Les théories de la justice intergénérationnelle

Synopsis à l’usage des durabilistes pressés

mercredi 14 avril 2010, par Axel Gosseries

Thèmes : Justice sociale | Environnement

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Référence : Article publié dans Raison publique, n°8, avril 2008, pp. 7-29.

« (…) comme si l’homme n’était jamais seul,
comme s’il avait reçu en partage une matière et une force,
offrande qu’il devait à son tour transmettre
par l’entremise d’un être ou d’un acte… » [1]

Introduction

Il y a bien longtemps que nous devons faire face à des menaces sur notre environnement et à l’épuisement de ressources naturelles. Au point qu’elles apparaissent même comme des facteurs déterminants dans le déclin de certaines civilisations. Une des explications de la disparition de la culture des îles de Pâques renvoie ainsi à la surexploitation des ressources. [2] Et la pollution par le plomb, très ancienne, aurait contribué à précipiter le déclin de Rome. [3] Malgré les avancées technologiques, nous restons très dépendants de notre environnement et des ressources naturelles. Et même si l’ampleur et la nature des problèmes ont évolué avec le temps, il n’en reste pas moins surprenant de constater combien nos théories philosophiques de la justice restent relativement démunies pour traiter des questions normatives qui y ont sont liées. L’accent sur le long terme, l’idée de pollution ou la question des externalités posent des défis singuliers à nos tentatives d’articuler des règles justes de comportement individuel et d’organisation sociale. Dans le même temps, le débat politique et scientifique fait constamment émerger de nouveaux concepts, tels que « développement durable », « dette écologique », « décroissance » ou « empreinte écologique » [4]. Ils constituent autant d’invitations à repenser à nouveaux frais la nature des enjeux normatifs. Pour ce faire, ils doivent être retraduits à chaque fois dans le langage propre à chacune des théories de la justice. Sans cela, impossible d’articuler les questions d’environnement et de ressources naturelles avec le reste des défis sociétaux auxquels nous devons simultanément faire face.

L’idée de développement durable est un concept qui connaît un succès étonnant. Il ne fait aucun doute que l’exigence de justice entre les générations en constitue une des composantes-clefs, puisque sa définition la plus populaire le définit comme un développement « répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs » [5]. Force est néanmoins de constater que les débats sur la durabilité accordent peu de place à un examen précis de ce que la justice intergénérationnelle pourrait signifier, étant donné le degré de sophistication que manifestent par ailleurs les théories de la justice. Soulignons cependant que plusieurs autres dimensions normatives doivent aussi être envisagées si l’on veut traiter de façon complète des questions environnementales. D’abord, les questions de justice internationale ou interspécifique sont elles aussi cruciales. Mais les questions de justice locale (au sens géographique) ou de genre ne sont pas à négliger non plus. Pour certains défis environnementaux, ces dimensions importent plus sur le plan pratique ou sont porteuses de défis conceptuels plus significatifs que la seule dimension intergénérationnelle.

En outre, si l’on porte notre attention sur l’idée de durabilité, il est essentiel de bien différencier la question du « faut-il que ça dure, et si oui, pourquoi ? » de celle de savoir « puisqu’il est probable que cela va durer, comment faire en sorte de durer de façon juste ? ». On peut répondre à la seconde tout en restant agnostique sur la première. Ceci ne conduit nullement à nier l’importance d’une réflexion sur l’hypothèse où nous déciderions tous de cesser de procréer. Car une telle hypothèse invite plusieurs interrogations. Par exemple, le fait même de cesser de procréer, impliquant la fin - par hypothèse volontaire - de l’espèce humaine, constitue-t-il comme tel un (ensemble d’) acte(s) immoral ? Les réflexions de Hans Jonas sont souvent citées ici comme centrales, même si à notre sens elles ne parviennent pas à caractériser de manière plausible une telle immoralité. [6] En outre, l’hypothèse du refus généralisé de procréation nous place aussi dans la situation des « derniers hommes » qui invite à une interrogation sur le statut moral des êtres vivants non humains. [7]

Il importe donc de rester conscient de la place relative de la dimension intergénérationnelle, afin de ne pas vouloir à tout prix y faire rentrer des problèmes qui seraient mieux analysés sous d’autres angles. Par ailleurs, lorsque l’on se focalise sur la dimension intergénérationnelle, il est essentiel de comparer le traitement proposé des questions environnementales avec celui que l’on offrirait d’autres questions, tout aussi importantes pour la justice intergénérationnelle, comme la gestion de la dette publique, le financement des pensions ou la transmission d’une langue. La présente contribution vise à montrer que la justice entre les générations peut se comprendre de différentes manières et que certaines d’entre elles sont plus robustes que d’autres. Elle vise aussi à faire comprendre pourquoi le développement durable tel que défini dans le rapport Brundtland (1988) ne permet pas d’exclure deux types d’injustices intergénérationnelles majeures que nous mettrons en lumière. Au lecteur d’examiner si les intuitions de justice qu’il prône dans le cadre intergénérationnel sont conformes aux intuitions qu’il défendrait pour des problèmes analogues dans le domaine strictement intragénérationnel.

Boîte à outils

Face à l’ampleur des problèmes environnementaux, la tentation peut être grande de postuler d’emblée qu’y seraient associés des défis conceptuels d’une nature inédite, nécessitant une révision complète de nos théories générales de la justice. On ne peut exclure que cette prédiction s’avère justifiée. Nous partirons cependant du postulat inverse. Il s’agit en effet d’essayer d’abord d’utiliser au mieux les ressources conceptuelles déjà disponibles avant de voir s’il subsisterait un « reste » nécessitant le recours à des concepts nouveaux. Pour prendre une analogie, avant de forger des néologismes, voire d’inventer une langue nouvelle, vérifions d’abord si une langue existante – ici une théorie de la justice –, patiemment construite par des générations de locuteurs, ne dispose pas déjà d’un lexique suffisant pour traiter les questions en jeu.

Il existe différentes manières d’introduire le non-spécialiste de façon un tant soit peu intuitive aux questions de justice intergénérationnelle. L’une d’entre elles consiste à renvoyer à des règles d’utilisation d’espaces à utilisateurs successifs. Pensons à la métaphore de l’abri de montagne non gardé. Il s’agit de partir de règles courantes fréquemment inscrites dans de tels abris et d’en faire le point de départ de théories générales. L’on comparera ainsi l’une à l’autre : « Prière de laisser les lieux dans un état propre », « … dans l’état où vous auriez aimé les trouver » ou « … dans un état aussi bon que celui dans lequel il était à votre arrivée ». Autant d’amorces de théories de la justice intergénérationnelle à la logique et au contenu distincts.

Un autre point d’entrée consiste à partir d’institutions du droit privé qui nous sont familières. Il s’agit alors d’explorer par exemple les différences possibles entre des propositions telles que « la terre appartient en usufruit aux vivants » [8] ou « Nous n’héritons pas la Terre de nos ancêtres, nous l’empruntons à nos enfants » (Proverbe indien). [9] En outre, l’idée de contrat (ou de partenariat) entre les générations n’est pas neuve. Burke l’utilisait déjà à la fin du 18ème. [10] Mais encore faut-il savoir de quel contrat il s’agit. Par exemple, devrait-il être plus proche du trust anglais [11] ou de la substitution fidéicommissaire ?

