"Des liens et des transferts entre générations" Entretien avec André Masson

mardi 21 septembre 2010, par Cédric Rio

Thèmes : Famille

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Spécialiste des questions liées aux relations socioéconomiques entre les générations, André Masson a publié en 2009 aux Éditions de l’EHESS Des liens et des transferts entre générations [1]. L’économiste y analyse en détails différentes perspectives théoriques pour aborder ces questions. Quelle institution est la plus à même de créer les conditions de possibilité d’une solidarité intergénérationnelle : le marché, l’État ou la famille ? Faut-il favoriser une complémentarité étroite entre famille et État, l’importance relative de l’une ou l’autre institution dépendant du contexte social et culturel ? Faut-il instaurer un partage des rôles par lequel l’État se porterait garant d’une certaine idée de la justice sociale, tandis que la famille aurait à instaurer entre les individus des rapports de réciprocité et d’obligations indispensables à l’édification de liens entre générations différentes ? Autant de questions que l’ouvrage d’André Masson permet d’expliciter.

Cédric Rio : Dans Des liens et des transferts entre générations, vous proposez une description des différentes perspectives développées à propos de la justice entre les générations. Entre les « trois visions du social », que sont les approches libérales, égalitaristes et multi-solidaires, vous semblez opter pour la dernière pour pérenniser la coopération intergénérationnelle…

André Masson :Les trois visions du social se distinguent par leurs a priori métaphysiques, si l’on peut dire, qui portent sur le rôle respectif à attribuer aux trois « piliers » pourvoyeurs de bien-être − marché, famille et État pour faire simple − en ce qui concerne, notamment, la satisfaction des besoins spécifiques et la couverture des risques encourus lors des deux périodes de dépendance économique, la jeunesse et la vieillesse.
Plutôt que d’approche libérale, je préfère parler de pensée ou paradigme du « libre agent », qui repose sur la liberté et la responsabilité des individus, en tant qu’agents opérant et échangeant sur les différents marchés dont le fonctionnement doit être le moins possible entravé par les interventions intempestives de l’État et les charges sociales qui sont autant de freins à la libre concurrence, à l’innovation et à l’investissement.
De même, plutôt que d’approche égalitariste, je préfère me référer à une pensée de « l’égalité citoyenne » qui voit dans tout individu de la nation, indépendamment de son âge, de son sexe ou de son statut, qu’il soit contemporain ou à venir, un citoyen auquel sont accordés des droits − et devoirs − sociaux étendus, censés lui garantir une autonomie tant par rapport aux marchés que vis-à-vis de la famille (et d’autres corps intermédiaires) : cette dépendance mutuelle directe entre l’individu et l’État s’accompagnerait de la volonté de dépersonnaliser les liens entre nationaux et limitant notamment le rôle de la famille, source d’inégalités et d’arbitraire.
L’approche multi-solidaire privilégie au contraire la famille, au moins comme métaphore des solidarités de proximité et intergénérationnelles, fondées idéalement sur des relations de fraternité : le statut de l’individu se définit, selon une logique d’appartenance socio-générationnelle. Il est à la fois « frère » d’autrui à des degrés divers, comme membre de différentes « familles » caractérisées par des droits et devoirs réciproques, de sa cellule familiale propre à la communauté nationale. En même temps, il est inséré dans des lignées générationnelles de solidité variable. La coexistence harmonieuse de ses multiples liens solidaires voudrait ainsi remédier aux mécanismes aveugles et impersonnels du marché et à ses lois de compétition inexorables.
Une des conclusions de mon livre consiste à dire que la solidarité entre générations − soit la croyance en une « chaîne » intergénérationnelle de coopération mutuellement avantageuse, bien collectif dont chaque génération constituerait un « maillon » − serait un concept connoté : bien qu’il soit cité à tort et à travers dans les discours sur le social, il appartiendrait en propre à la pensée multi-solidaire et serait peu prisé par les deux autres paradigmes. Celui du libre agent voudrait au contraire limiter un lien sociopolitique contraignant entre générations et promouvoir l’équité générationnelle en favorisant l’épargne individuelle (et la neutralité actuarielle des transferts sociaux) ; celui de l’égalité citoyenne répugnerait à hypostasier un échelon intermédiaire − l’appartenance générationnelle − entre l’individu-citoyen et la société, et dénoncerait les connotations familialistes de cette solidarité, en particulier à l’égard des plus âgés : don’t shoot, we are your parents.

