De l’autorité démocratique : un cadre philosophique

jeudi 10 février 2011, par David Estlund

Traduction : Nicolas Condom

Thèmes : démocratie

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Référence : Traduction publiée dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp. 131-152.

« One of the two, as the wiser or better man, has a claim to superior weight : the difficulty is in ascertaining which of the two it is. »
John Stuart Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif.

La démocratie peut donner l’impression de conférer du pouvoir aux masses indépendamment de la qualité des décisions politiques qui en résultent. Se soucier de la qualité des décisions conduirait alors dans une direction antidémocratique, parce qu’il faudrait identifier ceux qui savent le mieux, et leur donner le pouvoir. C’est une des raisons pour lesquelles les réflexions philosophiques sur la valeur de la démocratie ont souvent essayé d’expliquer pourquoi le processus politique doit être démocratique, même si la démocratie ne tend pas spécialement à produire de bonnes décisions. Ces conceptions me semblent faibles, et je voudrais donner aux convictions démocratiques un fondement plus sûr. Mon but est de montrer comment un souci pour la qualité des décisions politiques, dûment limité par d’autres principes, plaide en faveur des institutions démocratiques. Rousseau disait, en manière d’excuse : « Toutes mes idées se tiennent, mais je ne saurais les exposer toutes à la fois » [1]. Je vais m’attacher à présenter ici un tableau large et les points principaux d’un argument développé de manière plus complète dans Democratic Authority : A Political Framework. Cet essai introductif peut, je l’espère, valoir de manière indépendante, mais il est aussi destiné à servir de prélude à l’argument plus long développé dans ce livre.

Un cadre

Avant d’en venir à la démocratie, commençons par préciser l’idée de cadre philosophique. La philosophie politique, comme certains domaines de l’éthique, est facilement dénaturée par l’idée récurrente selon laquelle elle doit toujours avoir une importance pratique. Mais les applications pratiques des idées philosophiques exigent de s’engager hors du domaine de la philosophie, et le danger n’est pas seulement que les philosophes, d’ordinaire, ne sont pas spécialement qualifiés en la matière. Même s’ils l’étaient, essayer de traiter des deux types de questions dans un seul et même travail est risqué en soi. Pressé par la nécessité de formuler des propositions pratiques, il est facile de perdre de vue les problèmes philosophiques, et d’oublier si et comment ils ont été résolus. Et puisque même les problèmes classiques n’ont, pour la plupart, pas été résolus (de ce point de vue, la philosophie est plus difficile que la science), il est difficile de croire qu’on ait quelque chose à gagner à ce que les philosophes politiques expliquent comment mettre leurs idées en pratique. Si les arguments les plus abstraits sont valables, alors il serait bon que quelqu’un, dans un deuxième temps, s’attache à déterminer quelles seraient leurs conséquences ou implications pratiques, et je ne considère pas que cette tâche soit inutile. Mais mon principal souci est de savoir si certaines idées abstraites ont une valeur en elles-mêmes, et apportent, au moins partiellement, une solution aux problèmes les plus importants à un niveau purement abstrait. Je vais donc présenter peu de détails institutionnels, et lorsque je le ferai ce sera à titre d’exemple et non à titre prescriptif.

La limitation que j’ai à l’esprit en fournissant seulement un cadre philosophique a un second aspect : une description informée et détaillée des faits, si elle est utile à l’occasion, est loin d’être le centre de nos intérêts. L’essentiel de l’argument concerne des questions très générales touchant à l’autorité et à la légitimité au sein de la communauté politique, et ces termes seront utilisés de façon très spécifique. Par autorité, je désigne le pouvoir moral dont dispose un agent (et tout particulièrement l’État) pour obliger ou interdire moralement certaines actions, en formulant des ordres. (Et interdire x, c’est exiger non-x ; je parlerai donc simplement du pouvoir moral d’exiger). Par légitimité, je désigne le fait que l’État est autorisé moralement à formuler et appliquer ses ordres en fonction de la procédure dont ils sont issus. Si le fait que l’État exige que vous payiez des impôts ne contribue pas à vous obliger moralement, alors l’État manque d’autorité. Et si l’État vous emprisonne parce que vous ne payez pas vos impôts, mais qu’il a moralement tort de le faire, alors il agit de façon illégitime. Bien sûr, même un État dépourvu de légitimité ou d’autorité peut encore disposer d’un pouvoir énorme. Mais je ne m’intéresse pas à ce type de pouvoir brut, puisque le pouvoir brut ne relève pas de la morale. Comme un couteau, il peut être utilisé de façon juste ou injuste. Les questions morales sur l’utilisation des couteaux ne portent pas sur la forme des couteaux, et les questions morales sur les usages du pouvoir ne portent pas sur la nature exacte du pouvoir en soi.
Même sans insister beaucoup sur les études empiriques en politique, ou sur les détails de systèmes institutionnels, les travaux philosophiques seuls peuvent permettre de construire une théorie assez élaborée. Je ne m’intéresserai dans ce qui suit qu’aux éléments et arguments essentiels.