La métaphore de l’abri de bivouac de montagne ou le renvoi analogique à divers types de contrats ou de démembrements du droit de propriété sont autant de points d’entrée tout à fait intéressants, même s’ils n’offrent qu’un éclairage partiel. L’approche adoptée ici sera cependant construite différemment. Elle comparera différentes théories philosophiques de la justice en s’appuyant sur deux postulats. D’abord, seule la taille du panier à transmettre à la génération suivante nous intéresse ici, pas sa composition. Ce panier est garni d’éléments constitutifs d’un capital entendu au sens large. Il est non seulement matériel, mais aussi technologique, institutionnel, environnemental, culturel, relationnel,… Nous proposerons ainsi un tableau résumant les conclusions-clefs de chacune de ces théories, autour de deux notions : l’épargne et la désépargne générationnelles. Il y a épargne (générationnelle) lorsqu’une génération transfère à la génération suivante un capital (entendu au sens large) supérieur à celui dont elle a elle-même hérité de la génération précédente. A l’inverse, il y a désépargne (générationnelle) quand une génération transfère à la suivante un capital inférieur à celui dont elle a elle-même hérité. Ensuite, nous associerons ces deux notions (épargne/désépargne) à trois modalités : autorisation, interdiction et obligation.

Cette approche peut sembler à la fois désespérément simpliste et excessivement quantitative. Pourtant, l’utilisation des notions d’épargne/désépargne - outre le fait qu’elles renvoient à une notion très large de « capital » - vise d’abord à mettre à jour des logiques de justice différentes les unes des autres, et à indiquer les implications pratiques de telles différences. En outre, nous ne nions en rien l’importance – et la possibilité – d’une argumentation relative au contenu du panier à transmettre d’une génération à l’autre. Cette argumentation va exiger non seulement que l’importance des enjeux environnementaux soit soupesée et comparée avec celle d’autres exigences, liées par exemple à la transmission de cultures particulières ou à la préservation de mécanismes de solidarité intergénérationnelle. D’ailleurs, au sein même des questions environnementales, des arbitrages sont à faire aussi entre barrages producteurs d’énergie verte et espèces menacées, entre préservation de la naturalité des espaces et interventions humaines visant à sauver certaines espèces qui s’y trouvent, etc. [12]

Notons enfin deux points. D’une part, le présent texte ayant une vocation synoptique, nous ne nous engagerons pas dans un examen détaillé de questions plus appliquées où la justice intergénérationnelle importe, qu’il s’agisse de définir un plafond mondial d’émissions de CO2, de justifier la préservation de la biodiversité ou de choisir un mode de financement du démantèlement de nos centrales nucléaires. [13] D’autre part, la justice intergénérationnelle pose aussi la question de nos obligations envers les générations passées. Cette dimension, que nous n’abordons pas non plus ici, est présente à différents niveaux, en ce compris dans les théories présentées ci-dessous. Elle est en outre particulièrement pertinente pour des questions environnementales spécifiques, telle que celle de la prise en compte des émissions historiques de CO2 dans la définition du partage actuel des obligations de réduction d’émissions. [14] Ceci étant dit, engageons-nous donc dans le vif du sujet.

Réciprocité indirecte

Une première théorie, discutée en particulier par Brian Barry, est celle de la réciprocité indirecte. [15] L’idée de réciprocité présuppose qu’à tout le moins si une personne en a la possibilité, elle soit tenue de faire bénéficier autrui en retour de ce dont elle a elle-même bénéficié de sa part. Dans le cas de la justice entre les générations, l’on peut supposer qu’il s’agit là d’une théorie assez répandue sociologiquement parlant. [16] Dans sa version « réciprocité descendante », elle se décompose en deux maximes. La première vise à expliquer pourquoi nous sommes titulaires d’obligations envers la génération suivante. Ici, c’est parce que nous avons reçu quelque chose de nos parents que nous devons transmettre quelque chose en retour à la génération de nos enfants. L’intuition peut ensuite être exprimée sous certaines formes dans le langage de la propriété ou plus directement comme réciprocation d’un effort fourni par nos parents. Mais elle diffère notamment de l’idée selon laquelle si nous devons quelque chose à nos enfants, c’est parce qu’en réalité nous ne faisons que leur emprunter ce qui leur appartient déjà. Elle se distingue aussi de la logique égalitariste comme nous le verrons. Quant à la seconde maxime, elle définit le contenu de nos obligations envers la génération suivante. Ceci nous donne :

Réciprocité descendante

Maxime justificative : La génération actuelle doit quelque chose à la génération suivante parce qu’elle a reçu quelque chose de la génération précédente.
Maxime substantielle : La génération actuelle doit transmettre à la suivante un capital au moins équivalent à celui dont elle hérita en son temps de la précédente.

Pour ceux qui associent justice et réciprocité, la réciprocité indirecte est une idée assez puissante. Elle permet en effet de justifier des obligations envers des personnes qui ne nous ont jusqu’à présent rien donné et qui nous donneront éventuellement moins dans le futur que ce que nous ne leur auront donné. Alors que dans le cas de la réciprocité directe, c’est le bienfaiteur initial qui finit par récupérer sa mise, dans la réciprocité indirecte, c’est un tiers bénéficiaire (ici : la génération suivante) qui se substitue au bienfaiteur initial (ici : la génération précédente), donnant lieu ainsi à une chaîne d’obligations. On pourra certes objecter par exemple qu’un simple don ne saurait à lui seul justifier d’obligation en retour. On peut néanmoins rendre compte de la difficulté posée par une non-réciprocation, par exemple en soulignant qu’une telle génération devrait être alors considérée comme un passager clandestin empruntant le train intergénérationnel dont elle tire avantage sans payer son ticket, profitant sans retour des sacrifices faits par l’ensemble des générations précédentes.

A quelles difficultés la réciprocité indirecte descendante doit-elle faire face ? D’abord, si l’on refuse de dissocier l’existence de l’obligation envers le bénéficiaire initial et celle de l’obligation envers le tiers bénéficiaire, la maxime justificative présuppose l’idée selon laquelle nous avons des obligations envers les générations passées, donc envers les morts. Ce sont en effet ces obligations qui génèrent nos obligations envers la génération suivante. Pourtant, qu’un État justifie ses politiques de développement durable en invoquant des obligations envers les morts constitue un défi à l’idée (libérale) d’une certaine neutralité de l’État par rapport aux différentes conceptions métaphysiques des personnes et à celles de la vie bonne. On peut montrer que de telles obligations envers les morts n’ont de sens que si l’on postule que les morts existent en un sens moralement pertinent. Or, un tel postulat n’est pas partagé par l’ensemble d’entre nous. [17]

Ensuite, la maxime justificative échoue à justifier les obligations intergénérationnelles d’une première génération – fut-elle hypothétique -, puisqu’elle n’aurait par définition rien reçu d’une génération précédente. Comment expliquer alors ce qu’il y aurait de problématique au fait que la première génération ait pu d’emblée dilapider une partie importante du capital dont elle disposait ? D’ailleurs, si chaque génération était considérée dans une certaine mesure comme une première génération pour les biens dont elle serait l’inventrice, on voit immédiatement que cette difficulté n’est pas nécessairement dénuée d’implications pratiques.