Vous proposez une description minutieuse des fondements de l’approche multi-solidaire, sans le faire systématiquement pour les visions égalitaristes et libérales. Considérez-vous que ces deux dernières visions sont moins traversées par des débats internes ?

A. M. : Le traitement des trois approches est à peu près symétrique dans la quatrième et dernière partie de mon livre. Il ne l’est pas dans les parties précédentes où le fil rouge, pour aborder les modèles intergénérationnels, est constitué par l’altruisme, unilatéral, des contemporains pour les générations suivantes, et plus particulièrement de l’altruisme familial des parents pour leurs enfants.
Cette dernière hypothèse, qui joue un rôle central dans l’économie des générations, en particulier beckerienne [2], n’est pas loin de conduire à une variante « familialiste » du paradigme multi-solidaire, selon laquelle « les parents savent, veulent et font ce qu’il y a de mieux pour leurs enfants, et cela mieux que quiconque » : la famille a la première place et l’État n’intervient qu’en dernier ressort, quand la famille fait défaut − selon la logique du modèle subsidiaire. Il existe au moins une autre variante, plus fréquente aujourd’hui, du paradigme multi-solidaire : dite « complémentaire », elle stipule que la famille intervient bien en premier, pour les plus jeunes ou les plus âgés dans le besoin, mais ne peut être efficace sans une aide conséquente de l’État.
/ Les deux autres paradigmes comportent aussi différentes variantes, que l’on peut qualifier ainsi parce qu’elles conduisent aux mêmes implications caractéristiques du paradigme en question, comme celles ayant trait au volume, aux priorités selon l’âge, et au mode d’intervention (transferts monétaires ou services à la personne, par exemple) de l’État-providence. Ces variantes se différencient le plus souvent par leur conception du « pilier » intermédiaire, entre celui mis en avant et celui déprécié par le paradigme. Ce pilier est la famille dans la pensée du libre agent, et c’est pourquoi on distinguera une variante « libertaire », peu favorable à la famille, et qui pourra même remettre en cause l’institution de l’héritage, d’une variante « conservatrice » qui encense la famille traditionnelle et l’autorité paternelle. De même, le paradigme de l’égalité citoyenne, dont le pilier intermédiaire est le marché, regroupe une variante « pro-marché », qui laisse fonctionner les marchés sans entrave quitte à chercher à corriger après-coup, par la redistribution publique, les inégalités ou injustices engendrées ; et une variante « anti-marché » qui entend immuniser d’avance les citoyens et préserver leur autonomie contre les aléas des marchés, même s’il faut pour atteindre cet objectif encadrer étroitement ces derniers.

Vous considérez que la famille, vue comme le socle de la coopération intergénérationnelle, constitue le nœud des oppositions entre ces trois visions du social. Qu’entendez-vous par là ?

