La dimension communautarienne du républicanisme français

L’affaire du foulard islamique comme réactivation d’un imaginaire national

samedi 25 septembre 2010, par Sophie Heine

Thèmes : citoyenneté

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Référence : Article publié dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp.59-85.

Introduction

Depuis une décennie, la question de la diversité culturelle en France a été régulièrement abordée à travers le thème du foulard islamique. Les débats à ce sujet ont fini par déboucher sur un processus législatif assez consensuel au sein du monde politique, au cours duquel il a été décidé de proscrire tout signe religieux ostensible dans les écoles publiques. Le but de cet article est d’analyser comment les élites françaises ont utilisé certaines notions centrales dans l’imaginaire national pour gérer la problématique de la diversité culturelle.
J’exposerai tout d’abord les principes centraux de l’imaginaire républicain réactivé dans ces débats – et, en particulier, le principe de laïcité – et les situerai par rapport au débat entre libéralisme et communautarisme concernant l’intégration des communautés politiques modernes. Le républicanisme français contient des dimensions à la fois libérales et communautariennes mais le thème de la diversité, et en particulier la question du foulard, ont été abordés ces dernières années dans un cadre symbolique marqué par une version communautarienne du républicanisme. Pourtant, l’un de mes arguments sera qu’en tant que forme particulière de patriotisme, celle-ci comporte potentiellement des dérives vers une approche exclusive et contraire aux libertés individuelles. Je soutiendrai dès lors qu’il serait souhaitable de mettre l’emphase sur d’autres aspects du républicanisme, qui permettent de mieux aborder la question de l’intégration des personnes d’origine étrangère.


1. Les principes de laïcité et de républicanisme

1. 1. La laïcité, une valeur liée à l’histoire du républicanisme français

Selon la conception républicaine française, l’avènement des libertés positives et négatives qui s’est produit au xixe siècle n’a nullement amoindri le rôle de l’État. Marcel Gauchet observe ainsi que l’État est au contraire devenu le défenseur d’un bien commun consistant dans les principes mêmes de la démocratie libérale et s’est vu attribuer une suprématie à portée spirituelle, justifiée par son rôle fondamental de réalisation de la liberté positive et de la liberté négative [1]. Le républicanisme, qui valorise cette évolution historique, comporte donc un paradoxe : la conception de la vie bonne défendue par l’État repose sur des principes devant justement permettre la co-existence pacifique de diverses conceptions de la vie bonne (liberté, égalité). Ce paradoxe ne peut être résolu que par une séparation nette des sphères publique et privée : la conception du bien défendue par l’État doit se déployer dans la sphère publique à travers l’idéal républicain du citoyen actif et vertueux ; tandis que les multiples conceptions du bien des individus ne peuvent s’exprimer que dans la sphère privée. Le principe de laïcité est issu de cet imaginaire républicain [2]. Liée à l’autonomisation de la sphère civile par rapport à l’État, la laïcité suppose la liberté de conscience et la neutralité de l’État vis-à-vis des différentes conceptions spirituelles [3]. Mais elle est aussi marquée par la tradition républicaine de l’État fort et pourvoyeur d’une certaine unité morale. Elle implique par conséquent aussi des devoirs de la part du citoyen et comprend l’idée d’une subordination de la sphère privée à la sphère de la généralité publique.
Ces deux caractéristiques de la laïcité – défense de la pluralité et exigence d’unité – peuvent entrer en tension et sont à rapprocher de deux interprétations opposées du républicanisme. La version libérale de ce dernier accepte la pluralité des conceptions du bien et se fonde sur une culture de la contradiction, la délibération sur les fins collectives étant considérée de manière instrumentale [4]. La liberté positive continue à être valorisée, mais moins parce que ce serait un idéal de vie en soi que pour préserver les libertés individuelles. On peut parler ici de républicanisme classique ou instrumental [5]. En revanche, le républicanisme fondé sur l’assimilation vise, lorsqu’il est poussé à l’extrême, à détruire toute religion et à absorber totalement les citoyens dans la politique. Le projet d’autonomie collective devient alors lui-même une sorte de religion, une conception du bien qui se veut la seule bonne et s’impose à tous les citoyens. Cette version du républicanisme, qualifiée par certains d’« humanisme civique » [6], considère que la participation à l’exercice de la souveraineté est une fin en soi car elle correspondrait à ce qu’exige notre humanité. Une telle conception est incompatible avec le libéralisme, car, l’État devenant le promoteur du bien commun, il n’y a plus de séparation entre le droit et la morale. On retrouve cette vision dans la notion de « religion civile », dont Jean-Jacques Rousseau défend la nécessité dans le Contrat social [7]. Ces deux types de républicanismes engendrent deux conceptions opposées de la laïcité – inclusive et libérale ou exclusive et de combat –, qui se traduisent à leur tour par des visions différentes du rôle de l’école publique. Historiquement, l’opposition entre les deux interprétations débouche sur une victoire de la ligne plus libérale : à la fin du xixe et au début du xxe siècles, l’école publique adopte finalement la vision de J. Ferry, qui recommande une laïcité inclusive et souple : l’ordre collectif doit tenir compte des différences et ne peut imposer aux consciences une foi unique [8]. Cependant, l’optique plus exclusive n’a pas disparu et il semble qu’une nouvelle forme de laïcité plus fermée se soit imposée ces dernières années.

1. 2. Le républicanisme et le débat entre libéralisme et communautarisme

Ces deux versions du républicanisme français peuvent être rattachées au débat plus général de théorie politique opposant libéralisme et communautarisme. Il faut tout d’abord rappeler que ce débat porte essentiellement sur les questions culturelles et identitaires et exclut dès lors d’autres aspects. Ainsi, le libéralisme dont il est ici question se concentre sur la dimension philosophique du libéralisme, qui s’attache à gérer les questions de diversité culturelle, et ne prend pas en compte les autres aspects de ce paradigme (politiques et économiques). De même, la relation à la problématique identitaire est loin d’épuiser le sens du républicanisme, comme on le verra plus loin.
Ces réserves étant faites, le libéralisme philosophique soutient que le pluralisme des sociétés démocratiques empêche qu’elles puissent être régies par une conception du bien particulière et s’oppose dès lors aux théories « perfectionnistes ». Un modèle d’intégration politique libéral ne peut donc dans cette optique se fonder sur un « ethos », issu d’une tradition particulière et qui imprègnerait toute la société [9]. Pour le libéralisme, ce qui unit les citoyens d’une société pluraliste, c’est seulement une conception commune de la justice, qui se fonde avant tout sur les principes d’égal respect de toutes les formes de vie et d’une égale prise en compte des besoins et intérêts des personnes. L’intégration des diverses communautés culturelles n’exige donc selon cette philosophie que la reconnaissance des principes démocratiques et de droits de l’homme consacrés par la constitution [10]. Par contre, pour les communautariens, toute communauté politique (a fortiori si c’est une démocratie) doit se fonder sur une conception commune du bien, sur des valeurs communes substantielles, ce qui implique une communauté d’histoire, de langue et de culture. Dans les termes de Michael Walzer, la « communauté morale » – ensemble social, géographique, culturel, dans lequel vivent les individus unis par leurs compréhensions partagées – et la « communauté légale » – cadre d’applicabilité des mesures de politique publique applicables à une collectivité – doivent être congruentes [11]. Aussi, contrairement à ce qui est souvent admis dans le monde intellectuel francophone, le communautarisme ne s’apparente pas au multiculturalisme mais plutôt à un paradigme de type nationaliste au sens qu’Ernest Gellner a donné à ce terme – à savoir, un principe qui affirme que « l’unité nationale et l’unité politique doivent être congruentes » [12].