Rendre la vérité inoffensive pour la démocratie

L’idée de démocratie n’a rien d’évident. Les enjeux des décisions politiques sont élevés, et l’analogie ancienne est plausible : lors de décisions médicales de vie ou de mort, rien ne serait plus stupide qu’un vote. Les personnes qui en savent assez pour prendre une décision médicale pertinente sont rares, et il est évident que ces décisions doivent être prises par les plus experts.
Mais, même s’il relève du bon sens de nous en remettre à quelqu’un que nous avons de bonnes raisons de tenir pour un expert médical, le droit dont le docteur dispose pour prendre des décisions et appliquer des protocoles vient essentiellement de notre consentement et non de son expertise. Il en va autrement pour la politique, parce que, pour la plupart d’entre nous, nous n’avons jamais consenti à l’autorité politique du gouvernement qui nous dirige. L’autorité a besoin d’un autre fondement, et un des plus tentants a longtemps été celui de l’expertise. Mais il est important de voir que l’expertise n’implique pas simplement l’autorité. Même si nous reconnaissons qu’il y a des choix politiques meilleurs que d’autres (ce qui est notre devoir à mon avis), et que certaines personnes savent mieux que d’autres quelles décisions prendre (nous pensons tous que certains sont bien pires que d’autres), leur expertise n’implique pas directement qu’ils ont ou devraient avoir autorité sur nous. Ce sophisme de l’expert/chef est tentant ; mais que quelqu’un sache ce qui doit être fait laisse complètement ouverte la question de savoir qui doit gouverner. Vous avez peut-être raison, mais qu’est-ce qui fait de vous mon chef ? Cette approche de la justification politique, qui largement des idées de John Rawls [2], pointe peut-être dans une direction démocratique.
Prenons l’exemple des opinions religieuses. L’une des opinions concurrentes pourraient être vraie, avec toutes ses implications politiques normatives. Supposons que votre opinion religieuse ne soit pas la bonne. Si vous pensez que ceux qui savent doivent gouverner – si l’expertise implique l’autorité – alors vous devez penser que ceux qui ont la perspective religieuse correcte, quels qu’ils soient, doivent gouverner même ceux qui, comme vous, doutent à tort de leur compétence. Leur qualité d’expert est un argument pour que vous les acceptiez comme gouvernants, mais il se trouve en l’occurrence que vous n’avez pas conscience de leur expertise. Doute qui empêche toute inférence de l’expertise à l’autorité. Le problème n’est pas exactement que vous n’avez pas consenti, et je ne veux pas dire que le consentement est nécessaire au gouvernement légitime. Le problème concerne votre croyance : vous ne croyez pas qu’ils soient des experts.
Mais le problème que soulève cet argument, c’est qu’il existe fort peu de croyances partagées par tous ; et si l’autorité légitime dépend de l’existence d’une justification acceptée par tous, alors il sera difficile de trouver quelque autorité légitime que ce soit. La contrainte n’est pourtant pas très plausible. Pourquoi l’objection, disons d’un fou ou d’un pervers, devrait-elle avoir un si grand poids moral – au point de l’emporter sur une justification même si elle est acceptable par tous, sauf les fous et les pervers ? Plutôt que de dire qu’une justification doit être acceptable par tous, nous pourrions essayer de dire qu’une justification doit être acceptable par tous, sauf le fou, le pervers ... et il y a certainement d’autres choses à ajouter à la liste. Bref, il y aura une liste de choses qui disqualifieront certaines opinions. C’est-à-dire que les objections impliquées par ces opinions disqualifiées ne peuvent pas faire obstacle à une justification politique donnée. Les personnes qui croient que leur propre race a le droit de diriger d’autres races, ou qui désirent simplement soumettre les autres à leur pouvoir, refusent certains principes en matière d’égalité morale et politique. Mais les objections qui trouvent leur source dans ces opinions déraisonnables n’ont, moralement parlant, aucun poids.
En distinguant de la sorte opinions recevables et opinions irrecevables, nous prêtons le flanc à l’accusation d’exclusivisme ou d’élitisme. C’est une confusion très répandue, me semble-t-il. Pour l’instant, nous nous sommes contentés de dire que toutes les opinions ne sont pas pertinentes ; une conception plus inclusive devrait donc dire qu’elles le sont toutes. Les justifications devraient tout simplement être acceptables par tous. Conception étrangement amorale, qui veut que des arguments sensés à tous points de vue doivent être rejetés s’ils sont inacceptables pour les Nazis. Si quelqu’un croit cela, il doit nous présenter d’autres arguments pour défendre cette thèse.
Inversement, l’autre argument contre cette manière de disqualifier certaines objections est qu’elle est trop inclusive – que l’on considère trop (et non trop peu) d’objections comme qualifiées. En particulier, certains disent qu’une opinion ne devrait pas disqualifier une justification proposée à moins d’être vraie, alors que nous considérons que certaines positions sont pertinentes même si elles ne sont pas vraies. Objection qui peut sembler être la position adéquate pour tout amoureux de la vérité : certaines objections aux justifications politiques proposées sont correctes et d’autres ne le sont pas, et les amoureux de la vérité devraient se soucier seulement de celles qui sont correctes. Mais les amoureux de la vérité veulent aussi savoir quel rapport entretient la vérité avec la justification ; il faut alors que nous déterminions si seuls les points de vue vrais, ou bien d’autres également, sont à même de disqualifier les justifications proposées. Si la vérité est que les justifications doivent être acceptables par toutes les opinions pertinentes, y compris celles, nombreuses, qui ne sont pas justes, alors les amoureux de la vérité devraient accepter cette conception de la justification. Nous ne pouvons pas régler la question ici, mais cette approche expliquerait l’idée selon laquelle, même si le pape a un accès direct à la volonté divine, cela ne signifie pas que les athées puissent légitimement être l’objet de coercition sur la base des justifications tirées de la doctrine catholique. Certains points de vue non-catholiques doivent être considérés comme pertinents pour cette approche, et ce même s’ils sont erronés. Il s’agit là d’une vérité sur la justification, une vérité aussi digne d’amour que n’importe quelle autre.