A. M. : La trilogie de paradigmes oppose bien trois visions du monde (Weltanschauungen) qui reposent sur des postulats « métaphysiques » irréconciliables et offrent des diagnostics très différents sur la situation française actuelle. Plus qu’ailleurs, cette dernière est caractérisée par l’existence d’un circuit des transferts financiers entre générations, les transferts publics s’effectuant d’abord en faveur des aînés alors que les transferts familiaux et les transmissions patrimoniales bénéficient en grande majorité aux enfants et petits-enfants : c’est pourquoi on parlera de « retours familiaux ». Le point de clivage entre les trois pensées du social concerne effectivement la famille et ses solidarités intergénérationnelles ainsi que les relations de substitution ou de complémentarité supposées entre transferts publics et privés. Il apparaît au grand jour dans les jugements antinomiques portés sur l’opportunité ou même la légitimité des retours familiaux : ces derniers sont encensés par la pensée multi-solidaire, mais décriés par celle de l’égalité citoyenne − tandis que les partisans du libre agent ont, typiquement, une position ambiguë.
Les auteurs multi-solidaires, qui tablent sur une forme ou une autre d’altruisme ou de générosité des parents pour leurs enfants, voudront ainsi encourager et multiplier des retours familiaux qui permettent à cette disposition parentale bénéfique de s’exercer à plein et renforcent, par ailleurs, des solidarités familiales jugées salutaires. Au contraire, les tenants de l’égalité citoyenne voudront réduire ces retours qu’ils jugent à la fois peu efficaces (par exemple parce qu’ils arrivent trop tard) mais aussi inéquitables (les transmissions patrimoniales contribuent à la reproduction des inégalités), et même illégitimes, car source d’effets pervers ou d’obligations arbitraires (jeunesse prolongée chez les parents, absence d’autonomie, liens de dépendance, etc.) ; ils voudront substituer à ces retours familiaux une action publique pour les jeunes générations jugée bien supérieure à l’aune des trois critères précédents (efficacité, équité, et légitimité).
Il s’agit bien d’une opposition de croyances qui renvoie in fine, en matière de transferts et de rapports entre générations, à la leçon fondamentale de l’anthropologue Marcel Mauss concernant « l’ambivalence » du don, ici familial, dont les pratiques concrètes conjugueraient, dans des proportions variables, dimensions d’entraide et agonistiques, rapports de partage ou de solidarité et rapports de violence ou de domination. La dualité inhérente aux transferts publics ou privés obligerait ainsi à développer une faculté de double vue, à y voir à la fois les effets de la lutte et de la coopération entre générations. La plupart des analyses ont tendance à privilégier un seul point de vue, alors que les échanges entre générations ne peuvent en général se réduire ni à une collaboration sans nuages, ni à de simples rapports de force déguisés en désintéressement.

Mais n’y a-t-il pas un risque de nier l’aspect négatif de cette institution, à savoir celui de vecteur de disparités sociales, aux niveaux intra- et intergénérationnels ?

A. M. : Cet aspect inégalitaire des solidarités familiales, que l’approche multi-solidaire cherche trop souvent à minimiser en recourant à des arguments empiriques peu convaincants, focalise au contraire l’attention des partisans de l’égalité citoyenne.
En fait, les transferts familiaux ascendants (surtout non financiers) diminuent les inégalités au sein des familles, notamment entre parents et enfants, et parfois même entre personnes âgées de différentes conditions. En revanche, les transferts financiers descendants, les retours familiaux, augmentent clairement les inégalités intra-générationnelles entre familles, et davantage encore dans le cas des transferts entre vifs (aides et donations), reçus plus tôt et plus concentrés, que dans celui des transferts post mortem (héritages). En fait, en allant un peu vite en besogne, la population française pourrait être divisée en deux groupes. Les « héritiers » au sens large (30 à 40 % de la population) trustent les transferts tant reçus que versés et sous leurs différentes formes (aides, donations, héritages), les enfants s’inspirant fortement des pratiques des parents ; dans ce groupe, l’héritage est un facteur important de concentration des fortunes au sommet de la hiérarchie : les riches sont souvent des fils de riches, et réciproquement. Les « non-héritiers » ne reçoivent en revanche que des montants limités, surtout à la mort des parents, pour qui l’héritage légué conserve un caractère largement « accidentel » : c’est ce qui a été accumulé essentiellement pour ses vieux jours (en priorité le logement) et que l’on laisse en l’état après soi.
Il existe cependant une porte de sortie pour un décideur multi-solidaire sensible à cet aspect inégalitaire des transmissions patrimoniales : le passage par la famille n’est pas indispensable pour renforcer le lien entre générations. L’État pourrait par exemple implémenter des transferts entre vieux riches et jeunes pauvres en indiçant les retraites aisées sur un indicateur de la réussite des jeunes non qualifiés : les vieux riches, rendus de la sorte solidaires jeunes déshérités, seraient directement « intéressés » à leur succès.