Pour savoir si un républicanisme est libéral ou communautarien, il faut donc s’interroger sur la manière dont il comprend le lien unissant les citoyens de la communauté politique. Cette question est cruciale lorsqu’on étudie la gestion de la diversité culturelle. En effet, alors que l’approche libérale favorise l’ouverture et la diversité, puisqu’elle n’exige qu’une intégration à des valeurs politiques et abstraites, la perspective commnautarienne tend plutôt à l’homogénéité et à la fermeture, car elle requiert une intégration plus culturelle et substantielle. Si le républicanisme peut alternativement se rapprocher d’un des deux pôles, il a néanmoins été souvent plus proche du pôle communautarien. Certains n’hésitent d’ailleurs pas à affirmer que le républicanisme est une forme de communautarisme, car il requiert non seulement des engagements procéduraux sur la manière formelle de traiter les personnes avec un égal respect, mais aussi des « engagements substantifs » sur les « buts de la vie » et une identification forte avec la communauté [13]. Le caractère plus ou moins ouvert du républicanisme ne serait dès lors qu’une question de nuance. On verra que cette tendance républicaine au communautarisme semble se vérifier dans les débats sur le port du foulard islamique en France. Il y a en fait une tension profonde au sein de la tradition républicaine entre universalisme et particularisme : alors que les principes qui fondent l’identité républicaine sont universalistes et libéraux (démocratie, liberté, égalité), cette tradition est aussi particulariste et communautarienne à cause de l’importance qu’elle attache à l’identification des citoyens à la communauté politique chargée de défendre ces principes, à la « patrie » [14]. L’identification est ici un élément clé pour comprendre la dimension communautarienne. Le républicanisme ne se définit pas seulement par cette relation équivoque à l’identité collective et aux identités culturelles individuelles mais intègre aussi un idéal de citoyenneté démocratique, ainsi qu’une notion de solidarité et de citoyenneté sociale. On verra que ce ne sont pas ces dernières dimensions qui ont été mobilisées dans le débat sur le voile mais plutôt la dimension identitaire. Cependant, dans la dernière partie de cet article, je plaiderai pour une réactivation de ces autres facettes du républicanisme pour traiter de la question de l’intégration des immigrés ou de leurs descendants.

Voyons à présent comment l’héritage républicain français a répondu au défi de la pluralité culturelle croissante due à l’immigration.

2. La réaction républicaine face au défi de la diversité culturelle

2. 1. Réactivation du républicanisme dans les milieux intellectuels et politiques

Au cours des années 1990, on a pu observer différentes ré-interprétations du républicanisme, mais c’est en fin de compte un républicanisme traditionnel et communautarien qui semble l’avoir emporté. Jeremy Jennings explique très bien les différentes reformulations du républicanisme qui ont eu lieu cette dernière décennie dans le monde intellectuel français [15]. Tout d’abord, on observe la réaffirmation d’un républicanisme traditionnel, porté dans le monde intellectuel par des auteurs issus de la gauche républicaine [16]. Selon eux, le multiculturalisme est fondamentalement non français. Ils l’associent au modèle américain, qui, d’une part, engendrerait des risques de ghettoïsation et de repli identitaire et, d’autre part, réduirait la politique à une simple confrontation d’intérêts particuliers en évacuant sa fonction centrale de poursuite du bien commun. Le multiculturalisme menacerait aussi les droits individuels en faisant primer le groupe sur l’individu et en consacrant le passage à une citoyenneté différenciée. Dans cette optique, l’intégrité politique de la France serait menacée par des tendances identitaires centrifuges et la fonction principale de l’école deviendrait alors celle de renforcer les préconditions culturelles de la démocratie. Cette version du républicanisme est clairement communautarienne : on considère que toute communauté politique démocratique ne peut subsister que si elle se fonde sur une communauté de valeurs, sur une identité culturelle commune. L’école ayant un rôle central à jouer dans la reproduction de l’identité républicaine. Dans l’affaire du foulard de 89, ce courant est représenté par les signataires de la lettre ouverte « Profs, ne capitulons pas ! », publiée dans Le Nouvel Observateur et qui dénonce l’attitude de Jospin comme un « Munich de l’éducation républicaine » [17]. Plusieurs figures de l’intelligentsia française ont aussi signé dans le Monde un article (« Républicains, n’ayons plus peur ! » [18]) qui s’inscrit tout à fait dans cette tendance. Les auteurs attaquent ce qu’ils perçoivent comme un « incivisme » ambiant, exigent des jeunes plus de discipline et de responsabilité et demandent que les immigrés adhèrent davantage aux valeurs républicaines, telles que la laïcité.

À côté de cette réponse républicaine traditionnelle à la diversité culturelle, on peut aussi mentionner un « républicanisme modernisé », qui est illustré surtout par l’œuvre de D. Schnapper. Celle-ci critique également le multiculturalisme comme reconnaissance de droits collectifs à des groupes culturels, mais elle prône un multiculturalisme de fait, une reconnaissance effective du droit des citoyens à cultiver leur identité culturelle et religieuse. Toutefois, cet épanouissement des particularismes ne peut se faire selon elle que dans la sphère privée. Si la nation, la « communauté de citoyens », n’implique pas une homogénéité culturelle, elle suppose cependant une séparation des domaines politique et privé et transforme le citoyen en individu abstrait, dénué de caractéristiques particularistes. La nation est un universel, qui doit se déployer dans la sphère publique comme une idée régulatrice, comme une aspiration, permettant à l’individu de rompre avec son destin historique, mais lui permettant aussi de déployer son identité particulière dans sa sphère personnelle [19].
Schnapper tient davantage compte de la réalité multiculturelle actuelle que les auteurs mentionnés ci-dessus mais reste proche du républicanisme traditionnel. En effet, elle continue à défendre l’image idéalisée du citoyen abstrait et estime que les identités culturelles peuvent rester cantonnées à la sphère sociale et privée. Sa reconnaissance de la pluralité de la République se fait à l’intérieur de limites strictes : d’une part – dans une ligne libérale – elle juge qu’il ne peut y avoir de tolérance vis-à-vis des traditions culturelles ne respectant pas les règles d’une démocratie moderne ; d’autre part – avec des accents plus républicains – elle exprime sa crainte qu’un excès de pluralisme ne conduise à la désintégration sociale, à la « balkanisation » ou à l’« impasse du multiculturalisme américain ». Sur les questions concrètes d’intégration, elle a souvent adopté une position proche des défenseurs des principes républicains traditionnels et de la laïcité. Elle considère ainsi l’affaire du foulard comme un défi au modèle d’intégration dans la « communauté civique ». Par ailleurs, la dimension communautarienne de sa vision du politique se révèle dans son approche de la construction européenne. Pour elle, une communauté politique démocratique ne peut exister que si elle se fonde sur une nation, elle-même caractérisée par un ancrage historique et culturel. Dès lors, du fait qu’il n’y a pas de peuple européen entendu dans le sens d’une communauté historique et culturelle, elle conclut qu’il ne peut y avoir de démocratie au niveau européen (ou que ce serait en tout cas extrêmement difficile).
Une réponse radicalement différente au défi de la diversité est celle des « républicains multiculturalistes » [20]. On trouve cette vision dans des publications de la revue Esprit et dans les écrits d’auteurs comme A. Touraine, J. Roman, F. Khosrokhavar et F. Gaspard. Cette approche fortement remaniée du républicanisme propose l’invention d’un universalisme pluriel. Pour ce faire, il faut d’abord, selon ces auteurs, cesser de présenter comme universelles des spécificités nationales et accepter de donner une reconnaissance publique aux différences culturelles. Ces auteurs recommandent néanmoins en général une dynamique de confrontation entre les différents groupes culturels pour contrecarrer les éventuels replis identitaires.

Malgré cette diversité d’approches de la pluralité culturelle, la tendance républicaine demeure très prégnante et semble même s’être renforcée dans les années 1990 [21].
Cette observation vaut pour les milieux intellectuels mais aussi pour le monde politique. Globalement, les divisions sur cette question se présentent ainsi : les courants politiques plus républicains (tendance Chevènementiste à gauche et RPR à droite) s’opposent fermement au multiculturalisme, tandis que la droite plus libérale (UDF) et, surtout, le Parti socialiste adoptent une approche plus pragmatique et acceptent dans une certaine mesure de reconnaître publiquement la pluralité comme moyen d’intégration [22]. Dans les années 1980, les socialistes ont même défendu un certain « droit à la différence » pour les populations issues de l’immigration, se distanciant ainsi clairement de la tradition jacobine assimilationniste. Mais par la suite, et notamment à cause du dévoiement de l’approche différentialiste par l’extrême droite, les socialistes en sont revenus à une conception plus républicaine de l’intégration. Ainsi, les grands partis français semblent se rejoindre dans une défense « néo-républicaine » du modèle traditionnel de l’assimilation individuelle [23].
Le traitement politique de la question du foulard conforte l’hypothèse d’un retour à un républicanisme à tendance communautarienne comme réponse à la multiculturalité. Le discours politique dominant sur la question du Hijab mobilise un argumentaire basé sur des concepts intrinsèques à l’imaginaire national français – la république et la laïcité – et s’inscrit aussi dans une logique de « sécurisation », qui présente l’immigration musulmane comme une menace pour la laïcité. Celle-ci étant considérée davantage dans sa fonction de production d’unité et de cohésion sociale que dans son rôle de garante des libertés individuelles. Avant d’exposer les arguments utilisés pour défendre l’interdiction des signes religieux à l’école, présentons rapidement le processus de politisation du port du foulard à l’école.