Équité et procéduralisme

Toutes ces considérations sur la vérité risquent fort d’agacer certains lecteurs. Certains vont nier que les questions politiques soient susceptibles de vérité, mais je ne crois pas que cela puisse poser de véritables difficultés pour mon propos. La nature de la vérité est un problème philosophique fascinant, et la vérité dans les jugements de valeur soulève des questions intéressantes en soi. Mais quand je parle ici de vérité morale, je veux seulement avancer l’assertion minimale suivante : si la discrimination sexuelle est injuste, alors il est vrai que la discrimination sexuelle est injuste. Peu de lecteurs penseront qu’il n’y a absolument rien de juste, injuste, vrai, faux, et ainsi de suite, et ils acceptent donc l’idée qu’il y a des vérités morales tel que je l’entends.
D’autres vont s’inquiéter de savoir qui sont les porteurs des conceptions de la vérité dont nous parlons. Mais nous ne parlons pas, initialement, d’une conception particulière de la vérité, mais de la vérité (quelle qu’elle soit). Nous supposons que certaines choses sont injustes, d’autres vraies, d’autres vicieuses, et ainsi de suite, indépendamment de ce qu’on pense d’elles. Nous disons alors que certaines personnes ont des positions erronées à ce sujet, et d’autres personnes moins. Jusqu’à présent nous ne soutenons aucune conception particulière de la vérité. Nous n’avons jamais dit quelles choses sont vraies sur ces questions, ou qui a plus de connaissances que les autres.
Cette façon de parler de la vérité rend très difficile de nier la vérité en matière de problèmes politiques, ou de nier que certaines personnes ont plus de connaissances que les autres. Nous ne pouvons donc pas contester l’inférence de l’expertise à l’autorité en niant qu’une telle expertise existe. Mais je propose d’éviter cette inférence en montrant qu’il n’existe pas d’expertise qui soit généralement acceptable de la manière adéquate, même s’il s’agit d’une expertise véritable. Mais si l’on reconnaît que les questions importantes dont traite la politique sont susceptibles de vérité, nous devons nous demander si leur découverte joue un rôle quelconque dans la meilleure théorie de la manière dont peuvent être justifiées l’autorité politique et la coercition. Cette meilleure théorie comprend-elle une dimension épistémique ou de recherche de vérité, ou bien pouvons-nous nous en passer ?
Je crois que nous ne pouvons pas nous en passer, mais il y a une approche simple et puissante qui essaie de le faire. Pourquoi ne pas concevoir la démocratie comme une façon de donner à chaque personne (adulte) une chance égale d’influencer l’issue de la décision ? La justification des résultats dépendrait de l’idée familière d’équité de la procédure qui a produit la décision. Nous n’aurions ainsi pas besoin de nous prononcer sur le fait que la décision est juste ou correcte. La démocratie, après tout, semble être un processus de prise de décision équitable, ou qui du moins aspire à l’être. Devrions-nous dire que c’est l’équité de la procédure qui rend compte de l’importance morale de la démocratie ?
Jusqu’à présent, nous n’avons pas encore déterminé ce qui fait qu’une procédure est équitable. Mais la démocratie semble en être un exemple, tout comme le fait de choisir entre deux propositions à pile ou face. [3] Si c’est le cas, et si l’équité est le fondement essentiel de l’importance de la démocratie, pourquoi donc ne pas tirer à pile ou face ? C’est plus facile et moins coûteux à bien des égards. Nous n’aurions pas besoin de dépenser tant de ressources en campagnes électorales, débats télévisés, discussions politiques publiques, ni de consacrer un temps et un travail considérables à l’organisation de votes. Par exemple, nous pourrions choisir les candidats ou déterminer les problèmes de la manière habituelle, à ceci près que toute vote serait remplacé par une procédure de sélection aléatoire, y compris pour l’étape finale qui serait normalement un référendum ou une élection. C’est une procédure parfaitement équitable, du moins si par équitable on entend le fait de donner à chaque personne une chance égale de peser sur le résultat. Tout le monde a une chance, puisque personne n’en a. Si la valeur de la démocratie est l’équité, cette procédure aléatoire devrait être tout aussi bonne.
Cette solution est bien évidemment inacceptable. Si nous avons le sentiment que la démocratie peut justifier l’autorité et la coercition légale, l’équité n’en est pas la seule raison. Une procédure de pile ou face ne justifierait ni l’une ni l’autre, du moins pas dans la même mesure. Si nous souhaitons que les opinions des gens soient prises en compte, c’est sans doute parce que nous nous attendons à ce que ces opinions soient intelligentes – peut-être ne répondent-elles pas à un critère de haut niveau, mais elles valent mieux qu’un tirage à pile ou face. Cela introduit une dimension épistémique, dont il est important d’examiner les implications.