Il y aurait d’autres points à mentionner – telles les difficultés rencontrées par la maxime substantielle lorsque la taille de la population change. Il faut souligner aussi que la réciprocité indirecte descendante n’est pas la seule traduction possible de l’idée de réciprocité dans le domaine intergénérationnel. Une théorie complète doit en effet envisager aussi les concepts de réciprocité indirecte ascendante (pertinent par exemple pour rendre compte de la logique des régimes de pension par répartition) et de la double réciprocité qui est une forme directe de réciprocité appliquée au champ intergénérationnel. Ces deux formes alternatives de réciprocité intergénérationnelle ne sont cependant pas directement pertinentes pour la problématique environnementale [18].

Quoi qu’il en soit, ce qui importe surtout ici, c’est de souligner la nécessité d’identifier si la réciprocité indirecte rend effectivement compte de nos intuitions de justice tant dans l’espace intergénérationnel que comme composante d’une théorie générale de la justice. Pour le vérifier, la manière la plus simple consiste à tester l’idée de réciprocité dans le contexte intragénérationnel. Prenons l’exemple d’un polyhandicapé congénital. Acceptons l’idée selon laquelle cette personne nous apportera moins en retour que ce que nous lui donnons – ce qui ne revient pas à nier ce que la compagnie d’une telle personne peut bien sûr nous apporter. Dans un tel exemple, l’on voit bien les limites de l’idée de réciprocité. Sur son versant justificatif, est-ce parce qu’elle (ou quelqu’un d’autre) nous a donné (ou nous donnera) quelque chose que nous nous sentons obligés de prendre en charge au mieux cette personne dépendante ? La réponse est probablement négative pour beaucoup d’entre nous. Et sur le versant substantiel, dois-je calculer l’ampleur ce que je dois à cette personne handicapée à l’aune de ce qu’elle me donne en retour ? Ici aussi, la réponse sera négative pour beaucoup d’entre nous. Ceci suggère qu’outre des difficultés de cohérence interne, l’idée de réciprocité pose problème quant à sa capacité à rendre compte de nos intuitions de justice en général et dans le domaine intergénérationnel en particulier.

Avantage mutuel

L’idée de l’avantage mutuel entretient des relations avec celle de réciprocité même si elle en est distincte, tant par sa logique (ce qui justifie l’existence d’obligations) que par ses exigences (celle par exemple de garantir les transferts prévus). Pour faire bref, une théorie de la justice basée sur l’idée de l’avantage mutuel va se préoccuper de montrer qu’un agent rationnel (au sens de « préoccupé exclusivement par son intérêt personnel ») a intérêt à s’engager dans une entreprise coopérative et à se soumettre à certaines règles de vie sociale. Il s’agit donc de montrer qu’il est rationnel – au sens étroit - d’être juste et que les règles de justice doivent être justifiées en recourant à l’idée de rationalité – à nouveau au sens étroit. Ceci conduit dans les faits à montrer que des gains peuvent émerger d’une coopération entre individus, et que ces gains peuvent faire de chacun d’entre nous des bénéficiaires nets d’une telle coopération.

Dans le contexte intergénérationnel, il importe dès lors de vérifier comment l’idée de coopération peut se traduire. Une difficulté centrale à cet égard a trait à la question de l’enchevêtrement des générations. [19] Le fait que toutes les générations ne sont pas – même temporairement – contemporaines les unes par rapport aux autres constitue un défi à deux niveaux. D’une part, ne menace-t-elle pas la possibilité même que les bénéfices de la coopération soient mutuels ? Car si les bénéfices sont réels mais ne profitent qu’à certaines générations, faisant d’autres des contributrices nettes, une théorie de l’avantage mutuel sera incapable de justifier que toutes les générations se soumettent à une règle de justice commune. Répondre à cette question revient à se demander dans quelle mesure la possibilité de bénéfices descendants (d’une génération à la suivante) et ascendants (d’une génération à la précédente) dépend d’un enchevêtrement entre ces générations. D’autre part, non seulement doit-il être possible que les bénéfices soient mutuels. Encore faut-il aussi que les conditions soient présentes pour pouvoir garantir que la règle de coopération soit effectivement respectée par chaque génération. Là encore, la non-contemporanéité de nombreuses générations les unes par rapport aux autres remet en cause la possibilité de faire respecter – par la contrainte – une règle donnée de transferts intergénérationnels. Il faut donc vérifier dans quelle mesure une menace de sanction ascendante ou descendante peut rester crédible en l’absence d’enchevêtrement intergénérationnel.

A ce double défi s’ajoute une question supplémentaire : à supposer que l’on puisse construire un modèle intergénérationnel tel que le double défi précité fasse l’objet d’une solution, encore faudra-t-il vérifier ce que cela impliquera par rapport à notre question de l’épargne et de la désépargne. Car l’on pourrait parfaitement imaginer qu’il soit rationnel pour chacune des générations de se soumettre à une règle qui soit malgré tout compatible avec une dégradation progressive de l’état de nos ressources. Les auteurs se disputent sur ce point. [20] Et le débat n’est pas mûr pour en tirer des conclusions claires. [21] Mais il est évident que toute tentative sérieuse d’articuler une théorie de la justice entendue sous l’angle de l’avantage mutuel ne saurait faire l’impasse sur un examen attentif de telles difficultés.

Utilitarisme

Explorons à présent une théorie tout autre : l’utilitarisme. Elle se caractérise non seulement par sa préoccupation pour le bien-être des personnes (utilitas en latin), mais surtout par l’idée selon laquelle une organisation juste de la société est celle qui maximisera le bien-être agrégé de ses membres. On parlera donc d’une théorie agrégative. Il existe de mauvaises raisons de critiquer l’utilitarisme. Mais il est tout à fait correct d’affirmer que cette théorie de la justice ne se préoccupe pas à titre principal de la distribution du bien-être entre les membres de la société. C’est la taille du gâteau de bien-être dont bénéficie la société dans son ensemble qui importe, et non la taille relative des parts de gâteau revenant à chacun de ses membres. Il se peut dès lors que si le sacrifice total du bien-être de quelques personnes (au point de les astreindre par exemple à une condition d’esclaves) permet de maximiser le bien-être de la société dans son ensemble (par le fait qu’une grande proportion de la société bénéficierait d’une telle mise en esclavage d’une minuscule minorité), c’est cette politique que l’utilitariste défendra. Plus que toute autre théorie de la justice, c’est donc une théorie susceptible de conduire à des conséquences sacrificielles, même si dans ses versions plus élaborées, elle s’efforce tant bien que mal d’éviter un tel écueil.