2. 2. Politisation du port du foulard islamique

Le port du foulard par des élèves à l’école publique est devenu un objet politique à partir de l’affaire de Creil de 1989. En septembre de cette année, trois jeunes élèves d’origine maghrébine sont exclues de leur lycée de Creil par un principal qui refuse de les laisser porter leur Hijab. Le ministre socialiste de l’éducation de l’époque, Lionel Jospin, désapprouve la mesure, tout comme plusieurs associations [24]. Face à la médiatisation de la polémique, le gouvernement fait appel au conseil d’État. Celui-ci rend un arrêt selon lequel le port du foulard, comme celui de tout autre signe religieux, est compatible avec le principe de laïcité, du moment qu’il respecte certaines conditions [25] : il ne peut constituer un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, entraver la dignité ou la liberté de membres de la communauté scolaire, compromettre leur santé ou leur sécurité, empêcher le déroulement normal des cours et du service public scolaire. Mais il laisse l’application de ces principes aux autorités locales. Les années qui suivent, de nombreuses étudiantes sont expulsées de leur école à cause d’un port de foulard considéré comme « ostentatoire ». La situation devient encore plus tendue, lorsque, en septembre 1994, le nouveau ministre de l’éducation F. Bayrou (UDF, droite), envoie une circulaire à toutes les écoles, dans laquelle il enjoint les directeurs de proscrire les signes religieux « ostentatoires ». Cependant, il revient toujours aux écoles d’appliquer la règle au cas par cas [26]. La circulaire Bayrou engendre d’importantes protestations de la part des courants multiculturalistes et de nombreuses élèves musulmanes qui continuent à porter le voile.

En juillet 2003, le président Chirac crée une commission de réflexion sur l’application du « principe de laïcité dans la République », présidée par B. Stasi, médiateur de la République. Dans son rapport, la commission recommande, en plus de mesures contre les discriminations, une « loi sur la laïcité » qui affirmerait la stricte neutralité des agents du service public et, pour l’école, le collège et le lycée, l’interdiction des « tenues et signes manifestant une appartenance religieuse ou politique ». Pour la religion, cela concerne des « signes ostensibles tels que grande croix, voile ou kippa ». Chirac se prononce également pour une telle loi et malgré d’importantes manifestations de protestations, le projet de loi [27] est finalement adopté en février et mars 2004 [28].

À partir du rapport de la commission Stasi, qui a largement inspiré la rédaction de la loi de mars 2004, nous allons examiner plus en détails les arguments des partisans d’une interdiction du Hijab.
Avant de commencer cette analyse, il peut être utile d’évoquer une possible objection. On pourrait penser que restreindre notre analyse au résultat des débats à l’intérieur de la commission Stasi, sans étudier ces discussions elles-mêmes ne nous permettra pas de percevoir la variété des arguments utilisés par les différents acteurs, le rapport représentant un compromis entre diverses positions. La commission était en effet assez pluraliste : certains de ses membres soutenaient une vision communautarienne de la laïcité, tandis que d’autres étaient en faveur d’une vision plus libérale ou n’avaient pas d’opinion préconçue. Leurs itinéraires professionnels et politiques étaient aussi très variés. Cependant, leurs conceptions se rapprochèrent au fur et à mesure que leur travail a avancé [29]. Et ils votèrent finalement tous excepté un membre pour l’ensemble du rapport, y compris pour le projet de loi sur les signes religieux [30]. Les raisons de cette convergence sont probablement liées à l’action de Bernard Stasi et à l’importante couverture médiatique de son travail. Mais ce n’est pas l’objet de cet article. Plutôt que sur les visions individuelles adoptées à l’intérieur de la commission, l’analyse se concentrera sur le résultat de leur dialogue. Une telle approche est pertinente car le compromis réalisé par la commission reflète la vision politique qui prévalait à l’époque sur la question du Hijab. En effet, le travail de la commission eut lieu au moment d’un débat politique très intense soulevé par le foulard islamique. Il fut par conséquent influencé par la vision des médias dominants et des principales forces politiques, qui insistaient sur la nécessité d’une loi interdisant le Hijab à l’école. L’analyse subséquente vise donc à mettre en évidence les présupposés théoriques derrière l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école tels qu’ils apparaissent dans le rapport Stasi, même si cela reflète moins la vision de l’ensemble des membres de cette commission qu’un compromis fortement lié au climat politique du moment.

2. 3. Réaffirmation du principe de laïcité par la commission Stasi

La commission Stasi, chargée par le président de la République de fournir une réflexion sur l’application du principe de laïcité, a remis le résultat de ses travaux le 11 décembre 2003 [31]. On y retrouve les principaux arguments des partisans d’une interdiction des « signes religieux ostensibles » à l’école publique.
La définition de la laïcité donnée par la commission semble marquer une nette inflexion vers une interprétation plus communautarienne de ce principe. Le rapport définit la laïcité comme une synthèse entre deux exigences potentiellement contradictoires : d’une part, l’exigence libérale de pluralisme, de liberté de conscience et d’égalité des droits ; et d’autre part, l’exigence plus communautarienne d’unité et de cohésion sociale.
Concernant l’exigence libérale, la commission insiste sur le fait que « la laïcité repose sur les valeurs de la liberté de conscience, d’égalité en droit des options individuelles et religieuses et de neutralité du pouvoir public » [32]. Elle se fonde aussi sur « la liberté d’expression (…), le refus des discriminations, l’égalité entre les sexes et la dignité de la femme » [33]. On retrouve donc ici trois grands principes de la tradition du libéralisme philosophique, découlant tous d’une importante valorisation de l’individu : le respect des libertés individuelles, la limitation de l’État et sa neutralité par rapport aux convictions religieuses et morales [34].

Toutefois, dans l’argumentation des partisans de l’interdiction des signes religieux à l’école et du rapport Stasi en particulier, cette dimension libérale est complétée par une dimension républicaine communautarienne. Tout d’abord, le rapport estime important d’affirmer que la laïcité est une valeur culturelle de la France, issue de son histoire particulière : « la France est une République laïque. Cette règle affirmée par notre Constitution est le fruit d’une longue tradition historique » [35]. La laïcité est une « spécificité française » [36] et « un idéal façonné par l’histoire ». Elle « traduit ainsi une conception du bien commun » [37]. Cette approche est de type communautarien puisqu’elle estime que la communauté politique est fondée sur une certaine conception du bien que l’Etat doit défendre. Le texte insiste d’ailleurs sur le fait que « la laïcité n’est pas qu’une règle du jeu institutionnel » mais est « une valeur fondatrice du pacte républicain (…) » [38].

Par ailleurs, il ressort clairement du rapport que la fonction principale du principe de laïcité doit être de réaffirmer l’unité de la nation et d’empêcher la désintégration du corps social grâce à des valeurs qui rassemblent : « nous avons pu constater l’attachement de la grande majorité de nos concitoyens au principe de la laïcité. Instinctivement, ils reconnaissent dans ce principe une valeur sur laquelle est fondée l’unité nationale, une valeur qui rassemble, en même temps qu’un garant de la liberté individuelle. C’est dire combien il leur paraît important que cette valeur soit respectée et, chaque fois qu’elle est menacée, défendue » [39]. Et plus loin : « quand la laïcité est en crise, la France peine à offrir un destin commun » [40], car « la laïcité touche à l’identité nationale et à la cohésion du corps social » [41]. Dès lors, les difficultés d’intégration rencontrées par les populations issues de l’immigration « sapent la confiance dans la République et l’identification à la nation » [42].
Face à la diversité culturelle croissante, il est indispensable selon la commission de réaffirmer des valeurs communes, d’ « affirmer une laïcité ferme et qui rassemble » [43], afin d’empêcher les « dérives communautaristes » ou « communautaires » [44]. Ce dernier terme apparaît presque à chaque page du rapport. Dans le langage politique français, le communautarisme évoque le repli identitaire et la séparation de certaines communautés culturelles du reste du corps social ainsi que le risque d’une fragmentation sans fin de la société. Il ne faut pas confondre cette expression avec la notion de « communautarisme » dans son sens philosophique, tel qu’il a été défini plus haut. En tant que courant philosophique, le communautarisme considère qu’une communauté politique doit reposer sur une identité collective substantielle, qui doit pour le communautarisme républicain se déployer au niveau national. La « dérive communautariste » agitée comme une menace pour l’intégrité de la République par le rapport Stasi se réfère plutôt à une évolution vers un multiculturalisme différentialiste, où l’hétérogénéité culturelle de la société serait poussée à l’extrême, c’est-à-dire, tout le contraire du communautarisme républicain. La peur du « communautarisme » qu’expriment les partisans d’une loi sur la laïcité reflète donc en fait une conception de la société très marquée par un républicanisme « national-communautarien ». Le Rapport Stasi fait en réalité, selon le vocabulaire utilisé ici, une critique « national-communautarienne » du multiculturalisme.