Le procéduralisme épistémique

L’objection la plus importante contre cette dimension épistémique est qu’elle tend à justifier le règne de ceux qui savent – que nous pourrions appeler épistocratie. Mais j’espère avoir prévenu cette inquiétude en montrant que ce statut d’« expert », même mérité, ne suffit généralement pas à satisfaire aux exigences d’une justification politique. La question est donc maintenant de savoir comment rendre compte de la connaissance sans privilégier aucune classe particulière parmi ceux qui la possèdent.
Pourtant, même si être un « expert » ne suffit pas d’emblée à être légitime, ces experts existent bel et bien. Et ils pourraient être une source de connaissance plus pertinente qu’aucune procédure démocratique ne pourrait l’être. Cela me paraît indéniable. Toutefois, la question n’est pas de montrer que la démocratie serait le meilleur outil épistémique qui soit, mais de montrer la valeur épistémique d’une méthode qui aurait le degré d’autorité voulu. Si vous ou une personne dont les opinions vous semblent fiables est un « expert », alors il est vrai qu’une procédure démocratique ne vous donnera pas spécialement de bonnes raisons épistémiques de croire que ses résultats sont corrects. Mais nous ne sommes pas à la recherche de raisons épistémiques. Notre espoir est de montrer comment la démocratie donne des raisons morales d’obéir à la loi et une permission morale de la faire respecter. Nous ne pouvons donc pas dire que ces droits et devoirs n’existent que si la procédure aboutit à la bonne réponse. Nous ne pouvons pas croire que l’autorité et la légitimité sont caduques parce que la procédure a abouti à une mauvaise réponse. Cela ne génèrerait sûrement pas de légitimité et d’autorité pour le déroulement régulier des lois produites démocratiquement. Apparemment, un grand nombre d’entre elles sont injustes ou moralement fausses.
Un bon modèle de la structure que j’ai à l’esprit est le système des jurys. Un procès par jury convenablement réalisé produit apparemment un verdict doté à la fois d’une force légale et d’une force morale. Si l’accusé est acquitté, alors les autres personnes auront le devoir de ne pas exécuter de châtiment privé. Si l’accusé est condamné, alors son geôlier dûment désigné aura le devoir moral de ne pas le libérer. Je suppose que, dans certaines limites au moins, ces conséquences morales ne dépendent pas du caractère correct du verdict. Si cela était le cas, nous devrions alors ignorer le verdict et utiliser notre propre jugement sur la culpabilité ou non de l’accusé, pour fournir un châtiment privé au vrai coupable, et ouvrir les portes des cellules des innocents. Les geôliers qui se désignent eux-mêmes juges et jurés, et les justiciers privés qui se désignent eux-mêmes comme bourreaux, agissent immoralement s’il y a eu un procès par jury convenablement conduit (aussi faillible qu’il puisse être).
Le procès par jury n’aurait pas cette force morale s’il n’avait pas des vertus épistémiques considérables. Le processus d’élaboration des preuves, le témoignage, le contre-interrogatoire, l’égalité entre parties adverses, et la délibération collective par un jury contribuent à assurer – certainement très imparfaitement – que les procès ne condamnent les personnes que si elles sont coupables, et qu’ils ne laissent pas en liberté trop de coupables. S’ils n’avaient pas cet effet général, et que l’on décidait de façon aléatoire qui est puni et qui est laissé en liberté, il est difficile de comprendre pourquoi les justiciers privés ou les geôliers devraient en tenir compte. La valeur épistémique est donc un élément essentiel. En raison en partie de leur valeur épistémique, leurs décisions lient moralement (dans certaines limites) même si elles sont incorrectes.
De ce point de vue, le caractère obligatoire et la légitimité des décisions ne tiennent pas à leur rectitude, mais au type de procédure qui les produit. Cependant, une caractéristique significative de la procédure est sa valeur épistémique. J’appelle cette structure théorique le procéduralisme épistémique. C’est précisément cette structure que j’explore dans le cadre de procédures démocratiques qui servent à produire des lois et des mesures politiques en général. Les lois produites démocratiquement ont une légitimité et de l’autorité parce qu’elles sont le fruit d’une procédure qui tend globalement à prendre des décisions correctes. Ce n’est pas une procédure infaillible, et il en existe certainement de plus exactes. Mais la démocratie est plus efficace que le hasard et est, épistémiquement parlant, la meilleure procédure parmi celles qui sont acceptables au regard de la légitimité politique. L’autorité et la légitimité des lois démocratiques s’étendent même parfois à des lois injustes, dans certaines limites. La procédure ne nous donne pas de bonnes raisons pour justifier nos opinions sur la justice. Si c’est de cela qu’il s’agit, nous pouvons tous en appeler aux sources et aux méthodes que nous jugeons les meilleures, sans qu’elles aient à être généralement acceptables.