En passant outre cette opposition entre les trois paradigmes du social, pourquoi préférer le terme de « coopération » à celui de « justice » entre les générations ?

A. M. : Je ne préfère pas un terme à l’autre, je dis seulement que le paradigme multi-solidaire, en privilégiant la solidarité entre générations, suppose implicitement, contre mainte théorie de la justice, que l’on ne peut faire le compte précis d’une génération pas plus que de celui d’un individu (Léon Bourgeois) [3] : on ne peut savoir ce que la situation globale d’une génération doit au mérite et aux efforts de ses membres plutôt qu’aux circonstances et à la chance. La solidarité vise seulement à établir un lien de coopération intergénérationnelle aussi avantageuse que possible, qui fonctionne souvent en réciprocité indirecte, le contrat impliquant trois générations à la fois comme dans le cas, emblématique, de la « dette de vie » : ceux qui ont reçu la vie de la génération précédente doivent la donner à leur tour à la génération suivante et, en la donnant, rendre ce qui leur a été donné [4].
La justice entre générations fonctionne, elle, différemment selon que l’on suppose, au plan théorique, que les générations sont espacées ou au contraire qu’elles se chevauchent en partie − l’économiste dit qu’elles sont « imbriquées ». Dans le premier cas, la question revient en première approximation au choix du « juste legs » pour les successeurs, sachant que l’on est confronté à deux irréversibilités temporelles : l’injustice chronologique fait que les contemporains ne seront pas récompensés des efforts et sacrifices consentis pour les générations suivantes ; le disenfranchisement (absence de droit de vote) pénalise à l’inverse les générations futures ne pouvant participer aux décisions prises aujourd’hui qui les concerneront (en matière d’environnement par exemple). Entre générations imbriquées, ces deux irréversibilités sont moins prégnantes, mais la situation se complique d’une autre manière, en ce qu’elle implique des engagements réciproques : le juste legs (investissement éducatif, transmissions patrimoniales, préservation de l’écosystème et des ressources naturelles) se retrouve intimement lié à la « juste créance » (droits à la retraite, dette publique, soutien des parents âgés) que l’on s’estime en droit de leur imposer.

Vos réflexions concernant les hypothèses comportementales – opposition Homo œconomicus et Homo reciprocans – dont vous proposez l’application au sein du modèle beckerien ne pourraient-elles pas s’appliquer également dans le modèle rawlsien ? Si oui, quelles implications pourraient être dégagées ?