Précisons que si ce terme est peu employé dans ce sens en France, c’est parce qu’il provient avant tout de la tradition philosophique nord-américaine, où le communautarisme est porté par des auteurs comme M. Walzer, M. Sandel [45], A. MacIntyre ou C. Taylor [46]. Il est cependant pertinent de s’y référer car il permet d’appréhender le débat français sur la diversité culturelle à travers l’opposition, heuristiquement très utile, entre libéralisme et communautarisme.
Cette peur de la fragmentation en groupes identitaires coupés les uns des autres a pour ressort, non seulement la volonté de maintenir une identité nationale relativement homogène, mais aussi la défense de la sécurité nationale. De nombreux termes évoquent cette dimension sécuritaire. Le rapport souligne que la laïcité et d’« autres valeurs fondatrices du pacte social » sont « en danger » [47], que « la diffusion rapide et récente des convictions communautaires est préoccupante » [48]. Et l’on affirme que cette mise en cause du pacte social fondamental est le fait de « groupes extrémistes » et « organisés », qui « sont à l’œuvre dans notre pays pour tester la résistance de la République et pour pousser certains jeunes à rejeter ses valeurs » [49]. Susciter la peur d’un ennemi qui évoluerait au sein même de la société, agirait dans la clandestinité et de manière organisée, et aurait pour but principal de saper les bases mêmes de la communauté nationale peut se révéler utile pour un pouvoir politique souhaitant réaffirmer son autorité et sa légitimité. Ce dernier peut en effet s’assurer le soutien des citoyens par un tel procédé, qui lui permet de se présenter comme leur protecteur contre cet ennemi dangereux, expérimenté et vivant parmi eux.

Par conséquent, si la commission estime que la laïcité doit permettre de « concilier l’unité et le respect de la diversité » [50] et défend donc en apparence un équilibre entre les dimensions libérale et communautarienne du républicanisme, elle met surtout en exergue l’exigence d’unité et penche donc plutôt vers le pôle communautarien. Selon la commission, en effet, le pluralisme ne peut être respecté que si la laïcité, en tant que valeur fondatrice de la communauté nationale, est défendue. On est ici face à l’ambivalence profonde du républicanisme : la pluralité des conceptions du bien est censée être garantie par l’affirmation d’une conception supérieure du bien. Même si la laïcité est censée intégrer comme valeurs centrales la diversité et la liberté de conscience individuelle, considérer qu’elle constitue une conception supérieure du bien commun comporte le danger que son application soit dictée davantage par la volonté de défendre l’unité sociale et une identité nationale supérieure que par la volonté de permettre l’expression de la diversité et des libertés de conscience et d’opinion religieuse. Et l’on observe en effet que les arguments du rapport Stasi en faveur d’une réaffirmation du principe de laïcité sont surtout la défense de l’ordre public et de la sécurité nationale contre les menaces supposées d’intégrisme religieux et de fragmentation identitaire.
La solution principale proposée par la commission Stasi face à ce qu’elle considère comme une remise en cause du principe de laïcité, à savoir, l’interdiction des signes religieux ostensibles à l’école, semble elle aussi motivée essentiellement par un républicanisme communautarien. Les principaux arguments utilisés pour prohiber le port du foulard islamique – c’est ce signe religieux-là qui est visé en priorité – sont les suivants : d’abord, il entraînerait de graves « divisions et conflits au sein même de l’école » [51], à tel point que, selon la commission, « aujourd’hui, la question (à l’école) n’est plus la liberté de conscience, mais l’ordre public » [52]. C’est d’autant plus grave que « le premier lieu d’apprentissage des valeurs républicaines est et doit rester l’école » [53] et que celle-ci « prépare les citoyens de demain amenés à vivre ensemble au sein de la République » [54]. Et dans cette préparation, la valeur de la laïcité est centrale car elle est un élément fondateur du socle républicain. Le deuxième argument mobilisé contre le port du foulard est donc que ce dernier perturberait la transmission des valeurs communes de la République et, au premier chef, de la laïcité. Autrement dit, le port du Hijab serait une menace contre l’identité nationale française. Ces deux premiers arguments – lutte contre la fragmentation et défense de valeurs communes substantives – se rapprochent bien du pôle communautarien.

Un autre argument est aussi utilisé pour prôner l’interdiction, celui de l’égalité entre hommes et femmes. Il fut essentiel dans l’adoption de l’interdiction du Hijab à l’école. Dans la commission, les positions étaient variées sur cette question. Si tous les membres étaient persuadés de son importance, ils ne l’interprétaient pas tous de la même façon. Certains pensaient que l’interdiction du Hijab n’était pas une solution pour réaliser l’émancipation des femmes [55]. D’autres en revanche, percevaient cette mesure comme un moyen de protéger les jeunes filles de pressions croissantes les enjoignant à porter le voile [56]. Cette opinion domina finalement, notamment suite aux nombreux témoignages que la commission entendit, comme celui, très médiatisé, d’une Iranienne, auteur d’un ouvrage paru à cette époque et dénonçant le port du voile comme une atteinte à la liberté individuelles des femmes d’être maîtresses de leur propre corps [57].

L’objectif d’égalité entre hommes et femmes semble plutôt libéral, car il se réfère à l’égalité des droits entre individus. Toutefois, il est utilisé dans le rapport d’une manière qui semble autant, sinon davantage, défendre l’identité de la République que les libertés des jeunes musulmanes. Lorsque ce dernier affirme : « des pressions s’exercent sur des jeunes filles mineures pour les contraindre à porter un signe religieux (…). La République ne peut rester sourde au cri de détresse de ces jeunes filles. L’espace scolaire doit rester pour elles un lieu de liberté et d’émancipation » [58], il semble qu’il s’agit tout autant de réaffirmer la valeur de la République et de ses principes que de mettre fin à l’oppression de ces jeunes filles. Par ailleurs, on peut difficilement soutenir que l’interdiction du voile serait le moyen le plus efficace pour réaliser ce but d’émancipation. D’une part, pour les filles qui ont choisi de porter le voile, l’interdire porte atteinte à leur droit à la liberté de conscience ; et d’autre part, pour celles qui sont forcées de le porter, l’interdiction supprime peut-être, dans le cadre de l’école, cette oppression particulière, mais elle ne fait pas automatiquement disparaître les autres formes de domination dont elles peuvent faire l’objet (interdiction de certaines sorties et activités par exemple). Certes, le Rapport Stasi va plus loin que l’interdiction du foulard pour réaliser l’égalité entre filles et garçons à l’école, puisqu’il demande une application stricte de l’obligation d’assiduité scolaire et de scolarisation (pour empêcher que des filles ne se voient interdire la fréquentation de certains cours sous le prétexte que l’Islam ne permet pas aux filles les mêmes activités). Mais la loi de 2004 ne retiendra que l’interdiction des signes religieux. Or, on peut estimer que c’est une bien faible mesure pour mettre en œuvre l’émancipation des jeunes filles musulmanes. La loi – et le débat qui l’entoura – insista finalement avant tout sur la nécessité de lutter contre la désintégration nationale et conserva seulement une partie des propositions de la commission Stasi, essentiellement, l’interdiction du voile islamique dans les écoles publiques. L’évolution de la loi semble donc avoir fait de cet argument de l’égalité hommes-femmes une caution libérale à un geste avant tout « communautarien », revenant à défendre l’identité française face à ce qui est perçu comme une affirmation identitaire de plus en plus prégnante de la part de certains jeunes membres de la communauté musulmane.