Dans le cadre intergénérationnel, un fait joue un rôle clef à cet égard. Renoncer aujourd’hui à consommer une partie de notre capital permet, si celui-ci est bien investi, de consommer bien plus de ce capital dans un avenir plus ou moins proche. Pensons à un sac de grains dont une partie pourrait soit être consommée immédiatement, soit semée afin de multiplier ce volume de grains. Ainsi, si l’on est utilitariste, l’épargne (au sens générationnel) est non seulement autorisée. Elle est même requise puisque l’objectif est de maximiser la taille du gâteau intergénérationnel de bien-être. Ceci signifie que les premières générations dans l’histoire doivent se serrer la ceinture en vue d’investissements qui ne porteront leurs fruits qu’au profit de générations suivantes. Il est à noter que l’idée d’investissement productif, centrale ici, n’est pas liée au nombre de générations qui vont nous suivre, mais plutôt au fait qu’elles vont venir après nous.

Ce résultat conduisant en un sens à un sacrifice des premières générations est accentué par deux facteurs indépendants. D’une part, il est réaliste de postuler un certain altruisme intergénérationnel, dû en partie au fait que la succession des générations est aussi liée à des relations d’engendrement biologique qui génèrent immanquablement un certain degré d’altruisme. Il est en outre plausible de postuler que cet altruisme est asymétrique, au sens où il serait plus fort dans le chef des parents (envers leurs enfants) que chez les enfants (envers leurs parents). Si l’on intègre un tel altruisme descendant, l’obligation d’épargne indiquée plus haut risque bien de se voir adjoindre un degré d’épargne supplémentaire – et purement volontaire cette fois. En d’autres termes, l’altruisme descendant risque d’accentuer encore la tendance à l’épargne générationnelle présente dans le modèle utilitariste. Néanmoins, elle ne se traduira pas nécessairement dans un écart de bien-être supplémentaire si les acteurs retirent du bien-être de leurs actes altruistes. D’autre part, la conclusion utilitariste devient plus préoccupante une fois que l’on accepte de considérer le nombre de générations suivantes comme sinon infini, du moins indéfini. En effet, une manière d’interpréter l’utilitarisme consisterait alors à nous contraindre à un sacrifice sans fin, puisqu’on ne serait pas en mesure de déterminer où l’arrêter. Un tel sacrifice ne profiterait en fin de compte à aucune génération, toutes étant tenues à une obligation d’épargne, ne sachant jamais combien viendront après elles.

Les utilitaristes n’ignorent pas ce problème. Soulignons en outre deux éléments qui pointent dans la direction inverse. D’abord, un facteur susceptible d’atténuer l’ampleur de l’obligation d’épargne est l’utilité marginale décroissante, un postulat (assez plausible) classiquement invoqué pour justifier une certaine préoccupation des agrégativistes pour la distribution des niveaux de bien-être. [22] Mais surtout, il y a l’idée de taux social d’actualisation. Ce taux fait l’objet d’importants débats philosophiques depuis des décennies, [23] et on le retrouve à l’œuvre par exemple dans les discussions sur le récent rapport Stern. [24] Si le taux est positif, l’on va accorder à une unité de bien-être future moins de valeur qu’à la même unité de bien-être produite aujourd’hui. Un tel taux d’actualisation peut répondre à différentes préoccupations dépassant le seul problème « sacrificiel » mentionné plus haut. Par exemple, l’on peut vouloir donner une moindre valeur actualisée une unité de bien-être future en raison de l’incertitude quant à sa réelle existence future. Mais lorsqu’il s’agit d’une préférence pure pour le présent, elle est moralement problématique une fois qu’elle est appliquée à des relations entre individus distincts (plutôt qu’à la planification du profil de bien-être d’une existence singulière). Or, l’on peut avancer l’idée selon laquelle elle n’est à ce niveau qu’une tentative – ad hoc et vaine à notre sens – de réduire l’ampleur d’un problème – une tendance au sacrifice des premières générations – qui résulte en fait de la logique même de l’utilitarisme.

Même si on laisse de côté l’altruisme descendant, la conjonction d’une reconnaissance de la nature productive du capital (s’il est bien investi) et du caractère indéfini du nombre de générations futures fait ainsi en sorte que dans le contexte intergénérationnel, l’utilitarisme peut conduire à des conséquences particulièrement sacrificielles, même si elles sont atténuées par la prise en compte de l’utilité marginale décroissante et par l’introduction d’un taux social d’actualisation. Si celles-ci nous semblent inacceptables, c’est sans doute que notre conception de la justice exige une préoccupation plutôt distributive qu’agrégative.

Clause lockéenne

Avant de passer à l’examen d’un exemple paradigmatique de théorie distributive de la justice – l’égalitarisme de Rawls – examinons une autre famille de théories, néo-lockéenne plutôt que néo-hobbesienne cette fois : le libertarisme. Ici encore, il s’agit clairement d’un ensemble de théories partageant une logique commune. Schématiquement, elles s’articulent autour de deux problématiques. D’une part, une définition et une protection forte de la propriété de soi. D’autre part, une manière particulière d’appréhender la propriété des ressources externes – par opposition aux ressources internes qui relèvent de la propriété de soi. Ainsi, les libertariens garantiront tant contre l’intervention de l’autorité étatique, que contre celle d’autrui, une protection forte de l’intégrité physique des personnes, mais aussi par exemple de la propriété de nos talents. Ce qui nous intéresse cependant davantage ici, c’est le statut des ressources externes. A cet égard, il convient en effet de déterminer comment allouer aux membres de la société la propriété des biens dont nous avons hérité.

Imaginons une première génération devant distribuer la propriété des terres arables. Certains libertariens auront tendance à allouer la propriété de ces biens en fonction d’une règle de type « premier arrivé, premier servi » - règle en usage d’ailleurs dans différents domaines de nos sociétés, par exemple dans le domaine de la propriété intellectuelle. D’autres soumettront la légitimité d’une appropriation au respect d’une clause dite « lockéenne ». En général, la différence entre ces deux grandes approches reflétera (ou se traduira) par des perceptions différentes du statut patrimonial initial des ressources externes. Pour les uns, généralement à droite, les terres arables n’appartiennent initialement à personne, d’où l’application de la règle du premier arrivant. Pour d’autres, plutôt à gauche, le statut initial des ressources externes serait celui d’une propriété collective, ce qui expliquerait pourquoi le respect d’une clause lockéenne s’imposerait. Une difficulté est que l’idée de clause lockéenne trouve des traductions diverses, selon que l’on adopte celle qui est proposée par Nozick ou par d’autres. [25] Qu’est-ce que Locke veut réellement dire lorsqu’il affirme qu’une appropriation peut être légitime "du moins là où ce qui est laissé en commun pour les autres est en quantité suffisante et d’aussi bonne qualité" [26]. Adoptons une formulation plus directe : "du moins là où il y a autant qui reste en commun pour les autres". Appliquée au champ intergénérationnel, cela pourrait donner par exemple la formulation d’Arneson : "la légitimité persistante de la propriété privée du point de vue de la propriété de soi dépend du fait que chaque génération successive bénéficie de l’équivalent d’une part par tête du « land » non-amélioré et non dégradé » [27].