A. M. : La rationalité de l’homo oeconomicus est autocentrée (self-regarding) : l’individu ne s’intéresse qu’à son propre bien-être (« égoïsme ») ou à celui de sa descendance (« altruisme ») conçue comme la chair de sa chair, des répliques de lui-même pour lesquelles il fixe un programme bien articulé qui peut couvrir un horizon infini (altruisme dynastique).
Au contraire, la rationalité plus riche de l’homo reciprocans est tournée vers autrui (other-regarding) : dépassant l’alternative entre la simple poursuite de l’intérêt personnel et l’altruisme pur, elle prend souvent la forme générale d’une coopération conditionnelle, du type donnant-donnant, entre deux parties ou davantage, et fait intervenir des critères, « émotions » ou préférences supplémentaires, tels l’empathie, la confiance, la réputation, la honte, la culpabilité, le sens de la justice (fairness) ou le respect des normes de réciprocité, la jalousie ou l’envie, etc., qui peuvent à l’occasion se retourner contre l’intérêt propre de l’individu. Au plan intergénérationnel, cette coopération conditionnelle repose notamment sur des réciprocités indirectes (en chaîne), soit sur des échanges trilatéraux qui aboutissent à la répétition du même type de transfert (plutôt qu’à des échanges duaux sur le mode du quid pro quo), par exemple en terme d’éducation : en éduquant leurs enfants de manière appropriée, les parents n’attendent aucun retour pour eux-mêmes, mais s’acquittent de la dette contractée à l’égard de leurs propres parents eux-mêmes éducateurs (réciprocité indirecte rétrospective) ; et ils s’attendent, parallèlement, à ce que leurs enfants fassent de même à l’égard de leurs petits-enfants (réciprocité indirecte prospective).
Ces considérations éclairent effectivement, dans la théorie rawlsienne, le choix du juste principe d’épargne − derrière le voile de l’ignorance − entre des générations espacées, sans période de chevauchement. Le problème vient que les individus de chaque génération, mus par leur seul intérêt, ne vont alors rien laisser à leurs successeurs… Pour résoudre la contradiction, Rawls a tout d’abord suggéré de transformer ces individus en « chefs de lignée... ayant, au moins, le souci de leurs descendants immédiats » [5], en les dotant donc d’un altruisme de type beckerien. Cette solution « paternaliste » présente l’inconvénient d’abstraire les relations familiales du domaine de la justice. Elle apparaît surtout en contradiction flagrante avec ce que Rawls pose avec force par ailleurs : à savoir qu’en matière de règles justes, l’intérêt solidaire (dans la position originelle) fait mieux qu’une bienveillance informée.
Conscient de ces incohérences, Rawls propose depuis une formule plus satisfaisante fondée sur un mode de coopération solidaire entre générations qui s’avère mutuellement profitable si toutes y adhèrent : le choix du principe d’épargne adopté par les contemporains derrière le voile d’ignorance est « soumis à la condition qu’ils doivent vouloir que toutes les générations précédentes l’aient suivi »... [6] en escomptant que leurs successeurs le suivent également. Dans ces termes même, la solution avancée vise à l’impartialité et repose sur une coopération tacite mais toujours fragile puisqu’associant, au nom de l’avantage mutuel, des générations non encore nées : son efficacité dépendra en dernier ressort de la crédibilité ou de la confiance accordée aux politiques et institutions chargées de la mettre en œuvre, des croyances des agents, etc. Le principe d’épargne proposé revient en fait au précepte bien connu : « faites pour vos descendants ce que vous auriez aimé que vos prédécesseurs fassent pour vous ». Il cherche à instaurer une chaîne de réciprocité indirecte, descendante et rétrospective, qui remplace avantageusement l’altruisme familial tout en conservant ses implications les mieux venues : l’inscription des choix dans le temps long d’un horizon dynastique et l’obtention d’une épargne intergénérationnelle (en capital humain et non humain) suffisante.

Pourquoi ne pas défendre dès lors un modèle de justice entre les générations, inspiré de Rawls et tel que défendu par Axel Gosseries, contre un modèle structuré autour de réciprocités indirectes ?