2. 4. Les dangers d’un républicanisme « national-communautarien »

La dimension communautarienne du républicanisme français semble donc s’être renforcée ces dernières années, en particulier avec l’affaire du foulard islamique. Toute l’ambiguïté est que l’on n’a pas affaire à une idéologie communautarienne anti-démocratique et anti-libérale. Le Républicanisme à la française repose sur un important fond libéral. Cependant, il contient aussi des aspects très communautariens, car il se base sur une conception du bien commun considérée comme supérieure aux autres. Dans son expression politique, le républicanisme français oscille entre ces deux pôles et il peut toujours glisser vers le communautarisme [59]. La raison de ce glissement potentiel se trouve dans l’identification affective forte qu’il suppose avec les valeurs républicaines communes, qui explique que le républicanisme risque souvent de se muer en patriotisme, voire, en nationalisme [60]. Les républicains convaincus objecteront qu’un patriotisme fondé sur des valeurs libérales n’est nullement dangereux, car s’identifier à des valeurs de liberté ne peut que conduire à une défense des libertés individuelles [61]. Cependant, le danger du patriotisme semble venir moins de son contenu (des valeurs sur lesquelles il se base) que de sa nature intrinsèque [62]. Tout attachement national suppose une identification irrationnelle, un attachement plus affectif que raisonné à certaines valeurs. Or, l’identification favorise la valorisation, ce qui fait que l’on considère en général les valeurs de la communauté nationale à laquelle on s’identifie comme bonnes en elles-mêmes et supérieures aux valeurs d’autres groupes. Un tel processus risque d’engendrer certaines formes d’exclusion (justifiées par le fait que les individus ou groupes exclus n’adhèrent pas aux mêmes valeurs) ou d’instrumentalisation des individus (favorisée par la nature émotionnelle du patriotisme), phénomènes qui peuvent constituer une négation des principes libéraux de neutralité de l’État, de limitation de son pouvoir et de respect des libertés individuelles. Dans le cas d’un patriotisme fondé sur des principes politiques et universalistes (comme c’est le cas du républicanisme instrumental), de telles dérives seraient contraires aux valeurs constitutives du patriotisme en question mais elles n’en seraient pas moins tout à fait envisageables [63]. On peut dès lors soutenir que le patriotisme est incompatible avec la morale libérale [64]. Celle-ci suppose que les choix des individus sont faits de manière libre et rationnelle, indépendamment des caractéristiques sociales et culturelles singulières de ces individus, tandis que le patriotisme implique que l’attachement à la nation et aux caractéristiques censées la définir (que ce soient des caractéristiques « organiques » comme l’ethnicité ou la race ou des attributs plus « construits » comme des valeurs culturelles ou même politiques) prime sur le jugement individuel. À nouveau, la nature potentiellement illébérale du patriotisme ne provient pas seulement de son contenu mais surtout de sa forme, de l’identification supérieure qu’il engendre avec un collectif particulier.

Dans le traitement de la question du voile islamique, on observe une telle dérive communautarienne du républicanisme ainsi que le risque de négation des libertés individuelles que cette dérive implique. Les valeurs défendues dans ce contexte comme un bien supérieur ne sont pas en elles-mêmes anti-libérales, au contraire (la laïcité, la citoyenneté individuelle abstraite, la séparation des sphères publique et privée, l’égalité entre hommes et femmes). Mais dans l’application qui en est faite, on peut observer une logique « national-communautarienne ». L’interprétation faite par les élites dirigeantes du principe de laïcité fait clairement prévaloir les objectifs de maintien de l’unité, de la sécurité et de l’identité nationales sur ceux de respect de la diversité et des libertés individuelles.
Si l’on se place sur un plan plus explicatif, comment peut-on rendre compte de cette réactivation d’un républicanisme communautarien par les élites politiques ? On peut proposer quelques hypothèses à ce sujet.

2. 5. Force de l’imaginaire national et détournement des problèmes socio-économiques

Pourquoi les élites françaises abordent-elles la question de l’intégration des personnes issues de l’immigration en se plaçant sur le registre identitaire ? Tout d’abord, il ne faut pas négliger la force de l’imaginaire politique national. Pour gérer des problèmes, les dirigeants d’une communauté politique tendent à se référer à l’imaginaire national qui s’est forgé au cours de la construction de la nation. Dans le cas français, cet ensemble symbolique comprend les notions de laïcité, de citoyenneté individuelle et abstraite, de République…, qui sont dès lors mobilisées pour traiter la problématique de l’intégration. Dans le cas étudié ici, arborer certains signes religieux ostensibles est perçu comme une remise en question des valeurs de base de l’identité nationale (laïcité, citoyenneté individuelle, séparation public-privé…), le Hijab constituant une hétérodoxie et une transgression symbolique des normes nationales dominantes [65]. Cette remise en question est elle-même ressentie comme une atteinte à l’ordre politique tout entier, car celui-ci puise sa légitimité dans ces valeurs de base. En supprimant ces signes d’allégeance anti-républicains, l’État cherche donc à réaffirmer sa légitimité et son autorité.
Mais par ailleurs, il peut y avoir aussi une instrumentalisation par les élites politiques de ces concepts à forte résonance symbolique. Aborder la question de l’intégration dans des termes presque exclusivement culturels peut comporter certains avantages pour les élites dirigeantes : d’une part, éluder les inégalités socio-économiques et politiques et les rapports de force à la source de la ségrégation sociale et culturelle permet d’esquiver la question des politiques de redistribution nécessaires pour résoudre ce problème et empêche une remise en question de l’ordre établi ; d’autre part, cette approche identitaire du thème de l’intégration peut servir à monter les couches autochtones défavorisées contre les populations issues de l’immigration, en les présentant, notamment sur le marché du travail, comme des rivaux illégitimes parce qu’« étrangers ». Attiser le nationalisme et la xénophobie peut donc être un moyen très efficace pour garantir le maintien de l’ordre social existant, car le mécontentement social des défavorisés se dirige contre les « étrangers » – faisant souvent partie des mêmes couches sociales que les premiers – et non contre les classes sociales dominantes.

Gérer la question de l’intégration en prenant davantage en compte la dimension socio-économique du problème conduirait sans doute à des solutions plus fructueuses pour les populations concernées. Cependant, comme on l’a dit, les solutions politiques apportées à ces problèmes visent peut être moins à résoudre le problème auquel elles sont officiellement destinées qu’à renforcer la légitimité du pouvoir par une réactivation de l’imaginaire national.
Ce n’est cependant pas parce que cette dimension symbolique peut être instrumentalisée qu’elle doit être considérée comme non pertinente en soi. Il me semble que toute stratégie de gestion des conséquences de l’immigration devrait en tenir compte pour avoir une chance d’être appliquée. Pour que le modèle d’intégration français devienne plus ouvert aux différences, on pourrait dès lors envisager une reformulation de la tradition républicaine qui la rendrait plus fidèle aux principes libéraux et l’éloignerait de l’approche communautarienne.

3. Propositions théoriques alternatives pour gérer la diversité culturelle

3. 1. Un modèle multiculturaliste de droits collectifs ?

Face à la diversité culturelle croissante des sociétés européennes, certains préconisent l’application des théories multiculturalistes nées dans des contextes anglo-saxons et qui prônent une reconnaissance publique des différences culturelles. L’un des principaux représentants de ce modèle est Will Kymlicka. Cet auteur met en doute la neutralité des États libéraux face aux différences ethniques et culturelles. Selon lui, les États libéraux promeuvent en réalité une culture particulière, celle de la majorité, désavantageant ainsi les autres (à travers, par exemple, les décisions politiques concernant les langues officielles, les programmes scolaires, les jours fériés…) [66]. C’est pourquoi, il recommande l’attribution de « droits polyethniques » (support financier et protection juridique des pratiques culturelles ou religieuses, enseignement dans la langue d’origine…) aux minorités ethniques et culturelles, telles que les populations issues de l’immigration.

Un tel modèle serait-il applicable en France ? Il est a priori assez incompatible avec la tradition officielle d’intégration des cultures étrangères, qui tend à refouler les particularismes culturels dans la vie privée et à leur refuser toute reconnaissance dans l’espace public, ce qui conduit dans les faits à un paradigme assez assimilationniste : les individus doivent s’adapter à la culture majoritaire par un processus d’acculturation unilatéral, censé leur faire perdre leur appartenance ethnique au fur et à mesure qu’ils intériorisent la culture du pays d’accueil [67]. Certes, il y a un grand décalage entre le modèle officiel et la réalité. Le modèle républicain s’est davantage accommodé des revendications identitaires qu’il n’est généralement admis (à travers notamment la reconnaissance institutionnelle de certaines communautés religieuses) [68]. Néanmoins, il paraît irréaliste d’envisager une application complète du modèle multiculturaliste au contexte français. Il suffit de penser aux réactions hostiles que de telles propositions suscitent dans les milieux politiques et intellectuels, notamment concernant la question du port du foulard.

