"Qu’est-ce que le libéralisme ?" Entretien avec Catherine Audard

jeudi 24 juin 2010

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Référence : Entretien paru sur www.dike-philopol.com, mars 2010.

Entretien de Catherine Audard conduit par Naël Desaldeleer

Catherine Audard vient de publier Qu’est-ce que le libéralisme ? Ethique, politique, société. Elle y identifie une tradition libérale continue, depuis ses origines au XVIIe siècle jusqu’aux réflexions contemporaines. Unie autour d’un même coeur normatif, la souveraineté de l’individu sur lui-même et la protection de ses droits fondamentaux, cette tradition s’adapte ensuite aux évolutions historiques des interrogations politiques en se tournant vers les problématiques de l’inégalité sociale au XIXe siècle et des différences culturelles au XXe siècle [1]. Actuellement professeur à la London School of Economics, Catherine Audard est une spécialiste reconnue de l’oeuvre de John Rawls, qu’elle a traduit en français. Elle a aussi publié une Anthologie historique et critique de l’utilitarisme (PUF) et elle est l’auteur de John Rawls (Londres, 2007).

Naël Desaldeleer : Décririez-vous la distinction que vous effectuez entre une philosophie libérale authentique et l’ultralibéralisme comme un objectif central de votre ouvrage ?

Catherine Audard : C’est peut-être un peu extrême. Ce n’est pas le seul but de mon livre, mais j’ai, bien sûr, insisté sur cette distinction cruciale dans les chapitres sur le néolibéralisme. Je suis partie d’une distinction méthodologique entre les trois grandes idéologies que sont le libéralisme, le conservatisme et le socialisme et de la difficulté comme de la nécessité de la préserver. En simplifiant, je dirais que j’ai, d’une part, voulu réintégrer le néolibéralisme, celui de Hayek en particulier, dans la tradition libérale puisque sa défense de l’État de droit se situe clairement dans la ligne du libéralisme classique. D’autre part, j’ai voulu montrer que l’ultralibéralisme de Milton Friedman comme le libertarisme de Nozick sont avant tout des conservatismes politiques. Ils font du marché la seule source de la régulation sociale et n’ont donc pas leur place dans le libéralisme. Celui-ci a toujours pris en compte l’existence de biens publics que le marché ignore et a donné un rôle à l’État, comme on le voit déjà chez Adam Smith. De plus l’ultralibéralisme n’a pas la même richesse intellectuelle. C’est moins vrai du libertarisme.
L’objectif central de mon livre a été surtout de montrer que l’unité du libéralisme est constituée par la confiance dans l’individu et la méfiance à l’égard de toutes les formes de pouvoir qui voudraient le contraindre à agir contre ses intérêts fondamentaux, à aliéner sa liberté, son bien-être, etc. Dans ce combat, la conquête de la liberté économique, de produire et d’échanger librement, a joué un rôle essentiel. Mais elle ne peut être séparée du contexte éthique et religieux du libéralisme, comme Max Weber l’a bien montré, d’un sens de la responsabilité individuelle, par exemple. Elle ne peut pas non plus être durable en l’absence du cadre juridique garanti par l’État de droit, des libertés fondamentales. Les composantes du libéralisme sont donc inséparables, même si elles ne sont pas toujours aisées à coordonner.

On m’a reproché de ne pas assez parler du libéralisme économique. Mais je crois qu’il est clair que mon livre était consacré avant tout aux questions éthiques, politiques et sociales dont le libéralisme économique est inséparable. J’ai spécifiquement choisi comme sous-titre « éthique, politique et société » et j’ai essayé de montrer que le libéralisme économique ne peut fonctionner de manière durable sans le libéralisme politique et éthique. J’espère y être arrivée. Faire une opposition entre un « bon » libéralisme politique et un « mauvais » libéralisme économique n’a aucun sens. Cependant, il est vrai que la défense du libre-échange, de la liberté du marché, a été récupérée par les partis conservateurs avec des arguments variés, tout au long du XIXe siècle et au XXe siècle avec l’ultralibéralisme de Reagan et Thatcher. L’argument a fini par être inversé : le libéralisme économique serait le garant des libertés fondamentales contre les totalitarismes, ce qui est absurde. Quand on lit Keynes, à propos du parti libéral et du parti Tory de son temps, il montre très bien comment ces idées libérales du marché ont été exploitées politiquement. C’est toujours comme ça. Il y a des morceaux de la constellation libérale qui s’effritent, en quelque sorte. L’école de Manchester au XIXe siècle, par exemple, a vraiment transformé le libéralisme en quelque chose de dogmatique. Et cela est contradictoire avec l’inspiration du libéralisme comme doctrine de combat contre les dogmes et les pouvoirs autoritaires. C’est la même chose avec l’ultralibéralisme. La raison pour laquelle je le rejette hors de la constellation libérale, c’est que c’est un dogmatisme. Je crois que Michael Freeden a tout à fait raison sur ce point, quand il dit qu’une idéologie politique est un outil de déchiffrage qui vient de l’ensemble de la société discutant ensemble, et non d’un groupe de dirigeants politiques voulant imposer un changement de paradigme. C’est une différence considérable.

N’est-ce pas là la source principale des critiques contre votre ouvrage ?

