Politiques de la reconnaissance

jeudi 15 juillet 2010, par Daniel Innerarity

Traduction : Serge Champeau

Thèmes : multiculturalisme

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp.45-59.

Si même ce que nous tenions pour immuable change, comme c’est le cas du climat, de la valeur de l’argent ou des convictions de certains hommes politiques, nous n’avons alors aucune raison de nous étonner face aux transformations du paysage politique ou de nous agripper aux schémas interprétatifs qui nous sont les plus familiers. Ce qui a été nommé le consensus social-démocrate est l’un de ces tranquilles lieux communs. Les antagonismes sociaux y sont censés prendre place dans le cadre de l’opposition de la droite et de la gauche, et les acteurs – des classes sociales bien déterminées, aux relations conflictuelles prévisibles – gérer avec une certaine efficacité les compromis qui débouchent sur l’État-Providence.

Depuis un certain temps, cependant, un nouvel axe se dessine, au niveau domestique et local comme au niveau international, en rapport avec de nouvelles identités, autour desquelles s’articulent de nouveaux projets collectifs et qui suscitent des types de conflits inédits. De nouvelles questions font irruption sur la scène politique, qui viennent s’ajouter à la polarisation idéologique traditionnelle. De nombreuses voix se font désormais entendre sur le terrain politique, celles d’acteurs nouveaux qui veulent être reconnus au même titre que les protagonistes accrédités, avec exactement les mêmes droits : les femmes, les minorités culturelles, linguistiques, ethniques ou sexuelles, les gouvernements locaux, les victimes…

Le paysage est sans aucun doute devenu plus complexe, et nombreux sont ceux qui le regrettent. Mais, d’un autre côté, cette nouvelle situation nous offre la possibilité d’ajuster nos critères de justice et de représentation. Un nouvel espace d’acteurs et de questions a surgi, qui remet en cause l’adéquation supposée de la politique institutionnalisée et de la société réelle, en contestant les systèmes traditionnels de représentation, l’idée d’une coïncidence entre le pouvoir politique et l’identité nationale, ou encore la gouvernance mondiale dans la forme qui est la sienne actuellement.

1. De la redistribution à la reconnaissance

Divers penseurs ont suggéré que l’idée de reconnaissance peut permettre de comprendre cette transformation du paysage politique. Axel Honneth [1], Charles Taylor [2] et Nancy Fraser [3] estiment, avec beaucoup d’autres, que les conflits ne sont plus à appréhender en termes de classes, d’égalité et d’économie mais d’identités, de différence et de culture. Une nouvelle constellation a vu le jour, dans laquelle le problème de la distribution – qui fut au centre des luttes sociales tout au long des XIXe et XXe siècles – s’est effacé au profit des problèmes liés à la reconnaissance. Comme le remarquait Anthony Giddens, ce qui est déterminant, à notre époque, c’est davantage la différence que l’émancipation. Les individus et les cultures cherchent d’abord à exprimer leur différence et à faire reconnaître celle-ci dans l’espace public. Comme le dit Anne Philips, « l’affaire centrale de la théorie politique et sociale semble désormais être la différence et non plus l’inégalité ; la question que nous nous posons n’est plus tant comment éliminer l’inégalité ? que comment atteindre l’égalité en reconnaissant la différence ?  » [4]. En écho à cet ensemble de transformations sociales, les théories de la justice ont connu un « changement de paradigme ». Elles n’interprètent plus les luttes sociales, désormais, en termes de conflits d’intérêts [5].