Une théorie libertarienne souhaitant mobiliser une telle clause lockéenne va donc d’abord devoir déterminer son contenu (« autant que quoi ? ») et l’appliquer de façon spécifique au contexte intergénérationnel. [28] Esquissons-en ici trois versions adaptées au champ des relations entre générations. Première interprétation possible : chaque génération devrait laisser à la suivante au moins autant (en équivalent) que ce que la première génération (préhistorique) s’est initialement approprié. Pour ceux qui estiment que le panier de biens hérité de la génération qui nous précède directement dépasse de loin la valeur de ce dont pouvait disposer une génération préhistorique, adopter cette formulation de la clause autoriserait toute génération à la désépargne pour autant que les ressources transmises in fine à la génération suivante ne soient en rien inférieures en termes de potentiel productif aux ressources de la (première) génération préhistorique. En réalité, il est possible d’amender une telle formulation de deux manières.

La première consiste à prendre en compte les modifications naturelles de nos ressources au cours du temps. Imaginons que la génération qui nous précède ait été la première victime d’une petite glaciation qui durera encore deux générations. Cela a un impact globalement négatif (en termes de productivité des sols, de biodiversité,…). La génération actuelle devrait-elle compenser la différence – d’origine naturelle – entre la valeur du monde préhistorique et ce qu’il est effectivement devenu en raison d’évolutions naturelles ? Pour un lockéen, il n’y a pas de raison particulière à ce qu’il en soit ainsi. Car ce qui compte comme scénario de référence pour mettre en œuvre une telle clause lockéenne, c’est d’identifier quelle aurait été la situation d’autrui en mon absence – ici, la situation de n’importe quelle génération précédente si elle avait été la première. Une formulation alternative semble dès lors s’imposer : chaque génération doit laisser à la suivante au moins autant que ce qu’aurait pu s’approprier la génération suivante en l’absence de toute génération antérieure, ou mieux [29], que dans l’hypothèse où aucune des générations antérieures n’a par son action conduit à une amélioration ou une dégradation nette de ce dont la génération qui nous suit aurait autrement hérité.

Imaginons cependant une hypothèse où l’ensemble des générations précédentes – plutôt que des phénomènes naturels - auraient dégradé – sans compensation via des améliorations technologiques – l’état des ressources externes comparé à ce qu’il aurait été sous l’effet de seules causes naturelles. A suivre la clause précitée, il en découlerait une obligation d’épargne. Or, pourquoi la génération actuelle devrait-elle supporter le coût de la compensation des dégradations résultant des activités des générations antérieures dont elle n’est en rien responsable, pas plus en tout cas que la génération suivante envers qui elle tente de respecter ses obligations ? En outre, pour ceux qui estiment que le capital culturel hérité de nos ancêtres accroît considérablement le potentiel productif des ressources naturelles dont la génération suivante aurait hérité en l’absence de toute génération précédente, l’on voit combien une telle formulation autorise à nouveau une marge très significative de désépargne.

Une reformulation supplémentaire de la clause lockéenne est pourtant possible : chaque génération doit laisser à la suivante au moins autant que ce qu’aurait pu s’approprier la génération suivante dans l’hypothèse où la génération actuelle n’avait par son action conduit à aucune amélioration ou dégradation nette de ce dont la génération qui nous suit aurait autrement hérité. Cette troisième interprétation tient non seulement compte des améliorations ou dégradations naturelles depuis la préhistoire. Elle inclut aussi le produit accumulé de l’activité physique et intellectuelle des générations qui ont précédé la génération actuelle. La seule chose qu’elle nous invite à faire, c’est d’envisager ce qu’aurait été la situation de chaque génération en termes de ressources externes (naturelles et culturelles), non pas en l’absence de l’ensemble des générations précédentes, mais en l’absence de la seule génération qui la précède.

Dans le langage de l’épargne et de la désépargne, cela veut dire que l’épargne est autorisée. Par contre, en aucun cas une telle clause lockéenne n’autorise la désépargne, sauf si l’environnement dont héritera la génération suivante s’est dégradé par rapport à ce dont nous avons nous-mêmes hérité, en raison de causes indépendantes de notre propre action (à savoir naturelles ou résultant de l’action des générations précédentes). Cela implique par exemple que tout changement climatique résultant d’émissions strictement historiques (c’est-à-dire résultant de l’activité de nos seuls ancêtres) et qui conduirait à un climat pire pour la génération suivante que pour la nôtre, n’impliquerait pas pour nous d’obligations particulières. [30] Ceci contraste avec ce qu’un égalitariste défendra. Ce qu’un défenseur de la réciprocité indirecte défendrait dans cette hypothèse est moins clair. Mais ce qui se joue ici, ce sont des différences possibles entre « au moins autant que ce dont G a hérité » et « au moins autant que ce dont G+1 aurait hérité en l’absence de G ». Et ce qui fait la spécificité de l’approche lockéenne, c’est de se centrer sur la question de savoir dans quelle mesure mon existence prive autrui de quelque chose dont il aurait autrement pu bénéficier.

Égalitarisme de Rawls

Rawls, dans sa magistrale Théorie de la justice (1971), [31] est conscient du problème majeur rencontré par l’utilitarisme dans le contexte intergénérationnel. Mais il estime aussi qu’un décollage minimal par rapport à la condition des hommes préhistoriques est nécessaire, et ce pour des raisons de justice. Comment accommoder ces deux préoccupations ? Par la défense d’un modèle « deux temps » où se succèdent une phase d’accumulation et une phase de croisière. Au cours de la phase d’accumulation, les principes sont identiques à ceux de l’utilitarisme (obligation d’épargne). Mais la durée de cette phase est supposée être limitée. Et l’objectif poursuivi par une telle accumulation n’a rien à voir avec une maximisation de la taille du gâteau intergénérationnel de bien-être. Pour Rawls, la phase d’accumulation vise à permettre la mise en place d’une richesse économique apte à garantir une stabilité minimale aux institutions justes. Dès que cet objectif est atteint, l’accumulation cesse d’être une obligation. On entre alors dans la phase de croisière. Et cette fois, le principe défendu par Rawls est identique à celui défendu par les théories de la réciprocité indirecte ou de la propriété collective.

Nous pensons comme Rawls qu’une approche « deux temps » est nécessaire. Et il nous apparaît aussi qu’il a raison de défendre un principe d’obligation d’épargne au cours de la phase d’accumulation. [32] Cette seconde thèse ne va pas de soi. Ce qu’il y a de potentiellement choquant pour un égalitariste comme Rawls, c’est de devoir proposer pour la phase d’accumulation, un principe d’épargne obligatoire qui va en fait à l’encontre d’une préoccupation pour les plus défavorisés. En effet, de ce dernier point de vue, il est injuste à strictement parler d’exiger une épargne de la part des premières générations car une telle exigence nous conduit à un monde intergénérationnel où le plus défavorisé n’est pas dans la meilleure situation possible. S’en tenir à une interdiction de la désépargne n’aurait pas de telles conséquences. Rawls est conscient de ce problème. Et pourtant, il maintient l’idée d’une obligation d’épargne. Tentons une brève défense de Rawls sur ce point.