C. A. : On m’a reproché en effet la faiblesse de mon traitement du libéralisme économique et le fait que je ne parle pas d’auteurs comme Jean-Baptiste Say ou Frédéric Bastiat. On trouve notamment sur Internet des critiques relativement choquantes de gens qui n’ont pas lu mon livre ! Pour moi, ce genre de jugement juge l’auteur. Quoi qu’il en soit, cela fait partie de la démocratie. Ce sont les accidents normaux du « marché des idées », comme disait Mill. Mon propos était surtout de parler d’éthique et de politique, et avant tout du libéralisme anglo-américain. Je ne parle du libéralisme en Europe continentale que dans le chapitre IV.
Jusqu’ici la réception a été plutôt bonne. Ce livre était destiné à un public très large, et je me réjouis qu’il ait pu sortir du monde de l’université. Je m’adresse à tous ceux qui veulent avoir les outils pour juger par eux-mêmes et comprendre de quoi il s’agit. Je suis donc partie des lieux communs, pour les débusquer, comme les différentes significations du terme « libéralisme », dans les espaces anglo-américains et français. Je craignais une levée de boucliers, soit de l’extrême-gauche soit de l’extrême-droite, mais il n’y a pas vraiment eu de problème.

Votre ouvrage défend la thèse d’un infléchissement de la tradition libérale qui, à partir du libéralisme classique, s’oriente vers la reconnaissance des souffrances sociales et les théories actuelles de la démocratie. Pourrions-nous parler alors d’un véritable « tournant social » du libéralisme ?

C. A. : Oui, mais un tournant social qui a toujours eu pour objectif de maintenir le lien social, non pas de « changer » la société, comme le socialisme. C’est-à-dire un tournant qui a été sensible à la souffrance, aux injustices et à l’exploitation mais qui, en même temps, a toujours eu comme but la souveraineté de l’individu, pour le sauver en quelque sorte du destin que lui imposent les conditions économiques. En découlent les thèmes très forts de la solidarité au XIXe siècle. De même, au XXe siècle, l’idée de la justice sociale comme fairness, avec Rawls, part d’une critique de l’égalité « formelle » au sens du libéralisme classique. (Ce terme pour lequel « équité » n’est d’ailleurs pas une bonne traduction veut dire qu’il faut aller au-delà des droits individuels et prendre en compte les conditions sociales qui leur donnent ou non leur effectivité.) Il ne s’agit donc jamais de « social » dans le sens de l’antagonisme ou de la lutte des classes, mais d’une préoccupation pour la souffrance réelle et les injustices sociales que les institutions politiques ne suffisent pas à combattre. Ce dernier thème est une nouveauté totale au XXe siècle, contesté par Hayek qui retourne vers le libéralisme classique et le primat du politico-juridique sur le social.

Deux auteurs ressortent particulièrement de votre ouvrage, John Stuart Mill et John Rawls. Dans cette optique de tournant vers les souffrances sociales, pourrait-on schématiser en disant que la tradition libérale que vous défendez, c’est l’interrogation à partir de Mill à laquelle répondrait Rawls ?

C. A. : Tout à fait. Ce sont, pour moi, les deux figures emblématiques. Il est clair que c’est vraiment l’architecture de mon livre : présenter, dans la première partie, les espoirs du libéralisme classique, depuis le proto-libéralisme de Locke jusqu’à Mill, à savoir que les institutions politiques ainsi que la prospérité économique, réduiraient les tensions sociales, et montrer ensuite, dans la deuxième partie, la déroute des idées libérales face aux crises sociales et à la montée du socialisme au tournant du XXe siècle. Mill prend acte de cet échec à la fin de sa vie, dans ses « Chapitres sur le socialisme » publiés en 1879 après sa mort. Il lit soigneusement Marx, Proudhon, Fourier, pour essayer de trouver des solutions, et il essaye d’avancer les réponses qui seront celles du socialisme libéral, ou du libéralisme social. C’est-à-dire à la fois maintenir la concurrence, le marché, parce que ce sont de bonnes choses, des éléments de progrès, de prospérité et de liberté, mais en même temps bien sûr le rôle de l’Etat, pour assurer la protection sociale et un minimum de sécurité. Ce qui n’existait pas du tout dans l’idiome de la pensée libérale jusque là et que Rawls va développer systématiquement dans sa théorie de la justice (1971).
C’est justement ce tournant social qui a conduit au développement de l’État-providence et des droits économiques et sociaux dans les démocraties libérales après la Seconde guerre mondiale, ce qui est remis en question depuis les années 80. Aux États-Unis, le libéralisme est maintenant assimilé paradoxalement aux politiques sociales de redistribution des années 60, à la justice sociale, au big government dépensier et liberticide ! La campagne d’Obama pour la réforme du système de santé a été accusée d’être inspirée par le socialisme et le collectivisme. C’est un bon exemple de ce que le « libéralisme » veut dire aujourd’hui pour les Américains. C’est l’opposé du sens que le terme a en Europe.
Pour comprendre le sens de ce tournant social, il faut voir que Rawls, aussi bien que Mill d’ailleurs, lutte contre « l’économisme », c’est-à-dire la tendance à tout expliquer par la rentabilité économique, le déterminisme économique, alors que c’est là l’argument-clé de l’ultralibéralisme. D’ailleurs je me demande si l’on pourrait défendre la thèse selon laquelle la pensée libérale est liée à une philosophie « critique », s’opposant à la fois au spiritualisme et au matérialisme, au déterminisme, social, économique ou naturel. Je n’ai pas étudié la question dans mon livre, mais c’est ce que James Kloppenberg (Uncertain Victory, 1986), que je cite dans mon chapitre sur le « nouveau » libéralisme, appelle la « via media » entre irrationnel et scientisme. Ses travaux sur le nouveau libéralisme et le progressisme américain montrent le lien avec une philosophie d’inspiration kantienne, comme chez Dilthey dans son débat avec le marxisme. Mais je n’ai pas traité dans mon livre de l’arrière-plan purement philosophique d’auteurs comme Mill, par exemple sur le plan du libre-arbitre ou du déterminisme. Mon projet était déjà assez vaste.