La « lutte pour la reconnaissance » est devenue la forme paradigmatique des conflits politiques et sociaux depuis la fin du XXe siècle. Les revendications qui cherchent à faire reconnaître une différence (de nationalité, de culture, de genre ou de sexualité) sont aujourd’hui à l’origine de nombreux conflits dans le monde – sans doute parmi les plus difficiles à gérer, dans la mesure où les recettes du compromis social traditionnel ne sont plus d’aucune utilité. Certains ont parlé de conflits « post-socialistes », qui sont déterminés non plus par des intérêts de classes mais par des identités collectives, et dans lesquels l’injustice fondamentale n’est plus l’exploitation mais la domination culturelle et politique [6]. Nombre de ces conflits n’ont plus leur origine dans le pouvoir ou l’économie mais dans des expériences morales, plus concrètement dans des attentes de reconnaissance profondément ancrées dans les individus. Cette reconnaissance se fait sentir principalement lorsqu’elle est absente, sous la forme de l’humiliation, de la discrimination, de l’exclusion, de la dépréciation, de l’invisibilité ou de la contrainte subies par les femmes et les minorités ethniques, sexuelles ou nationales. De cet ensemble d’expériences surgit un nouveau paysage, déstructuré et complexe, que les catégories traditionnelles ne permettent plus d’appréhender. Les lamentations au sujet de cette nouvelle situation politique n’aident guère à affronter ces problèmes nouveaux. Plus inutiles encore sont les propositions inappropriées, celles qui consistent par exemple à traiter les questions de reconnaissance comme des questions économiques ou à interpréter les nouvelles guerres comme des conflits territoriaux.

Dans la discussion autour de ce changement de paradigme, certains insistent sur la nécessité de continuer à défendre l’idée selon laquelle la redistribution est une tâche centrale [7]. Ils considèrent que la politique de l’identité détourne des véritables problèmes, qu’elle produit une balkanisation de la société et débouche sur le rejet des normes morales universelles. Il est certain que le paradigme de la reconnaissance n’invalide pas la question de la redistribution. En réalité, tous les axes d’oppression se rejoignent : ceux qui sont exclus de la culture sont aussi en même temps défavorisés économiquement parlant. Qui plus est, il n’existe pas de sphère purement économique ou purement culturelle, toute pratique sociale étant simultanément économique et culturelle, dans des proportions qui certes peuvent varier [8]. Le plus exact est sans doute d’affirmer que la justice, aujourd’hui, exige d’être pensée à la fois comme redistribution et comme reconnaissance.

Ceci dit, avec toutes les réserves que le constat qui vient d’être fait impose, une chose paraît peu douteuse : les conflits les plus aigus, aujourd’hui, semblent bien naître en relation avec ce que nous pourrions caractériser comme la sphère du sentiment – bien que ce terme, qui renvoie souvent à l’idée d’irréalité, ne soit pas entièrement adéquat. La psychologisation croissante des conflits montre que nous vivons dans un monde susceptible, aussi bien au niveau de la vie quotidienne qu’au niveau des relations internationales. Il apparaît que partout le vieux combat pour la redistribution cède la place, au moins partiellement, aux conflits autour de l’honneur et de l’offense, qui se livrent sur le plan des représentations et des symboles. De nombreux événements actuels sont mieux compris en termes de colère que d’antagonisme idéologique organisé [9]. Nous faisons face à ce que Ross a baptisé du nom de « drames psychoculturels » [10]. On se tromperait sur la nature de ce qui est appelé couramment terrorisme international si on estimait qu’il a son origine ailleurs, dans la lutte pour le pouvoir ou le territoire plutôt que dans le ressentiment ou la haine de l’humilié (j’en suis venu à penser qu’une bonne partie de la war on terror a pour seule fonction de calmer un déséquilibre émotionnel – ce qui, par voie de conséquence, empêche de résoudre les véritables problèmes). Quand l’espace dé-limité [11] finit par être unifié de telle manière que toute partie en lui se transforme en une zone frontière, pour utiliser une formule de Bauman, le monde entier devient alors une zone susceptible. Le pouvoir s’est mondialisé, tout comme l’argent, la communication et l’environnement, mais cela vaut également de l’injure : tout sujet peut offenser et être offensé. Le mépris aussi s’est délocalisé et la véritable bourse est celle où sont cotées l’estime et la reconnaissance.

