On lit, avec quelque désappointement, que l’UNESCO se propose d’adopter un code d’éthique environnementale qui comporterait une clause selon laquelle « la préservation [de la planète] est sans doute plus importante que celle de tout individu, espèce ou écosystème, à l’exception peut-être de l’espèce humaine » (nous soulignons).

[9] Comme le fait par exemple Marti Kheel, in « The Liberation of Nature : A Circular Affair », Environmental Ethics, 7, 1985, p. 135, cité par F. Blais et M. Filion, « De l’éthique environnementale à l’écologie politique – Apories et limites de l’éthique environnementale », Philosophiques, 28/2, automne 2001, p. 263.

[10] A. Schweitzer, Civilization and Ethics : The Philosophy of Civilization, 2ème Partie, Londres, A&C Black ltd, 1923.

[11] 1. Les êtres humains ont le droit de légitime défense pour empêcher le mal causé par d’autres organismes vivants. 2. Les intérêts fondamentaux d’entités vivantes non-humaines doivent avoir la priorité sur les intérêts non-fondamentaux ou triviaux des humains. 3. Quand des intérêts fondamentaux sont en conflit, les êtres humains n’ont pas l’obligation de se sacrifier au profit d’autres entités.

[12] L. White, « The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, 155, pp. 1203-1207.

[13] Inversement, on ne s’étonne plus non plus de l’affinité des Eglises avec les mouvements de défense de la nature – dans les deux cas, c’est bien de la vie nue (donnée par Dieu, ou tout simplement donnée dans la nature) qu’il s’agit de protéger.

[14] J.B. Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental Philosophy, Albany, SUNY Press, 1989, et Beyond the Land Ethic : More Essays in Environmental Philosophy, Albany, SUNY Press, 1999.

[15] Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, Œuvres Complètes, Ed. de l’Orante, tome VII, p. 189.

[16] Cf. A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle – Ecosophy T, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1987.

[17] M. Serres, Le Contrat naturel, éd. F. Bourin, 1990.

[18] Cf. à ce sujet M. Guiraud et A.-C. Habbard, « A la recherche des droits perdus », in Les Nouveaux utopistes du développement durable, Autrement, Paris, 2002, pp. 239-244.

[19] Cf. C. Larrère, op.cit.

[20] A.-C. Habbard et P.-A. Miquel, « L’humanité peut-elle être normative ? Réflexions sur le principe-responsabilité chez Hans Jonas », Zénon, Février 2004.

 

© Raison-Publique.fr 2009 | Toute reproduction des articles est interdite sans autorisation explicite de la rédaction.

Motorisé par SPIP | Webdesign : Abel Poucet | Crédits