Vous vous montrez préoccupée par la survie du libéralisme, que vous présentez comme menacé. Cette idée peut étonner. Sur le plan théorique, le courant libéral jouit pourtant d’une belle position en philosophie politique, et le discours ambiant semble au contraire affirmer sa domination. Est-ce là une particularité de votre approche ?

C. A. : Je pense que je suis plus pessimiste que des auteurs comme Rawls ou Dworkin, et que je suivrais plutôt l’inspiration de Max Weber, disant qu’il y a probablement une contradiction entre les conditions sociales, technologiques, et économiques actuelles, et les idées libérales quant à la responsabilité de l’individu. Je crois qu’il y a là une contradiction fondamentale. Je pense que l’idée de l’individu prenant en charge ses propres décisions, responsable de lui-même, que décrit John Rawls quand il parle des deux facultés morales de l’individu, est un tableau très théorique. Les conditions économiques et sociales du travail comme de la consommation de masse sont vraiment à l’opposé de cela. Et la frustration que les gens ressentent sur le plan politique est liée à cela, quand ils se sentent dépossédés de toute possibilité d’intervention politique, qu’ils s’abstiennent, qu’ils sont vraiment passifs sur le plan politique, et que les gens qui en auraient le plus besoin ne votent pas. Le contraste entre les valeurs libérales et la réalité politique, sociale, culturelle est immense.
Mais j’ajouterais qu’un aspect de l’individualisme libéral est désormais un acquis irréversible : c’est la défense de la vie privée comme une valeur non négociable, la possibilité de vivre sa vie privée comme on l’entend. Par exemple, l’erreur de partis comme le Parti Socialiste actuel est de ne pas prendre cela en compte. Ils n’ont pas compris que cet aspect de l’individualisme moderne est irréversible et qu’il ne peut être remplacé par un retour moralisateur à des valeurs collectivistes, de participation, de dévouement au Tout, de civisme, etc. Je dirais qu’ils défendent une idéologie qui n’a plus beaucoup de sens pour notre société de ce point de vue. Ceci dit, si l’expérience de la liberté se fait seulement dans la vie privée, c’est largement insuffisant. C’est une source de frustrations terribles et une déperdition de sens. Je serais donc plus pessimiste que Rawls, Ackerman, sur lequel je m’appuie beaucoup, ou encore Dworkin, qui sont beaucoup plus optimistes.

Pourtant vous défendez l’idée que le libéralisme peut interroger de façon profonde les problèmes les plus contemporains : la solidarité, nationale et internationale, le communautarisme, la tolérance religieuse et la neutralité, les espoirs de la théorie de la démocratie délibérative, que vous traitez dans vos quatre derniers chapitres. S’il a perdu sa puissance en tant que force politique, reste-t-il cependant une force d’interrogation ?

C. A. : Tout à fait. En tant que force politique organisée, le libéralisme est devenu quelque chose de très confus. En Angleterre par exemple, les libéraux-démocrates sont à gauche du parti travailliste, alors qu’en Allemagne, ils sont plutôt à droite et proches de la CDU. Les cartes sont brouillées sur le plan politique. Mais sur le plan intellectuel, le libéralisme reste quelque chose de vivant, quoique limité de plus en plus au monde universitaire. Le lieu essentiel de la vitalité des idées libérales, c’est le monde universitaire, celui des revues, des journaux d’opposition, de la critique. Aux États-Unis, le monde universitaire étant en étroit contact avec le monde politique et l’administration publique, les idées circulent beaucoup plus et il y a donc eu malgré tout un certain impact des idées libérales. Dans le grand public et l’électorat, les choses sont différentes.
Ceci dit, pendant l’administration Bush, le libéralisme était complètement en retrait. Il y avait ainsi quelqu’un qui disait récemment « je suis le dernier libéral sur la côte Est ». Le très bon livre de Fareed Zacharia, paru en 2003, The Future of Freedom, est ainsi très pessimiste sur l’avenir du libéralisme. Les idées libérales sont en retrait en ce moment, à mon avis. Est-ce que l’élection d’Obama va tout changer ? Il ne faut pas se faire trop d’illusions. Mais il est possible qu’elles repartent et qu’il y ait un renouveau. Cependant la contradiction est profonde avec l’expérience que les gens, dans la population, peuvent avoir de leur vie quotidienne, surtout dans le travail. J’ai été très frappée par les travaux sur le nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello, qui vont dans ce sens, et surtout par ceux d’Axel Honneth, en particulier La société du mépris, qui analysent les processus de réification qui accompagnent la récupération des idées libérales par le management et l’entreprise.

Dans votre introduction, vous vous opposez à P.Manent, et à son optimisme sur le pouvoir des principes libéraux aujourd’hui. Pourtant vous décrivez ensuite le libéralisme comme formant « l’idiome moral de la politique moderne ». Est-ce qu’on peut réellement parler des principes libéraux aujourd’hui comme d’un fonds culturel, comme d’une « méta-idéologie diffuse partout », terme que vous empruntez à P.Raynaud ?

