La Raison politique en Islam

Une critique de Solange Chavel

Date de parution : 9 avril 2010


A propos de : Mohammed Abed Al-Jabri, La Raison politique en Islam. Hier et aujourd’hui , (1990), trad. B. Ouasti, Paris, La Découverte, coll. "Textes à l’appui", 2007, 331 p.

ISBN 10 : 2707153036
ISBN 13 : 978-2707153036
Prix : 26 euros

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 8, avril 2008, pp. 177-181.

Le livre de Mohammed Abed Al-Jabri qui vient d’être traduit en français est en réalité le troisième volet d’une œuvre imposante intitulée Critique de la raison arabe. Les deux premiers volets étaient consacrés à l’étude des concepts majeurs de la théorie de la connaissance dans le monde musulman. Avec ce troisième volet, publié pour la première fois voilà plus de quinze ans, Mohammed Abed Al-Jabri pose de manière plus directe les questions de l’héritage, de la tradition, de la manière dont un passé, et son interprétation, déterminent la structure des organisations politiques contemporaines.

Car une chose est frappante, pour le lecteur français : dans ce livre consacré à l’étude des concepts essentiels de l’imaginaire politique dans le monde musulman, les chapitres centraux sont entièrement centrés sur la période qui précède les Abbassides. Le corps de l’ouvrage est en effet une relecture et une analyse minutieuse de la constitution de l’État dans le monde musulman, depuis la Da’wa, l’Appel de Muhammad, jusqu’aux califes abbassides. Analysant les enjeux économiques, sociaux et religieux à l’œuvre à chaque étape, Mohammed Abed Al-Jabri s’appuie sur les sources contemporaines des événements – des textes partisans, des textes idéologiques, des textes politiques en un mot – pour nous montrer à l’œuvre la constitution d’un imaginaire politique qui n’est pas encore dépassé. Ce qui s’est joué entre l’Appel et l’Apostasie qui a suivi la mort de Muhammad, puis avec les conflits de succession, et les dominations successives des différentes familles qui conduisent des Omeyyades aux Abbassides, c’est la mise en place d’une compréhension du pouvoir qui avait été laissée ouverte à la mort du prophète. Comprendre pourquoi c’est la relecture de ce passé précisément qui permet selon l’auteur d’éclairer le présent, c’est comprendre le diagnostic que pose Mohammed Abed Al-Jabri sur les sociétés politiques contemporaines du monde musulman. C’est comprendre pourquoi selon ses propres mots, la tâche de « donner fondement aux valeurs de la modernité au sein de notre culture » (p. 9-10) doit en passer d’abord par la reconstruction d’un patrimoine culturel.

La préface à l’édition française, l’introduction et la conclusion forment une armature forte à cette soigneuse et passionnante traversée historique. S’il s’impose de revenir aux textes politiques, partisans, contemporains de ces événements survenus entre les VIIe et XIVe siècles, c’est, selon l’auteur parce qu’un même « inconscient politique » est resté à l’œuvre jusqu’aujourd’hui dans les sociétés politiques musulmanes depuis les querelles de succession à la mort de Muhammad.

Qu’entendre par « inconscient politique » dans ce cas précis ? L’auteur désigne par là « un ensemble de rapports collectifs de nature matérielle, exerçant sur les individus et les collectivités une pression invincible » (p.22). Son projet explicite est donc de traquer à la naissance même de la conception musulmane de l’État les concepts, les figures marquantes d’un imaginaire collectif. Car, et c’est la thèse forte du livre, les sociétés politiques musulmanes contemporaines peuvent se lire à la lumière des trois mêmes concepts que relevaient déjà Ibn Khaldûn – dont Mohammed Abed Al-Jabri est un spécialiste éminent – au moment où il écrivait son histoire universelle (Le Livre des exemples), véritable travail sociologique avant l’heure. Ces trois concepts sont ceux de « tribu », « butin » et « dogme ». Trois mots que l’auteur propose comme autant de fils directeurs constants de la lecture, trois emblèmes de la construction des sociétés politiques musulmanes jusqu’à nos jours. Par « tribu », l’auteur désigne la prééminence des liens d’allégeance familiaux ou sociaux au sens large, qui déterminent en premier lieu les appartenances et les alliances politiques. Ainsi montre-t-il de manière exemplaire comment, au tout début de l’Appel de Muhammad, c’est justement le jeu de ces alliances qui a empêché les Qurayshites de lutter efficacement contre lui, dès lors que certains avaient rejoint les rangs des convertis. « Butin » est l’emblème d’un type d’économie particulier : non pas une économie de production, mais une économie de la rente, fondée sur les razzias, et sur une répartition inégale des richesses entre nantis et humbles. L’histoire et la chute des Omeyyades s’explique d’ailleurs en partie par la faillite de ce système, au moment où les conquêtes pâtinent et tarissent une source essentielle de richesse. « Dogme » enfin, parce que le rapport à l’autorité, et à l’interprétation des textes et des témoignages, devient, de manière évidente un enjeu de légitimation du pouvoir. Mohammed Abed Al-Jabri y insiste tout particulièrement lorsque, dans le dernier chapitre de son ouvrage, il met en lumière la formation de ce qu’il nomme « l’idéologie du règne sultanien » qui ordonne au sujet l’obéissance totale au souverain, même s’il prend des mesures discutables, dès lors qu’il respecte les pratiques de la foi : « Si quelqu’un, bon ou mauvais, devient calife par la force, et prend le titre d’émir des croyants, toute personne qui croit en Dieu et au Jour dernier doit lui prêter serment… fût-il libertin et trompeur… ses péchés ne portant tort qu’à lui-même » (Farrâ’, al-Ahkâm as-sultâniya, cité p. 306).