Cette situation, comme il en va de toute chose humaine, est ambivalente. Avec l’émergence de la question de l’identité, de nouveaux droits voient le jour, l’égalité progresse, tout comme l’attention portée aux victimes. Notre société a chaque jour un caractère pluraliste plus marqué, le respect que nous nous devons est toujours mieux reconnu et garanti. Mais, dans le même temps, l’hystérie se déchaîne et les individus se complaisent toujours davantage dans la victimisation. Un des problèmes les plus importants qui se posent à nous est précisément celui de la psychologisation des victimes ou des humiliations plus ou moins imaginaires, cette « nouvelle forme de conscience malheureuse, sous les espèces soit d’un sentiment inguérissable de victimisation soit d’une infatigable postulation d’idéaux hors d’atteinte » [12]. Certes, les conflits ne peuvent être appréhendés correctement si l’on ne prend pas en compte la représentation que l’autre a de lui-même. Mais il est tout aussi certain que si le critère indépassable est le vécu de chacun, tout se ramène au sentiment subjectif, à partir duquel il n’est plus possible de parler le langage du bien public. Et, par ailleurs, nous ne devrions pas sous-estimer les dangers d’une politique de l’identité qui en vient parfois à imposer une identité collective exclusive, extrêmement simplifiée, qui nie la complexité des existences individuelles, la multiplicité de leurs identifications et la dynamique qu’engendre la superposition des différentes affiliations.

Un tel paysage politique appelle sans aucun doute une nouvelle manière de diriger, plus psychologique et plus sensible aux autres formes d’exclusion. Le seul remède dont nous disposions est d’apprendre à vivre dans cette situation complexe et confuse et à gérer les nouveaux conflits avec plus d’attention et de diplomatie, en prenant davantage en compte la dimension psychologique, plus que les variables dites objectives. La diplomatie, qui est la politesse de la politique, est en passe de devenir le langage qui convient le mieux à la « société mondiale ». Cette situation paraît exiger également une manière de gouverner plus sensible à la participation et à la coopération. Et il importe de combattre les causes qui nourrissent, à tort ou à raison, ces sentiments. Il y a, dans le monde d’aujourd’hui, trop de discriminations, d’inégalités et d’hégémonies pour penser que l’excès de susceptibilité est à l’origine de tout.

2. Le qui compte aussi…

Notre désarroi face à ces nouveaux conflits peut s’expliquer par le fait que, absorbés par le quoi de la justice, nous avons différé le débat autour du qui. Tout se passe comme si nous avions découvert que le qui compte aussi et que la question du sujet est désormais au centre de nos controverses. Il n’est pas indifférent que le sujet de l’action soit celui-ci ou un autre : que ce soient des hommes qui représentent les femmes, que dans des États hétérogènes l’intérêt général soit défini par le centre, que telle puissance hégémonique se charge d’assurer l’ordre du monde… Les pourfendeurs de la parité, les jacobins, tous ceux qui pensent de manière unilatérale, se rejoignent pour estimer que la question du qui est secondaire, pas même négociable. Chesterton nous mettait déjà en garde contre cette usurpation quand il affirmait qu’il y a trois choses que chacun doit faire par lui-même, quitte à se tromper en le faisant : choisir sa femme, se moucher et prendre des décisions politiques. Que la question du sujet, celle du qui, revienne au premier plan, signifie que nous devons sans aucun doute ajuster nos modes de représentation, de participation, de délégation et de décision à la réalité d’aujourd’hui, celle d’une société au caractère pluraliste toujours plus marqué, d’un monde hétérarchique et de l’émergence de nouveaux agents sociaux.