Supposons que les lois fiscales me taxent plus qu’il n’est juste en réalité. Mais ces lois ont été votées dans le cadre d’un système démocratique qui laisse une large part à la discussion et au débat. J’ai exposé mes objections, et on leur a répondu, même si je pense que les réponses étaient inadaptées (et supposons même que j’aie raison à ce sujet). Les lois qui en résultent me taxent de façon injuste. (Mais supposons qu’elles me laissent de quoi mener une vie décente. Je n’essaierai pas ici de tracer les limites, mais elles doivent exister.) D’après le procéduralisme épistémique, la loi est légitime et nous lie même si elle est injuste, et cela est dû en partie au fait que la procédure a une valeur épistémique qui est publiquement reconnaissable.
Voici un aperçu de la manière dont le procéduralisme épistémique rend compte de de l’autorité démocratique. Nous devons en dire plus, cependant, sur les raisons pour lesquelles nous devrions penser qu’une procédure dotée de ces caractéristiques a l’autorité et le pouvoir moral de requérir une action.

L’autorité démocratique sans consentement

Une conception bien connue veut qu’il n’y ait pas d’autorité sans consentement. L’État n’est pas en mesure de m’imposer des obligations à moins que je n’ai accepté, volontairement et en toute connaissance des choses, de reconnaître leur pouvoir moral. La principale faiblesse de cette approche est qu’elle ne semble pas rendre compte de l’autorité que l’État exerce sur de très nombreuses personnes, puisque la plupart des personnes ne consentent jamais à l’autorité de leur État. Locke affirmait qu’une personne consent par le simple fait qu’elle profite des bienfaits de l’État, mais cela semble vider de sa substance la notion de consentement. Puisque vous pourriez bénéficier de l’État sans vous rendre compte que vous y consentiez, vous pourriez y consentir sans vous en rendre compte. Mais il me semble au contraire que l’intérêt de l’idée de consentement est de laisser la personne décider si elle souhaite être sous une autorité ou non. Si vous pouviez consentir à l’autorité sans vous en rendre compte, vous ne pourriez pas maîtriser le fait que vous êtes sous cette autorité. Nous ne pouvons donc pas admettre que consentir puisse simplement consister à profiter des bienfaits de l’État. Vous ne pouvez pas consentir à quelque chose sans vous en rendre compte. Même si le consentement est capable d’établir l’autorité, il faut trouver un autre fondement pour expliquer l’autorité exercée par l’État sur la plupart de ses citoyens.
À regarder de plus près la théorie du consentement, on constate qu’elle précise d’ordinaire des conditions qui annulent certains actes apparents de consentement. C’est une idée naturelle : si je menace de vous tuer si vous ne me laissez pas utiliser votre voiture, vous pourriez répondre « D’accord, prenez ma voiture ». Mais sous ce genre de contrainte le consentement n’a aucun effet moral. Il ne m’autorise pas à prendre la voiture. Nous pourrions même dire que cela ne relève pas du tout du consentement. En tout cas, le consentement est moralement nul. Mais observons ce que la théorie du consentement dit à propos du non-consentement. Le non-consentement a également une force morale, bien sûr. Par exemple, si je ne consens pas que vous me touchiez, alors vous n’êtes pas autorisé à le faire. Mais, alors qu’il existe des conditions qui annullent le consentement, il n’y a apparemment rien de tel pour le non-consentement. Le non-consentement n’est jamais vide. S’il y avait des conditions qui annulaient le non-consentement, le résultat serait moralement équivalent au consentement.
La piste mérite d’être explorée. Quelles conditions pourraient donc annuler le non-consentement ? Peut-être que si le non-consentement est moralement erroné, il ne devrait pas avoir d’effet moral. Mais ce n’est pas plausible dans certains contextes. Si je refuse de vous laisser utiliser ma voiture, alors même si j’ai tort de vous le refuser, vous ne pouvez pas encore utiliser ma voiture. Mais les choses sont peut-être différentes avec l’autorité, le pouvoir moral de requérir une action. L’autorité n’est pas une forme d’interférence avec une personne, son corps ou sa propriété. C’est simplement la capacité à les soumettre à des obligations. Supposons donc que je vous propose d’accepter de travailler sous ma direction pour m’aider à nettoyer mon garage – c’est-à-dire que je vous propose de vous soumettre à mon autorité dans ce contexte. Et supposons que vous ayiez tort de le refuser, peut-être parce que je vous ai beaucoup aidé récemment, en plus d’avoir vraiment de votre aide maintenant. Faut-il penser que pouvez échapper à l’obligation de suivre mon autorité en violant cette obligation d’accepter mon autorité ? Nous pouvons peut-être dire, au contraire, que vous êtes sous mon autorité parce que vous auriez moralement tort de me refuser votre consentement – appelons cela le consentement normatif. Il est hypothétique : vous auriez consenti si vous aviez agi de façon correcte et morale lorsqu’on vous a offert la possibilité de donner votre consentement. Cela signifie simplement que vous seriez obligé de faire ce que je vous demande. Cela ne veut pas dire que je peux vous forcer à le faire, mais seulement que vous seriez obligé de m’aider, sous mon autorité, même si vous n’avez pas consenti à cette autorité. Je trouve difficile de comprendre pour quelles raisons morales vous pourriez échapper à l’obligation de m’obéir en refusant de façon immorale de consentir à mon autorité. Je tiens donc désormais le consentement normatif pour une base de l’autorité.