Par ailleurs, de manière générale, plusieurs critiques pertinentes peuvent être adressées au multiculturalisme. Tout d’abord, une politique multiculturaliste peut avoir comme conséquence une limitation ou violation des libertés individuelles. D’une part, reconnaître des droits collectifs aux différents groupes culturels risque de figer et de réifier les identités en question et d’empêcher leur évolution et leur remise en cause par les membres du groupe, alors que les identités culturelles ne sont pas des essences immuables mais sont construites et reconstruites en permanence [69]. D’autre part, les droits collectifs peuvent entrer en contradiction avec les droits fondamentaux individuels (comme, par exemple, l’excision, les mariages forcés…). Le multiculturalisme, lorsqu’il entraîne de telles conséquences, s’oppose alors à la valorisation de l’individu et de ses libertés fondamentales qui est au cœur du libéralisme. Certes, Kymlicka considère que sa conception du multiculturalisme s’insère dans la philosophie libérale et affirme donc que les revendications identitaires ne sont acceptables que si elles respectent les principes libéraux fondamentaux. Toutefois, on peut lui objecter qu’il ne sera pas facile pour l’État d’évaluer l’impact de certains droits collectifs sur les droits individuels et, une fois les droits polyethniques reconnus, de les modifier à cause de leur atteinte aux libertés des membres du groupe. Cela nécessiterait en effet une intervention étatique très importante dans l’organisation interne des communautés, difficilement compatible avec une logique de droits collectifs. On peut aussi relever que l’insistance des théories multiculturalistes sur la discrimination des différences culturelles tend à occulter les inégalités socio-économiques dont les groupes minoritaires sont aussi victimes et qui les affectent parfois davantage que l’intolérance culturelle.

Le multiculturalisme défendu par Charles Taylor serait-il une voie plus prometteuse ? Cet auteur tente de concilier la reconnaissance des différences et la recherche du bien commun. D’un côté, comme Kymlicka, il considère que la neutralité de l’État défendue par les libéraux est un leurre, masquant le fait que c’est la culture majoritaire qui s’impose au détriment des cultures minoritaires. Il recommande donc une reconnaissance publique des différences culturelles. Mais d’un autre côté, il juge essentiel que tous les individus se retrouvent dans une même identité nationale. Le patriotisme républicain peut, selon lui, servir cet objectif. La conception du bien devant unir tous les citoyens ne doit cependant pas exclure les autres conceptions de la vie bonne mais au contraire, être fondée sur la valeur de la « diversité profonde ». Car, selon Taylor, c’est au sein d’une collectivité où les identités peuvent accéder à la reconnaissance publique que l’identification de chacun à la communauté globale peut se trouver consolidée. La « politique de la reconnaissance » ne menacerait donc pas l’intégrité de la communauté politique mais en serait plutôt le ciment essentiel [70].
Cette théorie, a priori attrayante, n’est toutefois pas sans poser problème. Taylor sous-estime les tensions pouvant émerger entre les revendications identitaires et la conception républicaine du bien que doivent partager tous les membres de la nation. Le cas français diffère fortement du cas canadien dont l’auteur s’inspire, mais on peut tout de même en tirer certains enseignements pour évaluer la viabilité de son modèle. Comme on l’a vu, il ne suffit pas qu’une identité nationale, une conception commune du bien, se fonde sur des valeurs universalistes pour que son application soit elle-même universaliste. L’identité républicaine française repose sur des principes libéraux et universalistes mais, dans la pratique politique concrète, on observe surtout la dimension particulariste de cette identité. La conception de Taylor comporte une tension ou une contradiction potentielles entre, d’une part, un patriotisme républicain qui fait du civisme un bien en soi et non un instrument de la liberté individuelle et d’autre part, le respect de la pluralité des conceptions du bien. Le problème est en effet l’identification affective supérieure inclue dans l’idée même de patriotisme, qui risque de déboucher sur une limitation de l’expression d’autres conceptions culturelles. Par ailleurs, on peut adresser à la politique de la reconnaissance de Taylor les mêmes critiques qu’aux droits collectifs défendus par Kymlicka concernant la négligence de l’exclusion socio-économique et le danger pour les libertés individuelles des membres des groupes culturels se voyant octroyés des droits collectifs.

On voit à travers la présentation de ces deux théories les difficultés que pose le modèle multiculturaliste : il est difficilement compatible avec la tradition française de citoyenneté individuelle et indifférenciée ; il néglige la dimension socio-économique de l’intégration ; et surtout, il risque de se révéler contraire à la défense des libertés individuelles.
Ce dernier danger – les menaces contre l’expression des libertés culturelles individuelles – semble provenir non pas tant du multiculturalisme en tant que tel que d’un multiculturalisme faisant primer les droits collectifs sur les droits individuels. Ce qui pose problème est donc la logique communautarienne, qui considère qu’une conception du bien doit s’imposer aux individus. Cette logique peut s’articuler tant au niveau national qu’au niveau des groupes culturels. La logique « national-communautarienne », qui se déploie à travers la défense de la laïcité et du républicanisme français, rejoint en effet la logique « communautariste », qui apparaît lorsqu’on accorde des droits collectifs à des communautés culturelles sub-nationales.
Il est possible de proposer une alternative à la fois au « national-communautarisme » et au multiculturalisme de droits collectifs, en s’inspirant des propositions faites par Alain Renaut et Sylvie Mesure dans leur ouvrage Alter Ego. Les paradoxes de l’identité démocratique. La reconnaissance d’un droit individuel à la liberté culturelle que proposent ces auteurs peut s’appuyer sur la dimension libérale du républicanisme concernant les questions identitaires. On terminera en esquissant deux autres propositions, qui découlent cette fois des aspects sociaux et démocratiques de la tradition républicaine.

3. 2. Reconnaissance d’un droit individuel à la liberté culturelle

Pour gérer le défi de la diversité culturelle tout en respectant l’exigence libérale de libertés individuelles, Renaut et Mesure soutiennent qu’il est préférable de partir des droits individuels classiques plutôt que les compléter par de nouveaux droits collectifs impliquant une différenciation de la citoyenneté. En effet, un droit individuel à l’identité culturelle peut découler de plusieurs droits fondamentaux, tels que le droit à la liberté de conviction religieuse, de conscience, d’expression, d’association et de communication. Un tel droit devrait donc être perçu comme une explicitation de droits déjà reconnus. Consacrer des droits culturels basés sur les droits civils classiques permettrait de continuer à s’inscrire dans le libéralisme philosophique. Pour maintenir la logique libérale, il faudrait aussi que l’État puisse limiter les droits culturels s’ils contreviennent à d’autres droits de l’homme ou s’ils empêchent autrui d’exercer ses propres droits culturels [71].
Ainsi, on conserve du libéralisme la liberté individuelle de choisir à quelle communauté on souhaite appartenir ainsi que la possibilité d’en sortir éventuellement. Mais on s’écarte de la conception solipsiste du sujet du libéralisme classique, qui fait totalement abstraction de la relation à d’autres sujets. Dans cette version remaniée du libéralisme, on considère que si le sujet est l’homme individuel et que c’est donc lui – et non pas une communauté – qui est détenteur des droits de l’homme, l’individu ne peut cependant affirmer son individualité qu’à travers son rapport à l’autre, à travers l’intersubjectivité. Il faut donc lui reconnaître un droit à l’identité culturelle [72]. De la sorte, on prend en compte une double exigence : parce que l’homme ne devient homme que parmi les hommes, il n’existe pas sans attachements ; mais ces attachements ne sont compatibles avec la dignité humaine que s’il y a potentialité d’arrachement pour les individus, de liberté comprise comme conquête d’autonomie [73].

Dans cette perspective, le port du foulard peut être reconnu comme un droit individuel à exprimer son identité culturelle, prolongeant des libertés civiles classiques telles que les libertés de conscience, d’expression, d’association et de communication. Toutefois, pour continuer à s’inscrire dans la philosophie libérale, on ne peut reconnaître ce droit qu’aux individus et il peut être limité s’il porte atteinte aux droits fondamentaux ou au droit à l’expression culturelle d’autrui. De plus, ce droit ne peut être accordé que si sa demande provient d’une volonté réelle de l’individu d’exprimer sa religion et non pas du groupe d’appartenance. Il doit s’agir d’un droit individuel et non collectif. Dans le cas du foulard, il est malaisé de savoir si les jeunes filles qui portent le Hijab le font par choix ou par contrainte et il existe manifestement une diversité de situations. En tous les cas, selon une théorie multiculturaliste libérale, interdire le foulard de manière générale n’est pas la solution. En effet, cela ne conduira pas forcément à l’émancipation des jeunes filles qui portent le voile par obligation, car une émancipation effective requiert des mesures bien plus volontaristes (une amélioration de la condition socio-économique, une scolarité réussie, la possibilité de trouver ensuite un emploi…) et cela risquera d’empêcher le droit à l’identité culturelle – découlant de la liberté de conscience et d’expression – de celles qui le portent par choix. Dans l’optique d’un multiculturalisme de droits individuels respectueux des principes libéraux, la meilleure approche face au cas étudié ici semble plutôt de reconnaître un droit individuel à l’identité culturelle et de lutter effectivement contre les discriminations sur base de l’appartenance culturelle ou religieuse.