C. A. : Je ne suis pas en conflit avec P.Manent. Mais je ne me situe pas sur le même plan, parce que son travail est descriptif. Il fait une histoire, tandis que mon travail est normatif : je regarde les principes, leur cohérence et leurs contradictions. Je me situe à un autre niveau. Je suis en accord avec lui pour constater que les idées libérales sont passées dans le langage politique. Mais cela ne signifie pas qu’elles soient passées dans la « réalité » politique. Utiliser le langage du libéralisme est devenu obligatoire pour n’importe quel parti politique. Aucun parti politique, même à l’extrême-gauche ou à l’extrême-droite, ne dira qu’il est contre la liberté, l’égalité, ou les droits fondamentaux. Personne ne dira qu’il est en opposition avec les droits de l’homme, pas même à la limite dans le cas de J.M. Le Pen. Mais c’est une façade. C’est un langage politique qu’on ne peut pas ne pas utiliser, mais ça ne veut pas dire grand chose. C’est ce que je voulais dire quand je parlais d’idiome.

Par rapport au libéralisme comme « méta-idéologie diffuse partout », pourrait-on rapprocher ce statut de celui que Rawls donne au concept de « libéralisme politique » comme système englobant et non comme système de valeurs ?

C. A. : C’est une question très intéressante qui peut éclairer ce que Rawls veut dire. Quand on parle de méta-idéologie, on parle de quelque chose sur lequel il y a un consensus tacite, supposant l’acceptation d’un ensemble de valeurs. Si on regarde par exemple la France, l’idée de la souveraineté de l’individu, celle des droits de l’homme ou encore de l’Habeas Corpus, sont des valeurs fortes du libéralisme qui, à partir de la Cour européenne de Strasbourg, ont pénétré la Constitution et abouti à la réforme du Conseil constitutionnel de juillet 2008. C’est ce qu’on veut dire quand on dit que les idées libérales jouent le rôle d’une méta-idéologie. Ce que Rawls appelle un libéralisme politique est différent et beaucoup plus précis. Il le définit non par un ensemble de contenus, de croyances, mais plutôt comme une idée régulatrice au sens kantien, qui permet de définir l’espace politique comme le lieu d’application de la conception publique de la justice, mais sans contenu normatif fort. Ce n’est donc pas une affaire de contenu, mais de procédure et de méthode de justification. Les contenus du libéralisme politique sont ceux qui résultent de la justification publique, pas de la tradition ou des rapports de force politiques, comme dans le cas de la politique européenne que j’évoquais. En revanche, ce qu’il appelle le libéralisme « compréhensif » ou « englobant » est une idéologie politique comme une autre, comme le socialisme ou le conservatisme. De ce point de vue, une méta-idéologie est une idéologie comme une autre, mais avec un champ élargi pour des raisons historiques et politiques, non pour des raisons de principe. L’exemple de la Loi fondamentale allemande serait un autre exemple d’un élargissement de l’idéologie libérale à un champ culturel et politique où elle n’aurait jamais pris pied sans la victoire américaine de 1945. Ensuite, les principes du libéralisme ont peu à peu acquis leur légitimité en Allemagne, non sans conflits, - pensez à la querelle des historiens dans les années 80 -, et maintenant ils peuvent être présentés comme la méta-idéologie commune à toute l’Europe – la France rejoignant le camp libéral avec sa dernière réforme constitutionnelle - et aux Etats-Unis. Mais c’est toujours du libéralisme compréhensif qu’il s’agit avec les difficultés qu’il pose aux minorités religieuses ou culturelles… Par contre, le libéralisme politique au sens de Rawls ne se prononce pas sur les valeurs. Il demande d’accepter ses principes de justice sur la base d’un raisonnement, pas de croyances. C’est pourquoi il peut être compatible avec un grand nombre d’idéologies sur le plan des principes de justice, mais pas sur celui des valeurs et des croyances morales, religieuses ou philosophiques.

P. Manent interprète la tradition libérale comme réponse au problème théologico-politique, par exemple dans L’histoire intellectuelle du libéralisme. Votre travail est-il tout de même compatible avec son explication historique ?

C. A. : Je ne suis pas absolument convaincue par cette notion très globalisante de théologico-politique. Mon débat avec lui concerne plutôt le champ d’application d’une telle notion et sa pertinence heuristique. Si cela veut dire que le pouvoir politique moderne a émergé de son combat contre les religions instituées, c’est vrai, mais trop général pour être vraiment pertinent. C’est probablement très adapté à la France, mais moins pertinent pour d’autres pays où il n’y a pas eu cette tradition de la monarchie absolue, cette compétition très forte entre l’Etat et l’Eglise, qui sont des expériences franco-françaises. C’est l’impression que j’ai. Je peux me tromper. Mais quand je regarde l’histoire de l’Angleterre ou même celle des Etats-Unis, je vois que la préoccupation essentielle a été de limiter le pouvoir politique plutôt que la lutte contre les Églises. L’histoire a toujours été celle de groupes sociaux voulant préserver leurs libertés et leurs privilèges contre le pouvoir central, qu’il soit religieux ou politique. Les Etats-Unis se sont constitués contre la puissance colonisatrice autant pour protéger leurs convictions religieuses que leurs libertés économiques. Donc, cette dualité théologico-politique me paraît un peu trop massive pour me satisfaire. Je n’emploie pas ce genre de distinction, mais je ne l’exclus certes pas.

Vous expliquez dans votre première partie, consacrée au libéralisme classique, que la priorité du souci de l’individu et le fait d’y attacher des droits trouvent leur source dans une liberté absolue de la conscience. Vous le rattachez à un héritage du protestantisme. Vous liez donc ce libéralisme, dans ses fondements, à un mouvement religieux, alors que selon P.Manent il s’agit plutôt de se libérer de ce type de pouvoir. Cela ne vous oppose-t-il pas ?