L’analogie du jury et le devoir d’engagement

Utiliser le modèle du consentement normatif pour expliquer l’autorité démocratique (à l’intérieur du modèle du procéduralisme épistémique) conduit à la question suivante : est-ce que les gens seraient moralement obligés de consentir à l’autorité d’un système politique démocratique épistémiquement procéduraliste ? Si oui, pourquoi ? Nous avons noté qu’un procès par jury illustre bien la structure épistémique procéduraliste de l’autorité. Je veux utiliser une nouvelle fois l’exemple du jury, dans un but légèrement différent. Si nous pouvons comprendre pourquoi les gens seraient obligés de consentir à l’autorité d’un système de jury, je crois qu’un argument tout à fait similaire suggère que les gens seraient obligés de consentir à une démocratie procéduraliste épistémique.
L’autorité est le pouvoir moral d’exiger ou d’interdire une action. Comment un système de jugement par jury a-t-il ce genre d’autorité ? Quand il existe un système public de justice convenable, les punitions privées sont proscrites, tandis qu’en l’absence d’un tel système, au moins certaines punitions sont des réactions acceptables à certains torts subis. Il est communément admis que la justice privée est immorale dès lors qu’il existe une justice publique convenable. Pourquoi donc une personne aurait-elle tort, si on le lui demandait, de refuser de reconnaître l’autorité d’un système de jurys ?
L’absence de justice criminelle publique à travers le monde serait un grave problème humanitaire, à l’instar de la pauvreté mondiale, par exemple. Nous avons tous l’obligation d’aider à résoudre ces problèmes. Il est difficile d’établir précisément ce que cela exige de nous, mais à peu près tout le monde s’accorde à dire que nous devons faire quelque chose. On peut raisonnablement penser que la meilleure, ou une bonne, solution au problème de la justice criminelle publique est une solution au sein de laquelle les peuples sont organisés en systèmes de justice locaux – en districts, pour ainsi dire. Chacun est obligé d’obéir aux ordres du district local, disons un État, mais l’obligation naît du fait que c’est une solution sensée au besoin humanitaire global de justice publique.
Même si nous étions persuadés qu’il nous faut promouvoir un tel système de justice publique par district, cela n’établit pas encore l’obligation de faire ce que votre district vous demande. Je veux souligner qu’une autorité de cette espèce exige une justification particulière : il doit y exister un lien avec la volonté de la personne obligée.
La clé du problème consiste à distinguer entre deux tâches urgentes : nous venons de mentionner la première, qui est la nécessité de disposer d’une justice publique adéquate et efficace ; nous n’avons pas encore évoqué la seconde, que j’estime être la tâche pressante d’engager les gens à obéir au système public de justice. Leur engagement à obéir n’est pas la même chose que leur obéissance, mais c’est une tâche distincte et importante en soi. Il est important de savoir qu’une chose nous est moralement due, indépendamment du fait de savoir si cela va nous aider à l’obtenir. L’engagement du mariage est de cet ordre, ainsi que les promesses de rembourser ses dettes à ses amis. Le problème de l’engagement, c’est-à-dire de faire en sorte que les gens soient obligés d’obéir à leur district pour ce qui relève de l’administration de la justice publique, est une tâche importante en soi, assez importante pour que chacun de nous ait tort de refuser de s’engager si la possibilité se présente. Consentir à l’autorité de ce système serait requis, et il y a donc consentement normatif. Le consentement normatif établit alors l’autorité du système. Ensuite, le devoir d’obéir n’est pas directement fondé sur le fait qu’il contribue à quelque tâche importante, mais vient simplement de l’obligation d’obéir aux verdicts du système de justice criminelle.
Les parallèles entre l’exemple du jury et le cas plus général de la démocratie sont conséquents. Les traits essentiels de l’argument en faveur de l’autorité du système du jury se retrouvent dans le système démocratique de gouvernement. Premièrement, l’existence de lois et de politiques qui sont essentiellement justes est une valeur importante, qu’aucun point de vue pertinent ne pourrait remettre en question. Deuxièmement, une procédure démocratique adéquate, comme un jury, est (ou peut être) démographiquement neutre, ce qui empêche toute objection se fondant sur des distinctions entre des citoyens sensément plus ou moins sages. Troisièmement, une procédure démocratique implique que beaucoup de citoyens mettent en commun leur réflexion, ce qui promet certains bénéfices épistémiques et promeut des décisions essentiellement justes, mieux que ne pourrait le faire une procédure aléatoire. Ainsi, quatrièmement, je présume qu’il n’y a pas d’arrangement non-démocratique qui, du point de vue de la justice, puisse sembler préférable à tous. En somme, les citoyens seraient moralement obligés à consentir à la nouvelle autorité d’un tel arrangement démocratique si on leur en offrait la possibilité. Le non-consentement serait nul, et le fait qu’aucun consentement n’est habituellement demandé ou donné ne fait pas de différence du point de vue moral ; tout arrangement démocratique qui réunit ces conditions a autorité sur chaque citoyen exactement comme si ils avaient établi cette autorité par un consentement réel.