Ce qui peut-être est en train de changer, c’est, sinon notre concept de l’égalité et de la justice, au moins notre manière de l’accentuer. Le paradigme de la reconnaissance souligne l’exigence de partager véritablement la direction des affaires. En est constitutive l’idée d’égale participation ou de codécision. La reconnaissance consiste fondamentalement à respecter la capacité de chacun à prendre une part active dans les processus qui déterminent les conditions de sa propre vie [13]. Ce qui est en jeu, avec la reconnaissance, c’est une conception de la liberté, laquelle n’est plus pensée seulement comme protection face aux empiétements possibles mais comme le pouvoir, garanti par la loi, de prendre part au processus public de formation de la volonté politique [14]. Reconnaître quelqu’un, c’est faciliter sa participation à la délibération démocratique. La responsabilité des États ne se limite pas à garantir les libertés personnelles, elle doit donner aux citoyens le pouvoir de configurer les lois qui protègent sa liberté.

Dire que le qui compte, signifie aussi, d’un autre point de vue, que certaines formes sublimées de l’identité (la neutralité, le cosmopolitisme [15]) ne sont pas une véritable solution mais seulement un expédient pour que rien ne change substantiellement, pour que le quoi continue d’avoir la priorité de manière à ce que se reproduisent les formes de domination. L’« esperanto constitutionnel » [16] masque les relations de pouvoir, de même que le « patriotisme constitutionnel » permet à l’occasion de faire passer, enrobés dans un ensemble de principes démocratiques, des avantages que celui qui, de cette manière, parvient plus facilement à s’assurer le soutien d’une majorité, ne peut avouer. Comme l’a mis en évidence Kymlicka, la prétention de neutralité est aporétique car les normes communes ne surgissent pas d’un néant historique et culturel mais ont une origine qui, en règle générale, n’est rien d’autre que l’ensemble des caractéristiques culturelles de la majorité [17]. Des questions qui tiennent aux symboles, aux frontières internes ou à la langue font généralement l’objet de décisions qui privilégient certains par rapport à d’autres. Il est fréquent qu’on parvienne à imposer une interprétation partiale de l’idée d’égalité et de non-discrimination [18].

Il est clair que, dans les faits, la représentation de l’humanité en termes d’identité indifférenciée ne correspond pas à la réalité et masque habituellement de nombreuses formes d’hégémonie, de discrimination et d’oppression. « La différence et le pouvoir existent. Et celui qui a le pouvoir décide de la signification de la différence » [19]. Il existe, au centre de la politique libérale, une identité cachée, un centre où les autres identités peuvent seulement apparaître en tant qu’autres. Il y a de la place pour deux entités seulement : le citoyen normal et l’autre [20]. La tolérance, ainsi comprise, est elle aussi une forme de pouvoir. Le « citoyen normal », celui qui n’a pas d’identité particulière, n’a pas le sentiment d’appartenir à une communauté politique, sexuelle ou ethnique, vit dans une hiérarchie dans laquelle certains sont plus citoyens que d’autres, où souvent l’impartialité n’est guère autre chose que la partialité du groupe hégémonique. L’ordre constitutionnel supposé neutre cache très souvent une « indifférence culturelle feinte » [21] qui renforce la culture dominante au détriment des autres.

En réalité, ce qu’on doit reprocher au libéralisme classique, c’est qu’il n’a pas été fidèle au principe d’égalité entre les individus, qu’il n’a pas compris que la fidélité à ce principe exige qu’il soit complété par un principe d’égalisation des groupes, des cultures et des territoires. Si l’on défend seulement l’égalité entre les individus, on met alors entre parenthèses le fait que certains individus sont pénalisés en raison de leur appartenance à un groupe. Ce sont les mêmes principes de neutralité et d’universalité qui obligent à réviser la manière dont nous avons pensé jusqu’à maintenant l’espace public. On peut le dire autrement, en reprenant une analogie proposée par Michael Walzer : il faut que l’État ou l’ordre constitutionnel rompe ses liens avec la communauté politique dominante [22], de la même manière qu’il a réussi à se séparer de la religion, tout au long des conflits interreligieux qui ont marqué l’entrée dans la modernité, et qu’il corrige ainsi les dommages causés par le privilège accordé à une identité qu’on supposait être celle de tous [23]. C’est un des motifs pour lesquels il peut être nécessaire, dans certains cas, de corriger la représentation, non pour qu’elle reflète comme dans un miroir la société, mais pour éviter la domination historique de certains groupes lorsque l’égalité théorique des conditions n’est pas suffisante pour assurer une participation effective de tous à la vie politique.