Sa théorie est non seulement égalitariste, mais aussi libérale, et ce dans un sens bien précis qui ne doit pas être confondu avec celui dans lequel nous l’utilisons pour désigner certains acteurs de l’échiquier politique européen. Elle est libérale au sens où la poursuite de l’amélioration du sort du plus défavorisé doit se faire dans le respect de contraintes appelées « libertés de base ». En d’autres termes, la défense de ces quelques libertés de base (intégrité physique, liberté d’expression,…) a priorité sur l’objectif d’amélioration du sort socio-économique du plus défavorisé. On pourrait dire alors que si une violation de l’objectif égalitariste est possible durant la phase d’accumulation, c’est parce que l’idée serait de mettre en place au plus vite des institutions aptes à défendre les libertés de base des personnes, ce second objectif ayant priorité sur le premier. Or, si l’on peut montrer que plus un État démocratique est riche (en termes de PIB), plus sa nature démocratique a des chances de perdurer, nous avons alors un élément empirique susceptible d’appuyer l’idée selon laquelle la mise en place d’institutions justes nécessite des moyens matériels et autres à un niveau suffisant. Si nous nous accordons donc sur l’idée d’une théorie « deux temps » et sur le principe défendu par Rawls en phase d’accumulation, nous pensons en revanche qu’un égalitariste des chances doit défendre un principe différent du sien en phase de croisière. Lequel ?

Égalitarisme revisité

Rawls ne nous semble pas traduire de façon correcte ce qu’exigerait l’égalitarisme en phase de croisière. Il nous apparaît en effet qu’à une interdiction de la désépargne devrait s’adjoindre aussi une interdiction de l’épargne. Une telle exigence peut sembler a priori absurde. Qu’y aurait-il d’injuste à ce que des parents se serrent volontairement la ceinture pour assurer à leurs enfants une existence meilleure que celle dont ils auraient eux-mêmes pu bénéficier ? Envers qui y aurait-il injustice ? Réponse : envers les membres les plus défavorisés de la génération de tels parents. En effet, envisageons l’hypothèse d’une génération anticipant qu’à la fin de son existence, elle risquera d’avoir transféré un surplus à la génération suivante par rapport à ce qu’elle a reçu de la précédente. La thèse que nous défendons ici est que ce n’est pas à la génération suivante dans son ensemble, mais aux membres les plus défavorisés de la génération actuelle que ce surplus devrait bénéficier. Transférer plus au futur, c’est sacrifier d’autant le sort des plus défavorisés du présent. Or ce n’est que si chaque génération s’en tient à un principe d’interdiction tant de l’épargne que de la désépargne que le monde intergénérationnel que nous construirons pourra être considéré comme celui où le plus défavorisé, quelle que soit la génération à laquelle il appartient, sera plus favorisé qu’il ne l’aurait été dans un monde différemment organisé. Certes, il se peut très bien que si ce surplus était transféré à la génération suivante, il puisse bénéficier aux plus défavorisés de ses membres. Mais ce à quoi il faut veiller est que les membres les plus défavorisés de notre génération ne se retrouvent pas ainsi dans une situation pire que celle des plus défavorisés de la génération suivante.

Il ne nous est pas possible de discuter ici en détail de ce principe assez contre-intuitif au premier abord. [33] Mais il faut souligner que même si une telle approche n’est pas totalement incompatible avec l’idée de croissance, [34] elle peut certainement être rapprochée et comparée avec d’autres idées appartenant à la famille des arguments « anti-croissance » [35]. Parmi ces derniers, mentionnons-en quatre, tous différents de celui qui est défendu ici. Le premier consiste à affirmer que la croissance, dans la mesure où elle conduirait à accroître les inégalités sur le plan international, serait injuste de ce point de vue. Le second souligne que l’adoption par un État d’une politique de relance de la croissance est contraire à une certaine idée de la neutralité de l’État par rapport à la poursuite des différentes conceptions de la vie bonne. [36] Le troisième affirme que la croissance est inutile, voire contre-productive du point de vue de la poursuite de conceptions de la vie bonne qui ont réellement de la valeur. Et le quatrième considère que la croissance, dans la mesure où elle mobilise de nombreuses ressources physiques, ne serait pas soutenable au taux actuel. Chacun de ces quatre arguments mériterait un examen approfondi, tant sur le plan de ses présupposés factuels que sur le plan normatif. Ce qu’il importe cependant de mettre ici en exergue est que l’égalitarisme intergénérationnel nous offre un argument différent de ceux-là, même s’il renvoie à une préoccupation de justice comme les deux premiers arguments « anti-croissance » précités.

Ceci indique aussi en quoi les conclusions d’une théorie égalitariste ne convergent pas en phase de croisière avec celles des théories de la réciprocité indirecte par exemple. En outre, il existe un autre angle significatif sous lequel cette convergence est absente. Ceci apparaît clairement lorsque l’on envisage l’hypothèse d’un phénomène naturel futur (ex : tremblement de terre) affectant négativement le sort de la génération suivante. Lorsque l’on se place sur le plan intra-générationnel, un tremblement de terre destructeur doit donner lieu à des mesures de compensation de la part de ceux qui n’en ont pas subi les effets, en vue d’atténuer le plus possible les conséquences négatives qu’auraient à subir quelques personnes malchanceuses, en raison d’un phénomène dont elles n’ont aucunement la responsabilité. Pour un égalitariste des chances, tout désavantage résultant pour quelqu’un de ses circonstances sur lesquelles il n’a aucune maîtrise, devrait faire l’objet d’une compensation de la part du reste de la société. Un handicap congénital ou une langue maternelle sont des caractéristiques constituant indubitablement pour leurs titulaires des circonstances. Un égalitariste ajoutera immédiatement que si des désavantages résultent par contre de choix des personnes, leur coût devrait en principe être supporté par celui qui effectue de tels choix. Le débat français relatif à la prise en charge par les collectivités locales des frais liés aux secours en montagne consécutifs à la pratique de sports dangereux, ou le débat autrichien concernant la non couverture des frais hospitaliers liés aux comas éthyliques résultant de certaines pratiques de consommation d’alcool par les jeunes pointent clairement vers des pratiques qui, dans une large mesure, pourraient être considérées par un égalitariste comme le résultat de choix. Dans cette mesure, il n’appartiendrait pas à la société dans son ensemble de prendre en charge les coûts. [37]

Comment traduire cette distinction entre choix et circonstance dans le domaine intergénérationnel ? Reprenons notre exemple. Si nous étions en mesure – par extraordinaire – de prévoir l’occurrence et l’amplitude de tels tremblements de terre et si nous pouvions montrer que la génération qui nous suit en serait particulièrement affectée, alors que nous ne le serions aucunement, la génération actuelle serait alors sujette à une obligation d’épargne en vue de veiller à ce qu’en raison de tels tremblements de terre, la génération suivante ne se retrouve pas dans une situation plus défavorable que la génération actuelle. Cette obligation d’épargne répond à une logique très différente de celle qui se revendiquerait d’un utilitarisme ou de celle présente en phase d’accumulation dans la théorie égalitariste. Mais surtout, il ne semble pas, par exemple, qu’une approche en termes de réciprocité indirecte soit jamais capable de nous obliger à transmettre plus à la génération suivante que ce dont nous aurions hérité de la précédente.