C. A. : Oui, mais c’est parce que je ne fais pas référence à la même religion ! Le protestantisme auquel je fais allusion est celui des minorités, et non celui de la Church of England, de l’Eglise organisée, qui était au contraire du côté des Tories conservateurs. C’est le mouvement des sectes protestantes, collégiants, mennonites, etc., en Hollande au XVIIe siècle, puis des Dissenters et des sectes non-conformistes, tolérées en Angleterre après la Glorieuse révolution de 1688, qui défendent l’idée de la liberté absolue de la conscience religieuse et surtout le droit de résistance au pouvoir injuste. Le rapport entre la religion et la liberté est donc fondamentalement différent de ce qui existe dans le catholicisme.
Je serais donc d’accord pour dire que le théologico-politique a pour le libéralisme un sens différent de celui qu’il eu a dans les pays catholiques.

Vous concluez que le libéralisme authentique est pluraliste. Il est donc logique que l’on retrouve cette capacité d’ouverture dans la « flexibilité diachronique » qui caractérise le libéralisme selon les termes de M.Freeden. Mais où s’arrête cette flexibilité ?

C. A. : Le libéralisme authentique est effectivement fondamentalement pluraliste. C’est un pluralisme au sens de la flexibilité diachronique, mais aussi un pluralisme au sens de la pluralité des concepts clés, liberté, individualité, rationalité, État de droit, liberté économique, etc., dont on n’est jamais sûr qu’ils soient compatibles entre eux. Je les ai présentés comme constituant un « noyau », comme liés les uns aux autres, parce que c’était ma démarche méthodologique et, par conséquent, j’ai essayé de les harmoniser au mieux. Mais en réalité il y a sans cesse des tensions. À mon avis, une interprétation historique des idées libérales montrerait combien elles sont sans cesse en tension les unes avec les autres. La liberté économique d’entreprendre a besoin de l’État de droit, mais en même temps elle tente sans cesse de contourner les contraintes et génère des injustices. Je pense qu’il y a un pluralisme au coeur même des concepts fondamentaux, et pas simplement au niveau de l’histoire, de l’adaptation et de l’existence, au sein du libéralisme, de courants d’idées extrêmement variés et même incompatibles entre eux, comme par exemple, l’individualisme méthodologique et atomiste au sens de Hobbes, et l’individualisme moral au sens de Locke ou de Mill.
Cette diversité est une caractéristique du libéralisme en tant que doctrine de liberté, non dogmatique, alors que, de ce point de vue l’utilitarisme - comme le marxisme - est beaucoup plus simple : il avance une idée maîtresse, dont tout le reste découle plus ou moins systématiquement. Donc le pluralisme est vraiment au coeur d’un libéralisme qui a le sens des limites de la raison, des dangers pour la liberté de tout système.

Il y a donc un jeu de frictions avec les pensées voisines environnantes. Vous montrez notamment comment le libéralisme a su s’adapter aux interrogations républicaines, sociales, et plus récemment, au multiculturalisme. Toutefois alors que vous parlez de « libéralisme social », nettement distingué du « socialisme libéral », ou encore de « libéralisme républicain », vous utilisez l’expression « multiculturalisme libéral ». Peut-on aller jusqu’à entendre dans cette expression une menace pour le libéralisme qui, de théorie évoluant grâce à des apports extérieurs, ne serait plus ici que l’apport extérieur à une autre pensée dorénavant plus féconde ?

C. A. : Je pense que ce n’est ni l’un ni l’autre. Là encore nous sommes en politique, et non dans le monde des Idées. Les choses sont donc extrêmement confuses. Tout d’abord, il est certain que le multiculturalisme a été un mouvement social. Il est en cela comparable au féminisme. D’autre part, tous deux comportent des formes absolument illibérales, radicales, refusant les institutions de la liberté, le respect des droits des autres, et ainsi de suite. Mais, comme le montre Will Kymlicka, certaines formes de multiculturalisme sont compatibles avec la souveraineté de l’individu et donc avec le libéralisme. Elles permettent le droit de sortie, et ne définissent pas la culture en termes de destin collectif, mais de pouvoir d’action pour l’individu. Un multiculturalisme libéral demande en quelque sorte aux communautés de se limiter et de respecter les valeurs libérales.
Inversement, il y a eu un apport de ces mouvements sociaux et de ces revendications aux idées libérales. J’espère avoir bien mis en valeur dans mon livre cette remise en question très importante du libéralisme. Les penseurs du libéralisme se sont souvent posés comme universalistes. Ce faisant, ils ne se rendaient pas compte que leurs valeurs étaient particulières. C’est là le problème de l’ethnocentrisme, le paradoxe libéral. Cet apport du multiculturalisme a permis une prise de conscience du caractère relatif des valeurs, culturellement situées, que défend le libéralisme. Cet effet est très sensible chez Rawls, mais également chez d’autres. Le même apport a renouvelé la question de la laïcité et celle du sécularisme.
En ce qui concerne la formule, j’ai simplement repris le titre d’un ouvrage de Will Kymlicka. J’ai plutôt insisté sur le fait qu’il y avait des rencontres, mais aussi des heurts. Il y a eu vraiment une prise de conscience et à présent la pensée libérale n’est plus la même : elle ne pense plus en termes universalistes aussi abstraits que jadis.
Je pense que l’on peut faire la même distinction que celle que je dessine entre libéralisme social et socialisme libéral, entre multiculturalisme libéral et libéralisme multiculturel. Mon problème est de savoir jusqu’où on peut être libéral. Il y a des limites, qu’interroge le débat actuel. Ne perd-on pas tout l’acquis du libéralisme en soutenant le multiculturalisme jusque dans ses formes extrêmes ?