La meilleure manière de défendre l’universel est de refuser qu’il soit monopolisé par qui que ce soit, de se méfier au plus haut point de ceux qui croient avoir une relation privilégiée avec les valeurs universelles ou s’estiment en mesure de pouvoir dispenser des brevets d’action authentiquement publique. Il n’y a pas pire particulariste que celui qui est incapable de reconnaître sa propre particularité : les hommes [24], lorsqu’ils proclament qu’ils n’appartiennent à aucun genre, les États qui jouissent du monopole des bonnes intentions, les religions qui administrent la loi naturelle, les gendarmes du monde qui, bien sûr, n’ont aucun intérêt du côté du pétrole... L’universalisme est une aspiration qui appartient à tous, non à quelques-uns, un horizon que nous devons construire entre tous les citoyens et que personne ne gère de manière privilégiée.

Il n’y a pas d’autre moyen de définir l’intérêt général que de prendre au sérieux le pluralisme de nos sociétés, plus diverses qu’on ne le croit habituellement, et aussi celui de la société mondiale, où de nouveaux agents, qui aspirent de plus en plus à un monde multipolaire, remettent en cause les anciennes hégémonies, où le destin commun de l’humanité ne peut s’élaborer en laissant de côté des sociétés qui revendiquent des trajectoires distinctes de celle suivie par l’Occident. L’unité des combats apparemment aussi différents que ceux pour l’égalité des sexes, pour l’autonomie des entités sub-étatiques, ou encore pour un monde multipolaire, réside précisément dans l’idéal de reconnaissance, c’est-à-dire dans l’exigence, de la part de sujets capables de décider, d’être respectés en tant que tels et de voir nos institutions de représentation et de participation transformées en conséquence.

3. Une nouvelle conception de l’égalité

Bien des faits semblent donner raison à ceux qui soutiennent que la politique n’est plus ce qu’elle était. Parmi ces réalités qui nous contraignent le plus à penser et à faire la politique d’une autre manière, il y a les questions qu’on croit résolues et qui font retour périodiquement comme un défi à notre normalité confortable. Rien ne cause plus de perplexité que la persistance des interrogations sur l’identité, liées aux nouvelles exigences de reconnaissance et d’équité. Celui qu’un tel retour irrite et qui souhaite un autre ordre du jour politique devrait prendre conscience qu’en réalité il en a toujours été ainsi et qu’il n’y a aucune raison de penser qu’un jour nous cesserons définitivement de discuter autour de questions comme « qui sommes-nous ? », « qui décide et comment ? », « qui avons-nous exclu ? », « notre conception de l’égalité est-elle valide ? ». C’est de cela qu’il s’agissait déjà, tout au long des XIXe et XXe siècles, dans les combats contre les discriminations raciales, pour les droits sociaux ou pour l’égalité de l’homme et de la femme, dans une société qui ne percevait pas ses propres exclusions et croyait, aveuglée par la coutume ou par la volonté de maintenir ces formes de domination, que tous disposaient du droit de vote et avaient les mêmes chances dans l’existence. À chaque fois, par des débats pacifiques ou des conquêtes douloureuses, la société découvrait qu’elle devait détruire des modèles d’identité, de décision et d’intégration sociale dépassés et les reformuler en accord avec une idée de l’égalité plus complexe et plus équilibrée.