A. M. : Comme je viens de le rappeler dans le cas de Rawls, il n’y a pas opposition entre les deux modèles de justice que vous évoquez. En fait, la plupart des auteurs qui traitent des solidarités avec les générations suivantes (Léon Bourgeois, Marcel Mauss, Hans Jonas, John Rawls, Partha Dasgupta, Serge-Christophe Kolm, Philippe Van Parijs, Dieter Birnbacher) voient bien qu’elles doivent reposer, à défaut d’altruisme, sur des réciprocités indirectes (descendantes), même s’ils n’utilisent pas ce terme. Dans sa métaphore du bivouac, dont les usagers successifs figurent les générations, Axel Gosseries lui-même discute les implications, en terme de justice intergénérationnelle, de différentes formes de réciprocité indirecte : doit-on laisser le bivouac dans l’état de rangement ou de propreté où on l’a trouvé, ou bien dans l’état où l’on aurait souhaité le trouver, etc. − ce qui soulève, au passage, le problème de l’arbitraire des règles de réciprocité puisque les avis risquent de différer sur le contenu de la norme d’ordre ou d’hygiène [7].
Parce qu’ils tiennent peu compte du chevauchement des générations, la majorité des auteurs cités (à l’exception notamment de Van Parijs) ne voit pas en revanche le caractère biunivoque des liens avec les générations suivantes, mêlant droits et devoirs, créances et dettes : les réciprocités indirectes doivent fonctionner dans les deux sens, vers l’amont comme vers l’aval. Encore une fois, les problématiques du juste legs, qui préserve l’intérêt des générations suivantes en s’assurant de la bonne coopération des contemporains, et celle de la juste créance, qui veille à l’intérêt des contemporains en garantissant la bonne coopération des successeurs, sont intimement liées bien que la plupart des modèles économiques les abordent séparément.

Votre réflexion autour de la coopération intergénérationnelle semble se focaliser davantage autour de l’être que du devoir-être. N’est-ce pas ici un des fondements de vos critiques à l’encontre d’une vision égalitariste de la justice entre les générations ?

A. M. : Soulignons d’abord, pour paraphraser Merleau-Ponty, que les individus ne sont pas des consciences absolues qui surplombent le cours de leur existence : leurs projets s’ancrent dans le présent parce qu’ils sont le fait d’un « sujet incarné et historique » ; ils s’élaborent toujours sur la base d’un certain donné, s’appuient à chaque instant sur un sol constitué par le contexte situationnel actuel, le passé socioculturel et familial incorporé, les normes sociales plus ou moins prégnantes, un sol avec lequel l’individu doit composer mais dont il peut tirer sa liberté. Sans doute, certaines théories égalitaristes, purement normatives, campent-elles des sujets trop désincarnés, trop autonomes, proches de zombies suspendus dans un vide immatériel.
On comprend pourquoi les analyses de la justice entre générations (imbriquées) répugnent souvent à prendre en compte ce donné socio-historique : les vécus des générations successives seraient fondamentalement trop dissemblables, les circonstances qu’elles ont connues trop éloignées pour être aisément comparables et comparées. Le problème clef est que l’on ne peut plus définir une situation de référence considérée comme égalitaire, ou mieux juste, par rapport à laquelle seraient jugés les écarts observés, précisément parce que cette situation ferait fi de l’histoire. Face à cette difficulté, il faut sans doute éviter un double écueil. Le premier oriente vers un certain fatalisme : « les comparaisons entre générations se heurtent à l’impossibilité de neutraliser à la fois les effets d’âge, de période et de cohorte » et les inégalités intergénérationnelles, du fait qu’elles sont produites par le temps, présentent un caractère inéluctable, étant « du même ordre que les inégalités involontaires liées aux qualités innées, intelligence, beauté, normalité » [8]. D’un autre côté, il faut s’affranchir de tout déterminisme caricatural qui ferait fi du caractère imprévisible ou tragique de l’histoire. Il importe de souligner le caractère durable de certains handicaps ou retards que connaissent initialement certaines générations, avec les risques de séquelles et « d’effets de scarification » qui en découlent ultérieurement. Mais les trajectoires générationnelles ne sont pas totalement prédéterminées dès la prime enfance ou par les conditions d’entrée en vie économique, et il n’est pas toujours vrai que le destin d’une génération soit scellé relativement tôt… [9]

Vous semblez considérer que toute prise de position publique autour du lien intergénérationnel dénote des « postulats métaphysiques » préalables. Avez-vous perdu toute foi en une position objective dans le débat public sur ces questions ? Toute posture est-elle inévitablement d’ordre idéologique ? Si oui, est-ce véritablement à critiquer ?