Ces trois concepts, Mohammed Abed Al-Jabri constate qu’ils sont encore à l’œuvre dans bien des sociétés musulmanes, faisant entrave à l’installation d’une démocratie véritable qu’il appelle de ses vœux comme à la mise en place d’un rapport d’interprétation critique aussi bien à l’égard de la tradition qu’à l’égard de l’Occident. La tribu, parce qu’aux yeux d’Al-Jabri, l’année 1967 peut être prise comme le symbole d’un repli sur une pensée identitaire d’opposition entre « nous » et les « autres ». Le butin, parce qu’il stigmatise avec dureté le fait que les économies des États du monde musulman contemporain sont encore marquées par la prééminence de la rente : « Or, rentiers, les États arabes le sont aujourd’hui quasiment tous. Leur économie ne repose-t-elle pas, en effet, pour la plus grande part sur les rentes : rentes constituant la charpente même de l’économie, telles celles du pétrole pour les États du Golfe, l’Algérie et la Libye, ou y participant pour une part non négligeable, les transferts financiers des travailleurs émigrés pour des pays comme le Soudan, l’Égypte, la Tunisie et le Maroc, sans parler de ceux qui, telles la Jordanie et la Mauritanie, comptent pour une bonne part de leurs revenus sur les aides fournies par des pays arabes ou étrangers ! » (p. 29-30). Dogme enfin, parce que le rapport à l’autorité du texte ne laisse pas assez de place au pluralisme. En fait, c’est peut-être ce dernier terme qui caractérise l’approche de Mohammed Abed Al-Jabri car dans cet ouvrage, la religion tient à la fois une place éminente et pourtant marginale. Éminente parce que de manière évidente, c’est elle qui est à la source des transformations politiques qu’il analyse, et parce que c’est elle qui légitime le pouvoir et que c’est son interprétation qui nourrit les luttes intestines. Mais marginale en un sens, parce que Al-Jabri ne semble pas considérer que le contenu proprement religieux soit ici en cause : ce n’est pas la particularité de la foi musulmane qui est l’objet de l’analyse, mais plutôt la manière dont cette foi, comme croyance partagée par un groupe et lui donnant l’unité, devient l’enjeu d’une organisation collective (« Par ce mot [dogme], nous n’entendons pas précisément une religion révélée ni une idéologie positive, mais plutôt l’effet que l’une ou l’autre peuvent avoir sur le plan de la croyance et de l’endoctrinement » (p. 32)). Car, Al-Jabri s’emploie à le souligner, les luttes qui rythment les premiers siècles de la construction musulmane sont la réponse à ce qu’il désigne comme un triple vide jurisdictionnel : le mode de nomination des califes n’est pas fixé à la mort du Prophète, non plus que la durée de son mandat, ni même la détermination exacte de ses pouvoirs.

L’articulation entre religion et politique, qui est très souvent le biais par lesquels nous marquons la différence entre les sociétés « musulmanes » et les sociétés européennes, est en fait tout sauf fixée par l’Islam lui-même.

L’histoire que Al-Jabri relate, c’est l’histoire d’une interprétation politique d’un fait religieux qui n’en fixait pas par lui-même les modalités. « L’islam n’a jamais institué aucun système précis de gouvernement » (p. 14). Ce triple vide juridique qui explique donc la survivance de ces trois concepts de « tribu », « butin » et « dogme » dans la raison politique en Islam est aussi une invitation à une transformation de ces trois concepts-clés, dont Al-Jabri compare la survivance à un constant « retour du refoulé ».

La première remarque que l’on peut faire à la suite de cette lecture synthétique qui nous est offerte des premiers siècles de l’Islam politique, et de des deux textes vigoureux qui l’encadrent avec l’introduction et la conclusion, c’est qu’elle dresse un constat exigeant pour les sociétés contemporaines qui sont les héritières de cette histoire. C’est à un travail de redéfinition du rapport à la tradition et à l’autorité que Mohammed Abed Al-Jabri appelle. Un des grands intérêts de sa lecture, c’est que l’appel à la démocratie est selon lui nécessaire, mais non suffisant : la rénovation des structures politiques passe par une critique de ces trois éléments fondamentaux qu’il a mis en lumière – butin, tribu, dogme soit économie de rente, solidarité de groupe, rapport à l’autorité : « Ces résidus de la raison politique arabe ne cessent de refaire surface, entraver toute tentative de progrès. Il est temps de les mettre en crise » (p. 318).

La seconde remarque, c’est que la méthode d’analyse qui est à l’œuvre porte en soi une thèse sur la manière dont s’intriquent idées et réalités en politique. L’espace politique obéit à une logique propre mais pas indépendante et les différentes valeurs qui le traversent sont liées étroitement à un imaginaire, des figures – ces « héros glorieux ou dolents » (p. 24) invoqués par l’auteur dans son introduction – et s’ancrent dans des images, des narrations qui prennent valeur de mythe. La lecture des chapitres centraux, éclairés par la mise en lumière des enjeux de l’introduction et de la conclusion, donne une envie : celle de poursuivre cette quête des structures de l’imaginaire politique au fil des siècles qui nous séparent des derniers califes abbassides.

Une critique de Solange Chavel

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