Certains estiment pourtant encore, aujourd’hui, que la parité entre les sexes ou l’extension des droits sont superflues, de la même manière que les libéraux du XIXe siècle considéraient que la formulation explicite des droits sociaux n’était pas nécessaire. Les nouvelles demandes d’autonomie, les interrogations que suscite l’immigration, l’exigence de réformer les institutions internationales dans le sens d’un monde multipolaire, sont des problèmes qui, malgré leur diversité, reviennent à poser à nouveau cette vieille question de savoir pourquoi, parmi les égaux, certains sont plus égaux que d’autres. Ces problèmes, nous pouvons les résoudre plus ou moins bien, mais il importe d’abord de les identifier correctement comme l’expression d’une crise qui affecte les processus d’intégration de l’État-nation classique et les instruments de gouvernance mondiale. Ils sont suscités par l’épuisement d’un modèle d’intégration qui, lorsqu’il ne se contentait pas d’entériner les formes de domination en vigueur, reposait sur les principes de neutralité, d’homogénéité et d’égalité abstraite. Ils exigent de nous un réexamen de notre conception du pluralisme culturel et politique.

Cet ancien modèle d’intégration visait à égaliser les conditions en mettant systématiquement entre parenthèses toute forme de différence. La traditionnelle distinction entre le public et le privé prétendait configurer un espace public qui ne pouvait fonctionner que si les individus renonçaient, en y entrant, à leur identité. Ce modèle était fondé sur le préjugé consistant à croire que pour constituer l’autre comme un égal nous devons nécessairement faire table rase de ce qui nous distingue de celui que nous considérons comme un semblable [25]. On a pu parler, à propos de ce modèle, de « politique de l’indifférence » [26]. Ce modèle libéral ou républicain fonctionne en se fixant pour objectif de dépasser les différences, plutôt que de leur fournir les moyens d’être reconnues, de s’exprimer et de s’articuler entre elles. Comme l’affirme Taylor, il s’agit d’un modèle qui refuse d’accueillir les différences [27]. Le processus de suppression des différences a été indubitablement un facteur de progrès, une rupture avec la société de l’ancien régime, structurée sur la base d’ordres hiérarchiques reposant sur des privilèges. Il y a un moment d’abstraction des différences qui est nécessaire si nous voulons nous penser comme semblables, comme au-dessus et à côté de tout contexte. Mais le problème est de savoir si ce processus suffit à gérer le pluralisme des sociétés contemporaines. Aujourd’hui, pour accéder à la pleine citoyenneté, on ne peut exiger l’assimilation et la conformité. Ce modèle, selon moi, doit être complété et transformé pour faire face aux défis que le nouveau pluralisme suscite, en matière d’intégration sociale et politique, de reconnaissance et d’articulation des équilibres territoriaux et mondiaux. Le grand défi du monde contemporain consiste à savoir comment articuler la cohabitation dans des sociétés profondément plurielles en évitant à la fois le modèle communautarien et celui de la privatisation des identités.

On ne peut attendre davantage de l’idée d’égalité abstraite. Il apparaît tous les jours un peu plus clairement que sa capacité d’intégration est faible. L’adhésion aux principes juridiques et politiques ne suffit pas à assurer la cohésion du lien social et à créer les conditions d’une appartenance commune ou d’une citoyenneté partagée. L’expérience historique est têtue, elle nous apprend que lorsque l’on construit l’État sur l’idée que pour accéder à l’intérêt général il faut dépasser toutes les différences, le résultat est que les particularités, expulsées de la sphère publique, se déploient alors en opposition à celle-ci. Tôt ou tard, la négation publique de ce qui nous différencie finit par être perçue comme une forme d’exclusion, particulièrement par ceux qui vivent comme une inégalité la place qui leur revient dans la distribution des chances ou des pouvoirs.