3. 3. Une émancipation individuelle effective et une participation réelle à la vie de la cité

On pourrait par ailleurs compléter cette dimension philosophique du libéralisme par une dimension plus socio-économique, seule à même de permettre une émancipation individuelle effective des jeunes issus de l’immigration. Certains membres de la commission Stasi insistaient d’ailleurs sur l’idée qu’une justice sociale effective est une condition de l’émancipation républicaine [74]. Cependant, ni rapport final ni la loi n’intégrèrent réellement cette dimension [75].
Une acceptation extensive des libertés individuelles, comme exigeant non seulement le respect des libertés civiles et politiques de base mais aussi de certains droits sociaux étendus pour rendre réelle la liberté pourrait en effet justifier des politiques socio-économiques volontaristes permettant d’améliorer le parcours scolaire et professionnel de ces jeunes filles et par là même, de les doter de la possibilité de s’autonomiser sur les différents plans.
Une telle perspective peut trouver un écho dans une autre dimension du républicanisme que son approche de l’identité. Plus précisément, on la retrouve dans la tradition « socialiste » du républicanisme, et plus particulièrement dans sa tradition « socialiste libérale ». Dans cette optique, la justification des politiques socialistes se fait au nom d’un objectif de liberté réelle. C’était la perspective parfois adoptée par Jaurès, l’une des grandes figures du républicanisme français, lorsqu’il refusait l’opposition entre socialisme et liberté, en affirmant qu’il n’y a nulle « liberté véritable » pour tous sans propriété accessible à tous, à savoir, sans « propriété sociale » et lorsqu’il soutenait que le socialisme prolonge l’individualisme révolutionnaire en le dépassant [76].

De nos jours, l’interprétation de l’idéal républicain comme « non domination » peut également fournir un cadre adéquat pour aborder la question du foulard. Dans cette approche, des politiques publiques importantes peuvent être nécessaires pour assurer que les individus ne soient pas soumis à une possibilité d’« interférence arbitraire », qui s’oppose à leurs préférences ou à leurs intérêts [77]. Si l’on choisit d’adopter une telle approche de la question du voile, l’objectif central devient alors l’émancipation individuelle effective et non l’unité et l’identité culturelles de la nation. L’essentiel est alors que les jeunes musulmanes portant le voile à l’école deviennent des individus autonomes (intellectuellement, financièrement et professionnellement). Le fait qu’elles choisissent ou non de continuer à porter le foulard devient une question secondaire, du moment que ce sont elles qui l’ont choisi. L’interdiction du Hijab paraît donc absurde si c’est l’émancipation individuelle réelle et un état de non domination qui sont les buts recherchés.
Enfin, en plus de ses aspects libéraux (sur le plan identitaire) et socialistes (au niveau socio-économique), une troisième dimension du républicanisme pourrait être mise en exergue dans la gestion de la diversité culturelle, celle de la participation démocratique. Cette dimension, qui est au cœur de la pensée républicaine, permet d’envisager autrement l’intégration des personnes issues de l’immigration. Dans cette optique, l’intégration n’est plus perçue comme une assimilation culturelle mais plutôt comme une participation active à la souveraineté populaire. Le fait de porter ou non un signe religieux devient alors également accessoire, tandis que ce qui importe est désormais la réalisation effective des libertés politiques – ce qui n’est pas sans lien avec la réalisation d’une certaine égalité socio-économique.

Conclusion

En France, les réactions politiques et intellectuelles à la diversité culturelle se sont de plus en plus faites ces dernières années dans un prisme républicain proche d’une tendance « national-communautarienne ». La mobilisation de la symbolique républicaine patriotique est particulièrement apparue à travers le traitement de la question du port du foulard islamique à l’école. Celui-ci est présenté par les principaux dirigeants politiques comme une transgression des valeurs fondamentales de la république et requiert dès lors selon eux une réponse ferme et une réaffirmation de ces valeurs, au premier rang desquelles, la valeur de laïcité. Les arguments officiels utilisés pour justifier l’interdiction des signes religieux à l’école ont une teneur plus communautarienne que libérale, car ils mettent surtout en avant le besoin de maintenir l’unité nationale et les valeurs de la république contre les « communautarismes », susceptibles d’engendrer une fragmentation de la société et une mise en cause de l’ordre public. Les arguments plus libéraux et universalistes (comme celui de la diversité et de la liberté individuelle des jeunes musulmanes) sont également mobilisés par les partisans de l’interdiction mais dans une bien moindre mesure. Par conséquent, la loi interdisant les signes religieux à l’école semble être avant tout une mesure « national-communautarienne » destinée à réaffirmer l’unité et l’identité nationale, et, en fin de compte, l’autorité de la puissance publique.

On a cependant vu que d’autres perceptions de la question du port du foulard sont envisageables. Concernant la dimension identitaire, centrale dans cette problématique, on peut suggérer une reconnaissance de droits culturels individuels. Redéfinir de cette manière le républicanisme dans son rapport à la dimension identitaire serait plus adéquat que de préconiser son dépassement radical, car cela permettrait de prendre en compte la dimension symbolique de l’identité nationale, qui imprègne tant les élites que la population.
Une telle réélaboration du républicanisme accentuerait fortement sa dimension libérale sur la question de la diversité culturelle. Ni le multiculturalisme de droits collectifs de Kymlicka ni le républicanisme fondé sur la « diversité profonde » proposé par Taylor ne correspondent à une telle perspective. Une approche multiculturelle fondée sur la reconnaissance de droits culturels individuels paraît mieux à même, d’une part, de respecter les normes libérales d’autonomie individuelle et de neutralité de l’État, et d’autre part, de ne pas altérer le consensus minimal indispensable à la viabilité d’une communauté politique.

Par ailleurs, pour rester fidèle à une philosophie libérale, ce consensus devrait être fondé moins sur une identification aux valeurs d’une communauté particulière que sur la pratique de valeurs universalistes caractérisant une société ouverte à tous ceux qui seraient prêts à respecter ces valeurs. En évitant ainsi de tomber dans le piège de l’identification à un collectif spécifique, on s’éloigne du danger de survalorisation de cette communauté qu’une identification forte risque de générer. On passe alors d’un patriotisme ou nationalisme potentiellement pernicieux pour les libertés individuelles à une forme d’appartenance fondée avant tout sur la mise en œuvre effective de valeurs universalistes [78].

Enfin, deux autres éléments du républicanisme permettraient de traiter la question du foulard autrement que ne l’ont fait les dirigeants politiques français : d’une part, une dimension socialiste (ou « socialiste libérale ») permettrait de se focaliser davantage sur les obstacles matériels à la réalisation d’une liberté individuelle réelle ; d’autre part, une plus grande attention portée à l’application concrète des libertés politiques permettrait d’aborder autrement, sous l’angle politique et non plus culturel, la question de l’intégration des populations issues de l’immigration. Ces deux autres dimensions du républicanisme ne conduisent donc nullement, contrairement au républicanisme communautarien mobilisé par les élites politiques, à considérer comme légitime l’interdiction du port du voile à l’école et permettent de s’éloigner d’un traitement purement identitaire de la question de l’intégration [79]

par Sophie Heine

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 72-77.

[2] Vincent De Coorebuyter, La citoyenneté, Dossiers du CRISP, n° 56, 2002, p. 37.

[3] Serge Audier, Les Théories de la République, Paris, La Découverte, 2004, p. 57-58.

[4] Marcel Gauchet, op. cit., p. 79-80.

[5] John Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 250-251.

[6] ibid.

[7] Jean Bauberot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Seuil, 2004, p. 166-167.

[8] ibid., p. 171-172.

[9] Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Bruxelles, Éditions de l’Université Libre de Bruxelles, 2003, p. 10 et 32.

[10] Markus Ottersbach & Erol Yildiz, « Der Komunitarismus : ein Gefahr für das Projekt der pluralistischen Demokratie ? Zur Ausgrenzung ethnisher Minoritäten mit komunitaristischen Argumenten », Soziale Welt, no 48, 1997, p. 296.

[11] Justine Lacroix, op. cit., p. 161-162.

[12] Justine Lacroix, L’Europe en procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?, Paris, Cerf, 2004, p. 15 et 154-169.

[13] Alain Renaut & Sylvie Mesure, Alter Ego. Les paradoxes de l’identité démocratique, Collection Alto Aubier, 1999, p. 147-148.