Les traditions libérales et républicaines semblent souvent proches dans votre ouvrage. Vous décrivez d’ailleurs le libéralisme de Rawls comme « anti-utilitariste, procédural, égalitariste et républicain ». Quelle est votre position par rapport au républicanisme et à sa réactualisation contemporaine ? Pensez-vous, comme certains, que le républicanisme puisse être réduit à un correctif interne au libéralisme, c’est-à-dire à un républicanisme « instrumental » ?

C. A. : C’est une vaste question. Historiquement ces deux traditions sont proches. Elles sont contemporaines, issues des mêmes mouvements d’idées, mais elles se divisent au sujet de la Révolution française. On peut certes les opposer et dire que, dans le républicanisme, la citoyenneté a un rôle plus important que dans le libéralisme. Énoncer cette différence est banal. Je dirais qu’il s’agit plutôt d’une différence de degré et j’insiste d’ailleurs dans mon chapitre sur le multiculturalisme sur la nouvelle conception de la citoyenneté libérale chez Rawls et Kymlicka. L’apport du républicanisme, pour Rawls, a conduit à une conception « politique » et non plus simplement privée de la personne : les individus ne sont pas que des agents rationnels choisissant en fonction de leurs préférences privées, mais ils ont en même temps un sens de leurs devoirs civiques, de la justice et de l’importance de la réciprocité. Je pense que la citoyenneté, comprise dans un sens très faible comme médiation entre la sphère politique et celle des intérêts privés, est le lieu d’une compatibilité entre républicanisme et libéralisme. Ils s’enrichissent alors l’un l’autre. Mais s’agit-il d’un républicanisme instrumental ? D’un libéralisme républicain ? Vous voyez qu’une fois de plus les frontières entre idéologies politiques sont floues. Nous ne sommes pas dans le domaine des systèmes philosophiques.

Une deuxième différence concerne la démocratie et la priorité des libertés politiques sur les libertés civiles ou personnelles. Pour le républicanisme kantien de Habermas, par exemple, qui s’oppose au libéralisme politique de Rawls, les libertés politiques sont prioritaires dans un système démocratique. Si, au contraire, les libertés civiles sont prioritaires, on assiste à une dégradation de la démocratie en démocratie de marché, d’opinion. Le républicanisme représente donc un surplus de démocratie. Mais il faut comprendre ce débat de manière plus large, comme je l’ai expliqué dans mon livre, je crois de façon assez précise. Il y a un conflit entre l’idéal libéral qui préfère le gouvernement représentatif, et l’idéal républicain de la souveraineté populaire parce que cette dernière tend à confisquer les libertés, des minorités en particulier, et peut connaître des dérives populistes ou totalitaires. C’est pourquoi la protection des libertés civiles, des droits de l’homme, doit passer avant la protection de la souveraineté populaire. Mais Rawls montre qu’il est possible de les concilier et de les traiter toutes deux comme des libertés fondamentales. C’est en ce sens que son libéralisme est « républicain ».

Je n’irais pas jusqu’à considérer le républicanisme comme intégré dans le libéralisme et donc comme républicanisme instrumental. Je pense que les différences culturelles et conceptuelles sont tout de même trop grandes. Il y a, dans le républicanisme, l’idéal qui m’inquiète un peu de la participation politique obligatoire, donc de la soumission de l’individu à l’opinion politique dominante et la possibilité de glissement vers des formes de fascisme et de populisme.
Lorsque je parle de républicanisme, je parle plutôt de Habermas que du néo-républicanisme de Skinner et de Pettit. Je ne suis pas entrée dans ce débat dans mon livre, mais j’ai tout de même l’impression que, dans ce cas, ce sont des familles internes au libéralisme. Je ne pense pas du tout que Philip Pettit ou Quentin Skinner abandonneraient le noyau dur des idées libérales. Ils veulent simplement orienter un peu plus la perspective libérale vers ces idées de citoyenneté et d’intégration civique. Je pense que, dans ce cas, on peut parler de républicanisme instrumental, ce qui n’est pas le cas de Habermas. Je viens de finir un gros article sur la religion chez Rawls et Habermas, et plus je les lis, plus je suis sceptique sur leur compatibilité. Habermas se croit compatible avec le libéralisme de Rawls, mais je pense qu’il accorde une trop grande importance à l’intégration civique, donc à la réduction des différences, des conflits et il ne prend pas en compte l’individualité de manière positive.

Vous évoquez également un libéralisme « moniste », porteur des valeurs du rationalisme des Lumières, et distinct de ce libéralisme « pluraliste ». Pourquoi parler encore de « libéralisme » quand il est moniste ?