A. M. : La plupart des prises de position sur le lien intergénérationnel se rattachent à une conception spécifique de la famille et de son rôle dans la société. C’est par ce biais qu’elles reposent, presque inexorablement, sur des a priori métaphysiques. Ceci n’est pas critiquable en soi, du moins si l’on souscrit à une vision plus « instrumentaliste » que « réaliste » de la science, selon laquelle les faits seraient toujours chargés de théorie [10]. Poser ainsi que l’État peut se substituer avec bonheur à la famille sans présenter les mêmes inefficacités, iniquités ou effets pervers (obligations, arbitraire, dépendance, etc.) est une hypothèse clef, difficilement réfutable dans sa généralité, de la pensée de l’égalité citoyenne : celle-ci apparaît au départ parfaitement estimable, mais tout dépendra de la manière dont elle sera explicitée ou nuancée, appliquée à des contextes précis et argumentée par l’auteur considéré.
Plus d’un lecteur pensera que la solution réside dans le juste milieu, dans un compromis équilibré entre les trois pensées du social : ainsi, la famille n’est-elle ni un paradis ni un enfer, et il faudrait développer une faculté de « double vue », comme le suggère l’ambivalence maussienne appliquée aux dons et transferts familiaux. Une telle synthèse apparaît néanmoins difficile à réaliser tant les principes des trois pensées apparaissent irréconciliables ; elles conduisent en particulier à des implications opposées quant au volume, aux priorités selon l’âge et aux modes d’intervention de l’État-providence.
En même temps, cette synthèse n’est pas impossible. De fait, certains auteurs ne correspondent pas à notre trilogie : le meilleur exemple est sans doute Rawls, qui emprunte clairement des éléments spécifiques à chaque pensée du social sans que la cohérence d’ensemble de son discours en souffre notablement. Cet auteur a lui-même affirmé que l’intention première de sa théorie de la justice comme équité était de résoudre le conflit entre deux traditions politiques « aussi anciennes qu’opposées l’une à l’autre », celle des partisans de la liberté (individuelle), se réclamant de Locke, et celle des défenseurs de l’égalité, disciples de Rousseau, en cherchant à donner satisfaction « jusqu’à un certain point à ces deux traditions complémentaires plutôt que contradictoires » [11]. Or je montre dans mon livre que ces deux traditions sont précisément à l’origine, respectivement, des paradigmes du libre agent et de l’égalité citoyenne (Hobbes préfigurant la pensée multi-solidaire).
Cette synthèse entre les deux paradigmes à travers un compromis entre liberté et égalité est effectivement la plus aisée à envisager. Mais Rawls emprunte aussi au paradigme multi-solidaire, beaucoup plus antinomique aux deux autres, lorsqu’il aborde le choix du juste principe d’épargne évoqué plus haut et, plus encore, lorsqu’il traite de la coopération sociale : il envisage notamment la société, dans une perspective dynamique, comme « un système de coopération dans le temps entre générations […] de façon que les avantages produits par les efforts de chacun soient équitablement acquis et répartis d’une génération à l’autre » [12], conception qui met clairement en avant une forme de solidarité entre générations. Comment peut-il opérer une telle synthèse entre les trois paradigmes ? L’explication vient de ce que son emprunt à la pensée multi-solidaire écarte, explicitement, toute référence à la famille dans son analyse : la théorie de la justice comme équité est une forme de libéralisme politique qui considère le « domaine spécial du politique » qui peut être séparé « des domaines de l’associatif (Églises, universités, emplois et métiers, clubs et équipes), du personnel (relations entre individus) et de la famille (dans ses différents rôles) » [13], soit en gros ce qui correspond chez nous à la sphère de la « solidarité civile ». C’est la limitation volontaire de son champ d’investigation − hors le domaine familial − qui permet donc à Rawls de préserver la cohérence d’un discours qui emprunte à des degrés divers aux trois pensées du social.

Vous assumez un certain relativisme : les solutions à apporter au sein d’un modèle social français ne sont pas identiques au modèle suédois par exemple. Pour quelles raisons ?