[14] Ulla Holm, « The implication of the Concept of the French State-nation and “Patrie” for French Discourses on Maghrebi Immigration », AMID (Academy for Migration Studies in Denmark), Working Paper series 6, 2002, p. 3-4.

[15] Jeremy Jennings, « Citizenship , Republicanism and Multiculturalism in Contemporary France », British Journal of Political Science, vol. 30, 2000.

[16] Par exemple, R. Debray, E. Todd, C. Jelen, T. Todorov, A. Finkielkraut. et G. Coq.

[17] Sylvia Maier, Multicultural Jurisprudence : Muslim Immigrants, Culture and the law in France and Germany, Paper for the Council of European Scholars Conference, Chicago, 11-13 mars 2004, p. 26.

[18] Régis Debray, Max Gallo, Jacques Julliard, Blandine Kriegel, Olivier Mongin, Paul Thibaud, « Républicains, n’ayons plus peur ! », Le Monde, 10 juillet 1998.

[19] Dominique Schnapper, La Communauté des citoyens : sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, 1994, p. 44 et 48.

[20] Jeremy Jennings, op. cit., p. 592-593.

[21] ibid., p. 595.

[22] Ulla Holm, art. cit., p. 5-8.

[23] Sylvia Maier, op. cit., p. 6-9.

[24] Florence Rochefort, « Foulard, genre et laïcité en 1989 », Vingtième Siècle, revue d’histoire, no 75, juillet-septembre 2002, p. 146-47.

[25] Hommes et Migrations, « Ni plurielle ni de combat : la laïcité », no 1218, mars-avril 1999, p. 70-71.

[26] Ulla Holm, art. cit., p. 15-16.

[27] Le titre complet de la loi est le suivant : Loi encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics, http://www.assemblee-nationale.fr

[28] Jean-Michel Helvig (dir.), La Laïcité dévoilée. Quinze années de débat en quarante rebonds, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2004, p. 12-13.

[29] Rémi Schwartz, « Le travail de la commission Stasi », entretien, Hommes et Migrations, no 1258, novembre-décembre 2005.

[30] Jean Bauberot, « La laïcité, le chêne et le roseau », Libération, 15 décembre 2003. La loi n’a pas gardé toutes les propositions faites par la commission et certains de ses membres l’ont ensuite critiqué, comme R. Rémond, A. Touraine, G. Hudson and G. Petek (Philippe Bernard & Sylvie Kauffmann, « Voile : les états d’âme de quatre ‘‘sages’’ de la commission Stasi », Le Monde, 2 février 2004).

[31] Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, Rapport au président de la république, remis le 11 décembre 2003, http://www.ladocumentationfrancaise.fr

[32] ibid., p. 9.

[33] ibid., p. 3.

[34] Alain Renaut & Sylvie Mesure, op. cit., p. 152-154.

[35] Commission…, op. cit., p. 2.

[36] ibid., p. 5.

[37] ibid., p. 9.

[38] ibid., p. 69.

[39] ibid., p. 6.

[40] ibid., p. 18.

[41] ibid., p. 36.

[42] ibid., p. 46.

[43] ibid., p. 50.

[44] Certains membres de la commission, tel Régis Debray, se sont prononcés en faveur de certains droits collectifs pour les minorités culturelles. Mais ce n’est pas cette vision qui a été retenue dans le rapport final et encore moins dans la loi. Par ailleurs, l’acceptation d’une certaine dose de multiculturalisme n’est pas forcément contradictoire avec un patriotisme communautarien. Ainsi, si Debray considère que l’on peut reconnaître des droits culturels collectifs, il estime que c’est le sentiment d’appartenance à la nation qui doit primer : « Ce n’est pas en ce cas le communautarisme ni le rigorisme (…), qu’il faut mettre en cause (et encore moins diaboliser), c’est la crise de notre propre fédérateur national. Fédérer n’est pas nier des attaches culturelles préexistantes, mais les encastrer sous un horizon plus vaste, sans disqualifier l’ancien. C’est recréer cette “communauté des affections” sans laquelle chacun retombe dans “l’étroitesse des égoïsmes et l’impénétrabilité des âmes closes” (Jaurès) » (Régis Debray, Ce que nous voile le voile : la République et le sacré, Paris, Gallimard, 2004, p. 54).

[45] Voir par exemple Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la justice (1982), trad. J.-F. Spitz, Paris, Seuil, 1999.

[46] Voir Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie (1994), trad. D.-A. Canal, Paris, Cerf, 1994.

[47] Commission…, op. cit., p. 37.

[48] ibid., p. 40.

[49] ibid., p. 7 et 43.

[50] ibid., p. 36.

[51] ibid., p. 57.

[52] ibid., p. 58.

[53] ibid., p. 51.

[54] ibid., p. 56.

[55] Touraine affirma même qu’il trouverait « manifestement absurde, au nom du féminisme et de la dignité des femmes, d’interdire le voile, puisqu’une telle décision impliquerait que les femmes sont considérées comme manipulées, incapables de prendre des décisions par elles-mêmes et par conséquent “mineure” » (Jean Bauberot, « Lettre à la commission Stasi », Islam & Laïcité, http://www.islamlaicite.org, 6 décembre 2003).

[56] Patrick Weil, La République et sa diversité : Immigration, intégration, discriminations, Paris, Seuil, coll. La République des Idées, 2005, p. 66-67.

[57] Chahdortt Djavann, Bas les voiles, Paris, Gallimard, 2003.

[58] Commission…, op. cit., p. 58.

[59] Allen Patten, « The Republican Critique of Liberalism », British Journal of Political Science, vol. 26, no 1, janvier 1996, p. 26.

[60] La différence entre patriotisme et nationalisme me semble être surtout une différence de degré et non pas de nature, tous les patriotismes étant ambivalents en raison de la primauté qu’ils accordent à l’identification à une communauté particulière (Justine Lacroix, L’Europe en procès, op. cit., p. 114 et 183).

[61] Allen Patten, art. cit., p. 41.

[62] Patchen Markell, « Making affect safe for democracy ? On ‘‘constitutional patriotism’’ », Political Theory, vol. 28, no 1, février 2000, p. 52-53.

[63] George Kateb, « Is Patriotism a mistake ? », Social Research, vol. 67, no 4, hiver 2000, p. 917.

[64] Alasdair MacIntyre, « Le patriotisme est-il une vertu ? », dans André Berten, Pablo Da Silveira & Hervé Pourtois (dir.), Libéraux et Communautariens, Presses Universitaires de France, 1997, p. 294.

[65] Joel Windle, « Schooling, Symbolism and Social Power : The Hijab in Republican France », The Australian Educational Researcher, vol. 31, no 1, avril 2004, p. 108.

[66] Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle (1995), trad. P. Savidan, Paris, La Découverte, 2001, p. 162.

[67] Fred Constant, Le Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 2000, p. 33.

[68] ibid., p. 35-36.

[69] Marlies Gallenkamp, « Do we need special, collective rights for immigrants and refugees in Western Europe ? », Citizenship Studies, vol. 1, no 2, 1997, p. 508.

[70] Serge Audier, op. cit., p. 97-103.

[71] Alain Renaut & Sylvie Mesure, op. cit., p. 280.

[72] ibid., p. 274-276.

[73] ibid., p. 282.

[74] Henri Pena-Ruiz, « Oser réaffirmer la laïcité », Libération, 23 avril 2004.

[75] Quatre ex-membres de la Commission Stasi critiquèrent, après le vote de la loi, cette absence de prise en compte suffisante de la dimension sociale (Philippe Bernard & Sylvie Kauffmann, art. cit.).

[76] Serge Audier, Le Socialisme libéral, Paris, La Découverte, 2006, p. 39.

[77] Philip Pettit, Républicanisme (1997), trad. P. Savidan et J.-F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004.

[78] Étienne Tassin, « Identités nationales et citoyenneté politique », Esprit, janvier 1994, p. 108-109. Le « patriotisme constitutionnel » de Habermas reconduit quant à lui des aspects du patriotisme conventionnel à une échelle supranationale (Jürgen Habermas, « Pourquoi l’Europe a-t-elle besoin d’un cadre constitutionnel ? », Cahiers de l’URMIS, no 7, juin 2001).

[79] Indications bibliographiques complémentaires : Lahouri Addi, « La laïcité : malentendus et représentations », Confluences Méditerranée, no 32, hiver 1999-2000 ; Jean Bauberot, Vers un nouveau pacte laïc ?, Paris, Seuil, 1990 ; Monique Castillo, La Citoyenneté en question, Paris, Ellipses, 2002 ; Philippe Grollet, Laïcité : utopie et nécessité, Bruxelles, Labor/Espace de liberté, 2005.

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