C. A. : C’est un clivage historique très important. Tout le problème est de savoir si on peut traiter la liberté individuelle comme une fin en soi, ce que fait le monisme libéral au risque de se contredire, ou comme une condition de possibilité de tous les autres biens, ce que fait le pluralisme libéral.
Mais il y a deux formes au moins de monismes. Le libéralisme comme doctrine compréhensive cherche à avoir une certaine cohérence, à rendre ses concepts clés compatibles sans y parvenir totalement. On trouve cela, par exemple, dans l’utilitarisme indirect et libéral de Mill d’une certaine façon, puisqu’il croit au progrès, à la raison, à l’émancipation de l’humanité, à la prospérité, tout en étant pluraliste puisqu’il distingue bien une pluralité de biens qui peuvent être sources de bonheur. Cette idéologie moniste est plutôt le reflet de l’époque. Toute idéologie politique emprunte à l’époque la couleur de ses concepts clés.
Mais chez Bentham, le monisme est beaucoup plus accentué puisqu’il place le principe d’utilité au cœur aussi bien de la décision rationnelle que de la nature des biens entre lesquels on choisit. Les êtres rationnels sont des êtres qui cherchent le plus grand bonheur possible. Ils n’ont donc pas vraiment de liberté de choix sauf à être irrationnels et le monisme de Bentham l’éloigne du libéralisme. Mais je pense qu’on a peut-être exagéré la tension entre pluralisme et monisme, et ce que j’ai plutôt dit dans mon livre, c’était que les interprétations actuelles essayent de rediriger le libéralisme dans la direction du pluralisme, à cause de tous les mouvements multiculturels. Elles tendent donc à regarder son passé comme essentiellement pluraliste. Mais je pense que les deux familles de pensée sont présentes à l’intérieur des idées libérales.
Il y a dans le libéralisme plusieurs lignes de fracture : celle que nous venons d’évoquer entre monisme et pluralisme, est philosophique, tandis qu’une autre opposerait individualisme méthodologique et moral. Ces grandes divisions n’ont jamais été résolues et elles sont internes à la pensée libérale. Elles ne sont jamais systématiques. Par exemple, l’individualisme méthodologique dont la source se trouve chez Hobbes paraît incompatible avec l’individualisme moral. Pourtant, l’économiste Ludwig Von Mises a construit toute une conception kantienne de l’individualisme méthodologique en donnant un statut moral – respect de la personne humaine - à la méthode d’analyse économique qui comprend le choix social à partir des seules préférences individuelles.

J’ai eu tendance à parler du libéralisme au singulier pour des raisons pédagogiques et surtout conceptuelles, en raison de la stabilité des concepts clés du libéralisme, mais quand on regarde les idéologies et non plus les seuls concepts, on voit qu’il y a des libéralismes distincts les uns des autres, parce qu’il y a différentes traditions historiques, culturelles, qui ne peuvent pas se réduire les unes aux autres. On essaye, quand on analyse les concepts, comme je l’ai fait, de voir les ressemblances. Mais, en fait, il faudrait être également respectueux de la diversité.

La première partie de votre ouvrage, consacrée au libéralisme classique, se termine sur les failles du libéralisme classique. Cette idée se retrouve dans votre conclusion, quand vous évoquez brièvement l’idée d’un « pari » que constituerait le libéralisme. Peut-on voir dans cette idée de pari qui encercle le livre un effet du but même de votre ouvrage, qui est de montrer la continuité de la tradition, c’est-à-dire de livrer une explicitation du coeur libéral, au sens d’adhésion aux valeurs primordiales du libéralisme, mais moins du coeur du libéral – entendu comme l’individu libéral ?

C. A. : C’est juste, je pense que c’est une distinction intéressante. Je souligne trois faiblesses dans la tradition libérale : une attention au problème social sur la seule base de l’individualisme, l’optimisme par rapport à l’irrationalité et l’incompétence politique des individus, et enfin la sous-estimation de la peur de la liberté qui pousse à s’accommoder du despotisme. La séquence qui va jusqu’à Rawls peut être envisagée comme la réponse au premier problème. Mais les deux seconds restent en friches, et c’est ce qui nourrit mon pessimisme. Je répète assez souvent que, pour moi, le libéralisme est une idéologie élitiste. C’est à la fois l’idéologie des classes moyennes et une idéologie élitiste. Dire que l’abus du pouvoir est finalement responsable du malheur humain et que si l’on laissait les individus les plus libres possibles, ils vivraient en paix et seraient rationnels et heureux est quand même une vue tout à fait élitiste de l’humanité. Et c’est pourtant ce qui est au coeur du libéralisme.
Il y a certainement dans le libéralisme un fond anarchiste et utopique. On a souvent identifié le libéralisme à l’idée d’un « ordre spontané » qui s’établirait si la liberté des individus de choisir, de produire et de consommer était totale ainsi que l’information parfaite, à celle d’un équilibre qui naîtrait de l’ajustement spontané de l’offre et de la demande. C’est la thèse anti-constructiviste et anti-interventionniste célèbre défendue par Hayek et que j’analyse longuement dans mon livre. Elle peut sembler utopique et anarchiste. Mais on oublie d’ajouter que Hayek dit clairement que cet ordre n’est pas juste, qu’il peut créer le malheur et que, donc, il a besoin de correctifs. De même, Adam Smith parle certes de la « main invisible » qui semble diriger les actions humaines pour les coordonner, mais ce n’est qu’une métaphore, il n’a jamais cru à la Providence ou à la bonté naturelle de l’homme ! Pour lui l’État a un rôle à jouer, par exemple dans la production et la distribution des « biens publics ». Le libéralisme, ce n’est pas l’absence d’État ou de pouvoir, mais le contrôle de l’État et de toutes les formes de pouvoirs, par des contre-pouvoirs, par exemple.

Comment vous définiriez-vous, par rapport à cette tradition libérale ? J’ai eu le sentiment que même si vous vous opposez à la caractérisation du libéralisme comme utopie, vous étiez assez proche du « libéralisme de guerre froide » de Berlin, Popper et Aron, décrit par Jan-Werner Müller comme une sensibilité, plus que comme un système politique ?