Les demandes d’équité ont pris ces derniers temps un tour imprévu. Elles nous contraignent à définir d’une nouvelle manière l’égalité. Pour le dire en quelques mots : il faut en venir à valoriser les différences pour promouvoir l’égalité (Alain Renaut). La dynamique de la démocratisation, qui nous contraint à radicaliser l’égalité, est celle-là même qui nous conduit à comprendre l’identité de manière politiquement et culturellement différenciée. Ce dont il s’agit, c’est de découvrir une égalité qui ne se réalise que par la médiation de la reconnaissance des différences. Si nous voulons accorder une reconnaissance égale aux différences réelles (celles entre hommes et femmes, ou entre les membres de groupes culturels affirmant leurs identités respectives, ou entre des communautés ayant des volontés distinctes d’autonomie, ou entre des États qui souhaitent légitimement jouer un plus grand rôle dans la gouvernance mondiale), nous ne pouvons pas mettre entre parenthèses ces différences. Elles doivent être également reconnues, certes, mais en tant que différences. Les immigrés, les femmes, les diverses minorités, les communautés qui exigent davantage d’autonomie, ne souhaitent pas être traités de manière privilégiée mais veulent simplement que l’État honore réellement sa promesse de neutralité.

Comme le disait Alain Touraine, parler aujourd’hui d’une opposition entre les droits individuels et les droits collectifs des communautés paraîtra d’ici peu aussi absurde que d’opposer, comme le faisaient certains il y a un siècle, les droits sociaux et la démocratie bourgeoise [28]. Nous sommes dans une situation qu’on peut comprendre par analogie avec l’exigence socialiste de compléter les libertés formelles, afin de les rendre effectives, par des droits réels. On ne peut garantir les libertés individuelles sans respecter la pluralité culturelle. Les droits individuels ne suffisent pas lorsqu’il s’agit de représenter équitablement les différences [29]. C’est clairement le cas avec la reconnaissance des droits civils obtenue par la communauté afro-américaine, reconnaissance qui reste insuffisante en l’absence de politiques publiques visant à corriger effectivement les inégalités. De la même manière, la théorie traditionnelle des droits de l’homme ne résout aucun problème déterminé. Le droit à la libre expression, par exemple, ne dit rien, dans une société où coexistent plusieurs langues, au sujet de la politique linguistique la mieux adaptée. Le droit de votre ne permet pas de répondre à la question de savoir comment, par exemple, découper les circonscriptions électorales. La liberté de mouvement n’offre aucun critère pour déterminer quelle politique de l’immigration on doit appliquer. Pour déterminer une telle politique, il nous faut trouver un autre critère ou corriger le critère antérieur.

Nous sommes face à une situation qui exige, pour approfondir le pluralisme social, une transformation de la politique. Notre monde a connu une évolution importante qu’il nous faut prendre en compte pour configurer ces réalités si précieuses pour nous que sont le monde commun, l’espace public ou la laïcité de manière à ce qu’elles intègrent et non plus simplement neutralisent les différences, à ce qu’elles ne les éradiquent plus mais leur accordent une égale reconnaissance. Notre plus grand défi consiste à intégrer l’individu non plus par la privatisation de ses appartenances mais par la reconnaissance publique de son identité différenciée (son appartenance à tel sexe, telle culture ou telle communauté politique). C’est le grand dilemme face auquel nous nous trouvons, le problème qui, dans les années à venir, exigera de nous les plus grands efforts d’imagination et de créativité : procéder à une nouvelle extension des droits en allant, au-delà de l’universalisme abstrait des droits politiques, vers l’universalisme concret des droits sociaux et culturels.

À ceux qui préfèrent encore, par exemple, un monde où les hommes gouvernent sans les femmes, ou qui estiment plus raisonnable que les individus soient modelés par des cultures « plus universelles », ou que nous chargions une superpuissance de veiller sur le monde, à ceux qui préfèrent se faciliter la vie plutôt que d’assumer toutes les conséquences gênantes de l’approfondissement du pluralisme social, culturel et politique, il faudrait rappeler la vielle plaisanterie anglaise d’un individu qui demande « Comment va-t-on à Biddicombe ? » et auquel il est répondu : « Moi, si j’étais vous, je ne sortirais pas d’ici ». Ceux que la tâche effraie peuvent, si cela les console, rejeter la faute d’une situation si peu confortable sur les immigrés, sur les femmes ou sur les États non alignés, ils peuvent continuer à réciter le bréviaire traditionnel de la souveraineté. Mais cette tâche, avec toute sa complexité, ne disparaîtra pas pour autant.

par Daniel Innerarity

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance (1992), trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 2000.