Suffisantisme de Brundtland

Nous voici donc outillés pour étayer l’hypothèse selon laquelle la définition de Brundtland du développement durable ne serait pas une garante satisfaisante d’une justice intergénérationnelle. Comme précisé plus haut, un développement y est dit durable s’il « répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs » [38]. Comparons ce suffisantisme de Brundtland avec celui de Daly selon lequel « les besoins de base du présent devraient toujours prévaloir sur les besoins de base du futur, les besoins de base du futur devant prévaloir sur le luxe extravagant du présent ». [39] Le renvoi au concept de besoin chez Brundtland peut-être compris de façon plus ou moins large. A notre sens, l’interprétation la plus adéquate est celle de « besoins de base ». Mais même si l’on n’en donne pas une telle version restrictive il subsiste malgré tout dans une telle définition l’idée qu’une fois couverts les besoins de chacun, la justice n’exigerait pas de redistribuer plus avant. Pour autant que les besoins de base de chacun soient couverts, ce « suffisantisme » axé sur la satisfaction des besoins n’exigerait pas par exemple qu’une personne ayant – en raison d’un handicap congénital - un doigt en moins qu’une autre soit indemnisée si cette perte d’un doigt ne l’empêche pas de satisfaire ses besoins de base.

Aux yeux d’un égalitariste des chances, l’injustice que laisserait subsister le suffisantisme de Brundtland est alors double. D’une part, il autorise une désépargne éventuellement importante pour autant qu’elle soit compatible avec le maintien d’une capacité de la génération suivante à répondre à ses propres besoins. D’autre part, en autorisant l’épargne générationnelle – pour autant du moins que cela ne compromette pas la capacité de l’ensemble des membres de la génération actuelle à satisfaire leurs propres besoins, elle ne répondrait pas à la préoccupation égalitariste selon laquelle l’épargne devrait en principe être interdite, et ce au nom d’une préoccupation pour le plus défavorisé au sein de notre propre génération.

Insistons-y : ceci ne constitue pas une critique interne de la théorie de Brundtland. En outre, nous pourrions certainement tenter de montrer beaucoup plus en finesse – si l’espace nous le permettait – combien le texte de Brundtland autorise probablement des interprétations alternatives. Néanmoins, ce qui importe ici, c’est que pour ceux qui estiment que l’égalitarisme des chances est la théorie de la justice la plus plausible lorsqu’il s’agit d’aborder les questions d’allocation intragénérationnelles, il n’y a aucune raison d’abandonner cette théorie une fois que nous passons à des questions intergénérationnelles. Dans ce cas, les égalitaristes devront rejeter la théorie de Brundtland.

Conclusion

Ce bref texte repose sur une série de simplifications. Nous ne nous sommes pas intéressés par exemple à la composition du panier de biens à transmettre (ex : peut-on remplacer le pétrole ou la biodiversité que nous dilapidons, par des autoroutes ou des acquis culturels ?). Nous ne nous sommes préoccupés qu’à un niveau élevé de généralité de transmission intergénérationnelle juste, sur base de deux catégories (épargne/désépargne) et trois modalités (interdiction, autorisation, obligation). Ce synopsis nous a cependant permis de mettre en évidence deux points importants. D’une part, à partir d’un tel cadre très simplifié, il est déjà possible de voir se dessiner des principes opérationnels très différents. On voit par exemple que l’obligation d’épargne générationnelle est présente à la fois chez les utilitaristes et chez les égalitaristes en phase d’accumulation (et dans certaines hypothèses limitées en phase de croisière), même si c’est pour des raisons très différentes. On constate aussi que l’interdiction d’épargne est une option à prendre au sérieux par les égalitaristes en phase de croisière. On remarquera enfin les écarts à l’interdiction de la désépargne qu’autorisent les approches lockéenne ou suffisantiste. D’autre part, il devient clair que l’approche standard du développement durable telle que l’envisage Brundtland n’est nullement la seule possible. Et elle est clairement problématique à deux niveaux pour un égalitariste.

Epargne

Désépargne

Réciprocité indirecte
Autorisée Interdite
Utilitarisme Obligatoire Interdite
Clause lockéenne Autorisée Interdite, sauf…
Egalitarisme de Rawls Phase 1 : obligatoire Phase 2 : autorisée Interdite
Egalitarisme revisité Phase 1 : obligatoire Phase 2 : interdite, sauf… Phase 1 : interdite Phase 2 : interdite, sauf…
Suffisantisme de Brundtland Autorisée, sauf… Autorisée, sauf…

Fig. : Synopsis des différentes théories de la justice intergénérationnelle

En réalité, ces théories de la justice nous fournissent des ressources pour penser non seulement des règles différentes, mais aussi d’aborder la question de la justice intergénérationnelle à travers des logiques différentes dont la compréhension en profondeur est susceptible d’implications multiples. Ceci est particulièrement vrai une fois que l’on enrichit le monde ultra simplifié mobilisé ici avec une série de variables additionnelles susceptibles de le rapprocher du monde réel. En effet, chacune de ces théories est susceptible de réagir différemment par exemple aux fluctuations de populations, le cas de la réciprocité indirecte étant probablement le plus emblématique à cet égard. Pour certaines théories, cela modifiera ce que nous devons à la génération suivante alors que pour d’autres, cela n’affectera en rien l’ampleur de nos obligations intergénérationnelles. De même, le degré auquel un altruisme intergénérationnel descendant s’avérera significatif va affecter de façon plus ou moins importante nos obligations envers la génération suivante en fonction de la théorie adoptée. L’enchevêtrement ou non des générations est lui aussi plus important pour certaines approches que pour d’autres, particulièrement pour les théories de l’avantage mutuel. Et le fait qu’une génération précédente ait ou non satisfait à ses propres obligations va affecter aussi à des degrés divers les obligations qu’impose à la génération présente chacune de ces théories. Il est éclairant à ce titre de se rappeler comment une clause lockéenne appréhendera le non-respect par une génération précédant la nôtre de ses obligations intergénérationnelles, et comment une théorie égalitariste peut prendre en compte le risque de non-respect de ses obligations intergénérationnelles d’une des générations qui nous succèderait.

On le voit, une prise au sérieux des théories standard de la justice est relativement éclairante sur les diverses manières possibles d’appréhender la question de nos obligations intergénérationnelles. Bien sûr, bien du chemin reste à parcourir afin d’en déterminer les contours précis… et de mettre en place les institutions aptes à les faire respecter.

par Axel Gosseries

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Márai S., Les confessions d’un bourgeois, Paris, Albin Michel (Le Livre de Poche), 1993, p. 164

[2] Voy. par exemple : Ponting, Cl., A Green History Of The World. The Environment and the Collapse of Great Civilizations, New York : Penguin, 1993, 448 p. ; Diamond, J., 2005. Collapse. How societies choose to fail or survive, Viking Books.

[3] Voy. Gilfillan, S. C., « Lead Poisoning and the Fall of Rome », J. Occup. Med. , 7 : 53-60, 1965 ; Lessler L., « Lead and Lead Poisoning from Antiquity to Modern Times », Ohio J. Sci 88(3) : 78-84, 1988 ; Brännvall, M.-L. et al., « Four thousand years of atmospheric lead pollution in northern Europe : a summary from Swedish lake sediments », J. of Paleolimnology, 2001, vol. 25, pp. 421-435.