L’utopophobie

Il se trouve que les penseurs politiques sont plus intéressés par le « réalisme » que ne le sont généralement les philosophes moraux. Dans un effort pour éviter l’« utopisme », il est fréquent de voir des critères normatifs fondamentaux ajustés à ce qu’on peut raisonnablement espérer rencontrer en pratique, alors qu’il n’y a pas de tendance similaire à rabaisser les principes moraux. Les philosophes moraux savent bien que les personnes ont tendance à mentir plus qu’il n’est moralement permis, mais cela ne conduit pas les théoriciens à réviser leurs vues sur le mensonge. Il en va souvent autrement en philosophie politique. Ainsi, par exemple, de nombreux théoriciens de la démocratie pensent que les critères de la légitimité politique ne devraient pas attendre des citoyens qu’ils fassent plus que rechercher la satisfaction de leurs intérêts personnels, et ils pensent souvent cela précisément par souci de « réalisme ».
Le procéduralisme épistémique suggère évidemment que la simple recherche de l’intérêt personnel ne suffit pas. De la même façon que la valeur épistémique dont dépend l’autorité du système par jury lui ferait défaut si les jurés ne s’efforçaient pas d’atteindre de bons verdicts, aucun système démocratique composé d’électeurs majoritairement non informés et égoïstes n’aurait les valeurs épistémiques sur lesquelles j’ai fondé son autorité. Cela signifie-t-il pour autant que le procéduralisme épistémique est irrémédiablement irréaliste ? Si l’accusation consiste à dire que la pratique ne va pas vraisemblablement s’accorder à la hauteur des standards moraux énoncés, alors il y a trois façons naturelles de répondre.
On rencontre d’abord l’accusation familière selon laquelle les électeurs sont et seront toujours lamentablement ignorants et égoïstes. Une grande partie de l’électorat ignore les faits fondamentaux du système politique – qui occupe les fonctions importantes, quels candidats défendraient le mieux leurs opinions, et ainsi de suite. Pour mettre ce genre d’information en contexte, il n’est pas sans intérêt de savoir que les parents, quand on les interroge sur les problèmes importants relatifs à la bonne éducation et à la santé des enfants, semblent plutôt médiocres. On peut bien se demander comment ils peuvent prendre de bonnes décisions alors qu’ils ne sont pas capables de répondre à des questionnaires, mais ce n’est pas une possibilité absurde. Qu’en est-il des électeurs ? Il n’y a aucune raison pour être complaisant à propos de la compétence des électeurs, mais nous devrions éviter de conclure de l’échec des électeurs à ces enquêtes qu’ils sont incapables de prendre de bonnes décisions.
Considérons ensuite l’idée que les critères moraux devraient être ajustés pour s’accorder avec ce qui peut être raisonnablement attendu de la pratique. Je traite cette question en même temps que la troisième tactique, qui consiste à dire qu’il n’est pas rédhibitoire pour une théorie qu’elle repose sur des critères trop élevés pour la pratique. Pour affaiblir ce que nous considérons comme le critère moral approprié, il nous faut un argument moral. « Ce critère a peu de chances d’être atteint » ne fait appel à aucun argument moral contre la vérité dudit critère. Pourquoi cela pourrait-il nous faire penser que la légitimité ou l’autorité requièrent moins ce que nous pensions au départ ?
Supposons que le défi soit plus ardu. Pourquoi pas « Ce n’est pas un critère que les gens sont capables de remplir » ? Il y a un glissement extrêmement tentant mais injustifié qui fait passer de « Toi et moi savons que cela n’arrivera jamais » à « C’est impossible ». Il se peut que si les gens sont incapables d’accomplir quelque chose, alors ils ne sont pas responsables de ne pas le faire, mais la simple improbabilité de votre acte ne vous dégage pas de votre responsabilité, de la même façon que vous si vous étiez incapable de le faire. Certaines choses dont nous savons que vous ne les ferez jamais ne sont pas pour autant impossibles, et parfois pas difficiles du tout. Il est très facile de faire la danse du poulet devant votre supérieur. Coincez vos bras sous vos aisselles, bougez votre tête d’avant en arrière de façon rythmée, et ainsi de suite. C’est facile, mais vous et moi savons que vous ne le ferez sans doute jamais. Il en va de même pour certaines choses qui pourraient être moralement requises. Peut-être vous et moi savons-nous que vous ne direz pas à votre mère que vous l’aimez. Mais cela ne montre pas vous ne pouvez pas le faire, ou que c’est si difficile que vous n’êtes pas responsable si vous ne le faites pas. Vous pourriez certainement le faire, mais vous ne le ferez vraisemblablement pas. Cette improbabilité n’est même pas le commencement d’une excuse.
Je prends un instant pour préciser nettement que je ne suis pas en train de dire que ce que requiert le procéduralisme épistémique est hautement improbable, et ne se produira sans doute jamais. Mais plus simplement, je n’en suis pas sûr. Je me demande donc : qu’en est-il dans ce cas ? Serait-ce là une objection dévastatrice pour le procéduralisme épistémique ? Sans doute pas. Si l’utopisme est la défense des critères politiques improbables, je ne vois pas pourquoi ce serait un problème, ou pourquoi les théoriciens politiques devraient être tellement en proie à ce que l’on pourrait appeler l’utopophobie – la peur des critères politiques normatifs improbables. (Et on peut remarquer qu’il n’y pas d’épithète équivalent en théorie morale, n’est-ce pas ?) Les critères normatifs que les gens sont incapables de respecter sont beaucoup plus douteux ; ainsi ce que les critiques des théories normatives sensément « irréalistes » doivent montrer n’est pas que « vous et moi savons bien que cela n’arrivera jamais ». Ce n’est pas du tout une objection à une théorie morale de la politique. Ils doivent démontrer non seulement que cela n’arrivera jamais, mais aussi que ce n’est pas quelque chose que les gens peuvent faire (à moins de faire plus d’efforts ou sacrifices que ce qui serait approprié de demander). Peut-être que le procéduralisme épistémique demande aux électeurs plus qu’ils ne pourront faire, peut-être pas. Mais dans tous les cas, cela ne révèle aucun défaut dans la théorie.
Je ne m’arrête que très rapidement sur le problème de l’égoïsme de l’électeur. Le premier point est que les études empiriques sur la question n’ont pas réussi à confirmer l’idée commune selon laquelle les électeurs sont largement mus par la perception de leur intérêt plutôt que par des valeurs neutres par rapport aux agents. [4] Une petite expérience simple peut être éclairante ici. Je pose parfois à mes étudiants les deux questions suivantes. D’abord : pensez-vous que la plupart des gens votent de façon égoïste, ou plutôt pour le bien commun ? Ils répondent massivement que les électeurs votent de manière égoïste. Je demande ensuite : et vous ? Ils répliquent tout aussi massivement qu’ils votent pour le bien commun. Sont-ils malhonnêtes ? Mais l’honnêteté ne serait ici pas très coûteuse. Je ne relève pas leurs noms quand ils lèvent la main pour répondre. Est-ce qu’ils se font des illusions sur eux-mêmes ? Je ne vois aucune raison de le penser. Est-ce un biais qui tient au groupe interrogé – des étudiants de premier cycle universitaire ? J’en doute, mais je vous invite à essayer avec d’autres groupes. Sont-ils inconsciemment partiaux en leur faveur ? Je crois qu’ils en sont sans doute tout à fait conscients. Nous savons tous cela, et donc l’intérêt personnel et d’autres soucis partiaux jouent un rôle important. Mais cette expérience simple devrait remettre en cause la certitude que les électeurs sont de façon écrasante à la poursuite de leur seul intérêt égoïste. Presque aucun électeur ne perçoit ainsi ses motivations.
Le réalisme est une contrainte vague et douteuse quand il s’agit de questions morales, quand la question est de savoir ce qui vrai, juste, ou légitime. Évidemment, nous voulons éviter des erreurs. Mais parmi les erreurs à éviter, il y a l’influence des comportements plausible sur les critères moraux.