A. M. : Oui, je pense qu’un modèle social européen unique tournerait au compromis social-libéral bâtard et conviendrait mal à notre pays où la pensée multi-solidaire demeure importante. D’un autre côté, le rôle dévolu à la famille et les dimensions accordées à un « pacte générationnel », fût-il profondément renouvelé, varient trop d’un pays à l’autre de l’Europe pour que les mêmes réformes produisent les mêmes effets, au moins à court-moyen terme (une diversité radicale qu’avait reconnue Esping-Andersen dans son grand livre de 1990 , avant de l’oublier quelque peu).
Vouloir d’emblée « remettre la famille à sa place » en réduisant son rôle à celui qui lui est prétendument dévolu dans les pays scandinaves pourrait conduire à des catastrophes dans notre pays. À l’inverse, prôner sans précaution l’instauration d’un pacte générationnel renforcé (fondé sur des réciprocités indirectes) en Suède risque de ne s’avérer guère pertinent et d’entrer en conflit avec l’histoire socioculturelle de ce pays, qui met en avant d’autres priorités : entre autres, la volonté de socialiser le coût d’éducation des enfants, l’importance accordée aux équipements et services collectifs à la personne, le souci d’assurer l’émancipation et la promotion des femmes et de diminuer les inégalités liées au genre, soit des valeurs prônées avec force dès l’entre-deux-guerres par le couple Alva et Gunnar Myrdal.

par Cédric Rio

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir la recension de cet ouvrage sur le site

[2] Voir en particulier Gary Becker & Kevin Murphy, « The Family and the State », Journal of Political Economy, 1993, vol. 101, no 3, p. 385-409.

[3] Léon Bourgeois, Solidarité (1912), Paris, Presses universitaires du Septentrion, 1998.

[4] Alain Supiot, L’esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Paris, Seuil, 2010, pp. 161-162.

[5] John Rawls, Théorie de la justice, traduit par C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 328 par exemple : « pour atteindre un résultat raisonnable, nous admettons […] que les partenaires représentent des lignées familiales », Ndlr.

[6] Cette nouvelle hypothèse est déjà présente dans Théorie de la Justice, mais est valorisée dans Libéralisme politique, avec l’éviction de l’hypothèse d’un participant chef de famille, Ndlr. Voir les paragraphes 22 et 44 de Théorie de la justice, op. cit., p. 161 et p. 328, et John Rawls, Libéralisme politique, traduit par C. Audard, Paris, PUF « Quadrige », 2006, pp. 327-328.

[7] Axel Gosseries, « Une métaphore de la justice intergénérationnelle », Regards croisés sur l’économie, n°7, « Le choc des générations ? », mai 2010, pp. 193-202.

[8] Claudine Attias-Donfut, « Les inégalités entre générations », Cahiers français, n° 314, 2003, pp. 100-101.

[9] Louis Chauvel, Le destin des générations. Structure sociale et cohortes en France au XXe siècle, Paris, PUF, Collection le lien social, 1998, et « La solidarité générationnelle. Bonheur familialiste, passivité publique », in Repenser la solidarité au XXIe siècle, S. Paugam (éd. par.), Paris, PUF, Collection le lien social, 2007, pp. 269-287.

[10] elon les conceptions instrumentalistes « néo-kantiennes », la science n’aurait pas directement accès au réel en soi, mais seulement à travers le prisme de postulats et de représentations de base ; ces éléments inobservables, qui échapperaient à l’intuition sensible et à toute expérience (et réfutation) possible(s), formeraient le « noyau dur » du programme de recherche poursuivi (Imre Lakatos).

[11] Le Monde, Débats, 30 novembre 1993. Dans cet entretien, Rawls ajoute : « depuis lors, j’ai fait du chemin » comme le montre son analyse de la coopération sociale entre personnes libres et égales.

[12] John Rawls, Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 55 et pp. 216-217.

[13] Ibid., p. 304 et p. 336.

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