[4] Pour un bon volume sur le développement durable : Maréchal, J.-P. & Quenault, B. (eds), Le développement durable. Une perspective pour le XXIè siècle, Rennes : PUR, 2005, 422 p.

[5] Brundtland, G. H. et al. , Our Common Future, Oxford University Press, Oxford/New York (1987), p. 53

[6] Nous discutons ce point dans Gosseries, A., Penser la justice entre les générations, Paris : Aubier, 2004, p. 18-22.

[7] Pour une brève discussion de l’hypothèse du dernier homme : Gosseries, A., “L’éthique environnementale aujourd’hui”, Revue philosophique de Louvain, vol. 96 (3), 1998, pp. 401-405

[8] Jefferson, Th., Letter to James Madison (6 sept 1789), Disponible sur : http://odur.let.rug.nl/ usa/P/tj3/w...

[9] Voy. aussi Locke J., Two Treatises of Government an A Letter Concerning Toleration (I. Shapiro, ed.), New Haven/Londres : Yale University Press, 2003 (Premier traité, § 88).

[10] Burke, E., Réflexions sur la révolution de France ; suivi d’un choix de textes de Burke sur la révolution, Paris : Hachette, 2004 (« Pluriel Histoire »)(§ 165)

[11] Voy. aussi : Constitution japonaise de 1947, art. 97

[12] Pour quelques éléments sur ce point : Gosseries, A., “De la nécessité de distinguer protection de l’environnement, conservation de la nature et conservation de la biodiversité. L’exemple de l’introduction d’une sous-espèce non-européenne d’espèce protégée” (note sous CJCE, C-202/94), 1997, Revue juridique de l’environnement , vol. 22(2) : 220-227

[13] Voy. sur ces trois sujets, respectivement : Gosseries, A., “Egalitarisme cosmopolite et effet de serre”, Les séminaires de l’IDDRI (Paris), n° 14, 2006, pp. 18-23 ; Gosseries, A., Penser… , pp. 241-265 ; Gosseries, A., “Radiological Protection and Intergenerational Justice”, in G. Eggermont & B. Feltz (eds.), Ethics and Radiological Protection, Louvain-la-Neuve : Academia-Bruylant, 2008, pp. 184-187

[14] Voy. Gosseries, A., “Émissions historiques et free-riding », Archives de philosophie du droit , 2003, vol. 47 : 301-331

[15] Barry, B., 1989. « Justice as Reciprocity », in Liberty and Justice, Oxford, Oxford University Press, p. 211-241 ; Voy. aussi de Shalit, A. Why Posterity Matters. Environmental policies and future generations, London : Routledge, 1995, pp. 96-99 ; Gosseries, A., “Dette générationnelle et conceptions de la réciprocité”, in R. Pellet (ed.) Finances publiques et redistribution sociale, Paris : Economica, 2006, pp. 367-391

[16] Voy. Wade-Benzoni, K. A., « A Golden Rule Over Time : Reciprocity in Intergenerational Allocation Decisions », Academy of Management Journal 45/5 (2002), pp. 1011-1028

[17] Gosseries, A., Penser… , op. cit., chap. 2.

[18] Voy. Gosseries, A., « Dette… », op. cit.

[19] Gauthier, D., Morals by agreement, Oxford : Clarendon Press, 1986, chap. IX – 6.

[20] Voy. Heath, J., 1997. “Intergenerational Cooperation and Distributive Justice”, Canadian J. of Phil., vol. 27(3) : 361-376 ; Arrhenius, G., “Mutual Advantage Contractarianism and Future Generations”, Theoria, vol. LXV-1, 1999, pp. XXXXX

[21] Gauthier donne sa propre réponse à la question dans la sect. 6.3. du chap. IX. Voy. Gauthier, D., Moralsop. cit. , pp. 302-305.

[22] Dans le contexte intergénérationnel : Gauthier, Morals… , op. cit., p. 305

[23] Cowen, T. & Parfit, D., “Against the Social Discount Rate”, in Justice between age groups and generations, (P. Laslett & J. Fishkin (eds), New Haven/London : Yale University Press, 1992, pp. 144-161 ; Birnbacher, D., "Can discounting be justified ?", International Journal of Sustainable Development, vol. 6(1), 2003, pp. 42-53

[24] URL : http://www.hm-treasury.gov.uk/indep...

[25] Voy. Vallentyne P. & Steiner H. (eds.), Left Libertarianism and its Critics : The Contemporary Debate, New York : Palgrave, 2000.

[26] J. Locke, Le second traité du gouvernement, Paris, Vrin (1690) 1994, § 27 (trad. J.-F. Spitz, avec la collab. de Chr. Lazzeri) ; Voir par. ex. J. Waldron, “Enough And As Good Left For Others”, Philosophical Quarterly, vol. 29, 1979, p. 319-328

[27] Arneson, Lockean Self-Ownership…, op. cit., p. 53 (notre traduction)

[28] Sur les théories lockéennes de la justice intergénérationnelle : Elliot, R. “Future Generations, Locke’s Proviso and Libertarian Justice”, Journal of Applied Philosophy, vol. 3, 1986, p. 217s. ; Arneson, R. “Lockean Self-Ownership : Towards a Demolition”, Political Studies, vol. 39, 1991, p. 52-53 ; Steiner, H., An Essay on Rights, Oxford, Blackwell, 1994, p. 268-273 ; Wolf, C. “Contemporary Property Rights, Lockean Provisos and the Interests of Future Generations”, Ethics, vol. 105, 1995, p. 791s.

[29] Je dois cette formulation améliorée à P. Vallentyne.

[30] Ce que ceci illustre d’ailleurs, c’est que la question des émissions historiques pose non seulement des questions de justice transgénérationnelle mais aussi des questions de justice intergénérationnelle au sens strict. Sur la première dimension : Gosseries, A., « Emissions… », op. cit.

[31] Rawls, J., Théorie de la Justice, Paris : Seuil XXXX, en particulier, § 44

[32] Pour un développement complet sur ce point : Gaspart, F. & Gosseries A., “Are Generational Savings Unjust ?”, Politics, Philosophy & Economics, vol. 6 (2), 2007, pp.193-217.

[33] Pour des développements plus détaillés : Gosseries, A. Penser…, op. cit., chap. 4 ; Gaspart, F. & Gosseries A., op. cit. Une des hypothèses à envisager est celle où tous les membres d’une génération – y compris les plus défavorisés - optaient pour une épargne générationnelle.

[34] Voy. Gaspart & Gosseries, op. cit.

[35] Voy. Gosseries, A., Penserop. cit., pp. 224-225

[36] Bonin, P.-Y., « Neutralité libérale et croissance économique », Dialogue, vol. 36 (1997) 683-703

[37] Sur « choix/circonstance » : Dworkin, R., Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge/London : Harvard University Press, 2000

[38] Brundtland, G. H. et al. , op. cit., p. 53

[39] Daly, H., Beyond Growth. The economics of sustainable development, Boston : Beacon Press, 1996, p. 36.

 

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