[2] Charles Taylor, « The Politics of Recognition », Philosophical Arguments, Cambridge, Harvard University Press, 1995.

[3] Nancy Fraser, « From Redistribution to Recognition ? Dilemmas of Justice in a “Postsocialist” Age », New Left Review, no 212, 1995, p. 68-93. Voir également : Anna Elisabetta Galeotti, Toleration as Recognition, New York, Cambridge University Press, 2002.

[4] Anne Philips, « From Inequality to Difference : A Severe Case of Displacement ? », New Left Review, no 224, 1997, p. 143.

[5] Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004 ; Emmanuel Renault, Le Mépris social. Éthique et politique de la reconnaissance, Bègles, Passant, 2000 ; Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, Harvard University Press, 1991 ; Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Pinceton University Press, 1990.

[6] Nancy Fraser, art. cit., p. 212.

[7] Richard Rorty, Achieving Our Country : Leftist Thought in Twentieth-Century America, Cambridge, Harvard University Press, 1998 ; Todd Gitlin, The Twilight of Common Dreams : Why America is Wracked by Culture Wars, New York, Metropolitan Books, 1995.

[8] Nancy Fraser & Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkenung ? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt, Suhrkamp, 2003, p. 63.

[9] Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, Frankfurt, Suhrkamp, 2006.

[10] M. H. Ross, « Psychocultural Interpretations and Dramas : Identity Dynamics in Ethnic Conflict », Political Psychology, vol. 22, no 1, 2001, p. 157.

[11] Je rends par dé-limité le néologisme deslimitado (qui a perdu ses limites). NdT.

[12] Paul Ricœur, op. cit., p. 318, Nancy Fraser & Axel Honnet, op. cit.

[13] Charles Taylor, op. cit.

[14] Axel Honneth, op. cit.

[15] Ce sont des formes sublimées de l’identité en ce qu’elles peuvent laisser croire qu’aucun sujet concret ne détient le pouvoir. NdT.

[16] James Tully, Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambrige & New York, Cambridge University Press, 1995, p. 7.

[17] Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle (1995), trad. P. Savidan, Paris, La Découverte, 2001.

[18] Ferrán Requejo, « Cultural Pluralism, Nationalism and Federalism : a Revision of Democratic Citizenship in Plurinacional States », European Journal of Political Research, vol. 35, no 2, 1999, p. 255-286.

[19] June Jordan, Technical Difficulties, Boston, Beacon Press, 1994, p. 197.

[20] Susan J. Hekman, Private Selves, Public Identities : Reconsidering Identity Politics, Pennsylvania State University Press, 2004, p. 58.

[21] James Tully, op. cit., p. 191.

[22] Je traduis ainsi « con la nacionalidad » (l’idée est que l’État doit rompre avec le principe de la nacionalidad, concrètement cesser de privilégier telle ou telle communauté politique sub-étatique). NdT.

[23] Michael Walzer (ed.), The Politics of Ethnicity, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

[24] « los varones » : les hommes en tant que genre. NdT.

[25] Alain Renaut & Alain Touraine, Un débat sur la laïcité, Paris, Stock, 2005, p. 15.

[26] Chandran Kukathas, « Liberalism and Multiculturalism », Political Theory, vol. 26, no 5, 1998, p. 691.

[27] Charles Taylor, op. cit., p. 248.

[28] Alain Renaut & Alain Touraine, op. cit., p. 48.

[29] Will Kymlicka, op. cit.

 

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