C. A. : Je serais assez critique à l’égard de Berlin. Je n’irais pas aussi loin que lui dans la direction du pluralisme et du relativisme. Je crois que mon modèle exemplaire, c’est surtout Max Weber. Raymond Aron également dans une certaine mesure. C’est-à-dire un libéralisme lucide, car l’expression de « libéralisme désespéré » qui a été appliquée à Max Weber est peut-être trop forte. Ce libéralisme lucide est conscient de l’écart entre des valeurs qui effectivement sont tout à fait défendables et respectables et une réalité politique incontournable. Comment défendre ces idéaux tout en restant sans illusions ? C’était déjà la question kantienne !
Comme Weber, ou Popper, je pense que l’objectif est plutôt d’empêcher le pire que de construire le meilleur. Et c’est d’ailleurs ainsi que je lis Rawls, non pas comme un modèle pour agir, mais comme la voix qui sans arrêt nous avertit des dérapages. Une utilisation négative de la théorie de la justice, en quelque sorte. Mais l’espoir de Rawls de créer une sorte de religion civile autour de la théorie de la justice me paraît quand même profondément utopique. En même temps, on voit très bien pourquoi il en a besoin, comme d’une médiation pour réduire les affrontements idéologiques entre groupes politiques et construire quelque chose comme un patriotisme, constitutionnel ou autre. Je me croyais plus optimiste, et au fur-et-à-mesure, j’ai vu les nuages s’accumuler. Je reste rawlsienne, mais plus lucide et pessimiste.

Vous terminez votre ouvrage par une réflexion inspirée par Hannah Arendt. Son attachement au « dialogue intérieur avec soi-même », hérité de Socrate, permettrait de défendre les théories libérales de la démocratie délibérative face aux dérives plébiscitaires et illibérales qui la guetteraient. Le bon dialogue aurait alors lieu dans un espace « indirectement » politique. Ce modèle que vous effleurez est-il alors encore celui de la délibération collective tel qu’il est aujourd’hui thématisé ?

C. A. : Je suis de plus en plus sceptique à l’égard de la démocratie délibérative. Je ne sais pas si mon chapitre en a donné l’impression. Je crois que c’est quand même un peu une illusion et que le travail de délibération collective doit être préparé par la délibération personnelle, la réflexion personnelle. Malheureusement, ce n’est pas forcément le cas. Ce qui se passe dans les expériences de délibération collective qui ont été faites, c’est qu’on voit aussitôt les experts s’improviser et confisquer la parole à leur profit. Par conséquent ce n’est pas du tout démocratique. La délibération reproduit des modèles élitistes, des modèles de concurrence comme celui de compétition des élites de Schumpeter. C’est quand même un peu décevant. En revanche, l’idée de Bruce Ackerman me parait intéressante parce qu’elle correspond à des institutions. Elle a été mise en pratique, et pourrait l’être encore. Il s’agit du Deliberation Day - un jour de congé payé consacré à la délibération collective en période électorale - qui institue des moments pour redonner vraiment à la politique sa dignité, pour donner aux gens le sentiment qu’ils ont quelque chose à quoi contribuer, dans des moments d’apprentissage collectifs et mutuels.

Le succès de la délibération publique est alors lié à cette exigence de reconnaissance de l’autre, ce que Rawls appelle la réciprocité : le fait qu’il y a d’autres points de vue, d’autres façons de penser que la nôtre, et donc il suppose l’esprit de discrimination, l’esprit de ce que H. Arendt appelle « juger ». Mais un tel succès est problématique. Ce que j’ai voulu décrire dans mon livre, c’est la vulnérabilité des idées libérales. Elles sont fragiles, et ont été emportées comme un fétu de paille, au XXe siècle. Car elles nécessitent une certaine qualité de l’individu, qui doit être d’abord capable de ce dialogue avec lui-même. C’est pour cela que je demeure assez pessimiste.

Avez-vous de nouveaux projets en préparation ?

C. A. : J’ai deux projets. Je dois préparer la version française de mon livre sur Rawls, qui paraîtra chez Grasset. Cette version sera étoffée, notamment pour montrer que Rawls est bien l’héritier du « nouveau » libéralisme, mais aussi celui du libéralisme classique. C’est-à-dire que j’expliquerai à quel point le premier principe de justice représente l’héritage classique, et le second l’héritage social du « nouveau » libéralisme. Et puis j’ajouterai sans doute des éléments sur la famille et le féminisme, qui n’étaient pas inclus dans mon livre paru à Londres en 2007. Le second projet est très excitant, mais je ne sais pas si je pourrais le réaliser. Il s’agit d’un livre sur l’idée de développement de soi, en partant de Humboldt et de Mill, de l’individualité comme développement de soi, et d’aller jusqu’aux capabilités d’Amartya Sen et à Martha Nussbaum. Il traitera de la conception de l’individualité comme processus, au sens de la Bildung chez Hegel, et de la façon dont toute la question de l’égalité des chances est basée sur une bonne compréhension de cette notion de développement de soi. Ce sera une étude qui ne sera pas psychologique, mais éthique et politique. Mais en même temps je pense que je m’appuierai sur des éléments psychologiques et biologiques. Certains biologistes font des travaux tout à fait passionnants sur l’immaturité du système nerveux et la maturation, le lien entre malléabilité et maturité. Par contre, je pense que je n’entrerai pas dans les querelles sur l’acquis et l’inné.
J’ai été très impressionnée par la richesse de Mill qui a vraiment été une grande découverte pour moi. Même s’il y a beaucoup de choses confuses et contradictoires, je pense qu’il y a là une richesse à explorer. Et si l’on pense à Martha Nussbaum, on trouvera également un arrière-plan dans la philosophie grecque et la paideia d’Aristote. Je parlerai sans doute aussi de Rawls, et de sa conception des « biens premiers », du rôle qu’y joue le respect de soi.

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