Mutualiser la sagesse ?

Si nous disposons de 1000 pièces, toutes légèrement faussées pour tomber sur face – disons avec une probabilité de 51% –, quelle est la probabilité qu’au moins la majorité d’entre elles tombe sur face ? Avec autant de pièces, le résultat sera sans doute proche de 51%, c’est-à-dire qu’il est très probable que plus de 50% tombent sur face. Maintenant, supposons qu’au lieu de pièces, nous ayons 1000 personnes, confrontées à une question binaire. Et supposons que chaque personne a à peu près 51% de chances de trouver la bonne réponse (supposons, si vous voulez, que la question est tirée d’une pile dont chacun connaît exactement 51% des reponses). Quelle est la probabilité qu’au moins la majorité d’entre eux trouvent la bonne réponse ? Là encore, c’est très probable, puisqu’il est presque sûr que 51% d’entre eux auront la bonne réponse, et a fortiori au moins 50%. Dans ces conditions, un groupe qui observe la règle de la majorité est presque sûr d’obtenir la bonne réponse. Le fait mathématique qui régit ce scénario fascinant a été démontré pour la première fois en 1785 par Condorcet ; il est connu sous le nom de théorème du jury, parce qu’il travaillait sur l’exemple des jurys lors de procès criminels. Cela a un indéniable intérêt pour la théorie de la démocratie.
Si les électeurs sont seulement très légèrement meilleurs que le hasard, et que les choix sont binaires, alors la règle de la majorité est presque infaillible. Est-ce là l’outil épistémique dont une théorie comme le procéduralisme épistémique a besoin ? J’ai bien peur que ce ne soit pas le cas. Considérons simplement quelques points.
Premièrement, les choix politiques ne sont pas toujours binaires, mais offrent souvent plusieurs possibilités. Il existe bien des choix binaires importants : ce candidat-ci ou celui-là, construire une école ou non, etc. Mais même si l’on peut sans doute obtenir un choix correct dans ces cas précis, il n’y a pas lieu de penser que l’alternative finale soit la meilleure possible. Le théorème du jury a des extensions intéressantes lorsqu’il y a plus de deux possibilités, mais alors les résultats ne sont pas aussi frappants.
Deuxièmement, le théorème du jury montre que la règle de la majorité a un bon degré de précision seulement dans le cas où les individus sont significativement meilleurs que le hasard. Notre exemple prenait une pertinence de 51% pour 1000 individus, et il ne fonctionnerait pas avec 50,00000001%. Il est vrai que la marge requise au-delà des 50% pour obtenir une compétence collective élevée est d’autant plus petite que le groupe est nombreux, mais là encore la marge n’est pas facile à établir. En effet, et c’est là le point suivant, je doute que nous puissions garantir que les électeurs sont effectivement meilleurs que le hasard.
Ainsi, troisièmement, si l’on se demande : « Comment une personne pourrait-elle être plus idiote que le hasard ? », la réponse est « très aisément ». Les gens ont des idées plus ou moins systématiques sur de nombreuses questions. Si leur système est mauvais, pour ainsi dire, alors il est tout à fait possible qu’ils se trompent constamment. Si, par exemple les gens, à un moment et dans un lieu donnés sont systématiquement racistes, ou sexistes, ou les deux à la fois, il ne serait pas surprenant que leurs décisions politiques soient pires que le résultat d’un tirage à pile ou face sur des questions politiques impliquant la race ou le sexe. Qui sait quels sont les autres erreurs ou biais importants dont les gens peuvent souffrir avoir dans leur réflexion systématique ?
C’est en partie pour cela qu’il semble que le théorème du jury ne puisse pas fournir le genre de considérations épistémiques exigées par le procéduralisme épistémique pour assurer la légitimité politique et l’autorité. Il existe une seconde approche, très différente mais influente également, que nous pouvons appeler l’analogie démocratie/contractualisme. Le contractualisme, en un mot, est une famille de théories qui considèrent que la justice ou l’équité sont constituées de faits sur lesquels on pourrait s’accorder dans une situation fictive de choix collectif. Ce qui fait qu’une loi est juste (pour donner un exemple simplifié) est qu’elle est autorisée par des principes que personne ne pourrait rejeter dans une situation de choix imaginaire dans laquelle tous les participants défendent leurs raisons personnelles (qui ne sont pas nécessairement égoïstes), mais sans que personne ne mette ses intérêts à un prix déraisonnable pour les autres. L’idée n’est pas que ces participants fictifs ont une idée précise de la justice, mais qu’ils mettent une limite morale raisonnable à leurs motivations. La justice (ou l’équité, ou quoi que ce soit d’autre – cela dépend des théories) est ce à quoi personne ne s’opposerait dans une telle situation fictive de choix. Les résultats définissent ce qui est juste.
Si cette procédure infaillible (parce que constitutive) est simplement imaginaire, comment cette approche peut-elle servir une théorie de la démocratie ? La raison est que pour beaucoup de personnes les procédures démocratiques réelles sont suffisamment similaires à la procédure contractuelle hypothétique qu’elles tendraient à produire les mêmes décisions. Rien ne garantit que les résultats soient justes, mais une procédure réelle qui ressemble à la procédure hypothétique pourrait avoir une valeur épistémique considérable.
Le problème de cette analogie vient de deux faits, l’un qui concerne la démocratie, et l’autre le contractualisme. Le fait important à propos de la démocratie est que la règle de l’unanimité n’est pas seulement impraticable, mais probablement moralement inappropriée de toute façon. Laisser un seul individu s’opposer à des propositions qui sont des décisions démocratiques laisse trop de place à un obstructionnisme déraisonnable, en favorisant le status quo indépendamment du fait qu’il soit plus juste que le changement proposé. Ce fait au sujet de la démocratie souligne une différence cruciale avec la situation hypothétique du contractualisme, dont le centre moral repose sur le droit de véto. Dans cette situation imaginaire moralement fondamentale, l’unique victime d’une proposition cruelle a le pouvoir de la bloquer, et s’il ne le faisait pas, l’approche contractuelle ne produirait pas des implications morales crédibles.
Cette première différence, fondée sur le droit de véto, n’est sans doute pas trop grave si les participants sont suffisamment raisonnables. Si chaque électeur, par exemple, fait attention non seulement à lui-même mais aussi aux autres, alors l’unique victime d’une proposition cruelle sera capable de rassembler assez de soutien pour bloquer la proposition même sans avoir de droit de véto. Cependant, cela ne résoudra pas le problème, à cause d’un point crucial qui concerne le contractualisme. Puisque c’est une analyse ou une explication des fondements de la moralité, elle serait circulaire et inutile si les participants fictifs ont des motivations qui impliquent déjà les réponses aux questions très morales que la situation contractualiste prétend résoudre comme « Qu’est-ce qui est correct ? » ou « Qu’est-ce qui est juste ? ». Les théoriciens contractualistes le reconnaissent, et ils supposent que les participants hypothétiques sont confrontés à des questions plus partiales, comme leurs intérêts personnels, ou raisonnent depuis un point de vue qui n’est pas impartial. Ce qui signifie que si les procédures démocratiques actuelles sont semblables, alors les électeurs doivent aborder des questions qui sont elles aussi étroites ou partiales. Mais s’ils le font, puisqu’il n’y a pas de droit de veto dans les procédures démocratiques, il n’y a pas de garantie systématique que l’unique victime d’une proposition cruelle ne puisse jamais, ou même souvent, être laissée de côté.
Si les procédures démocratiques actuelles doivent tendre à produire des décisions justes, il est probable que c’est parce que les participants tendent significativement à chercher la justice, et pas seulement des fins plus étroitement égoïstes. Maintenant, une procédure semblable pourrait ressembler superficiellement à la procédure contractuelle hypothétique, mais elle n’a en réalité absolument pas de lien nécessaire avec le contractualisme. Que l’on comprenne la justice de façon contractuelle ou de façon totalement différente, il y a de bonnes raisons de penser que les gens qui la poursuivent de manière coopérative puissent espérer l’atteindre avec quelque succès. Les fondements d’une approche épistémique de la démocratie pourraient se trouver dans ces points, mais cela n’a rien à voir avec l’analogie démocratie/contractualisme.

Comment concilier démocratie et savoir

Le procéduralisme épistémique n’a pas besoin de procédures démocratiques pour donner des résultats satisfaisants. Il est facile de passer à côté de cette idée, car une autre approche épistémique naturelle pourrait dire que les lois sont légitimes et font autorité quand elles sont effectivement justes ou correctes. Dans ce cas, l’ordre général des lois sera légitime et fera autorité seulement si l’ordre général des lois est correct – c’est-à-dire, seulement si la procédure est extrêmement pertinente dans ce sens. Le procéduralisme diffère de manière conséquente. Il affirme qu’une procédure épistémique modeste donne légitimité et autorité à l’ordre général des lois, même à celles qui sont erronées. L’analogie à garder à l’esprit est ici celle du jugement par jury, puisque sa valeur épistémique est la raison cruciale pour laquelle même les verdicts erronés font autorité. C’est aussi une procédure épistémique procéduraliste. Le point important ici est que nous ne cherchons pas une source pour une exactitude parfaite des procédures démocratiques (même si cela ne serait pas une mauvaise chose). La théorie se contentera d’un point plus modeste.
Nous pouvons commencer par examiner l’idée très influente de la récente théorie de la démocratie délibérative, selon laquelle il semble possible de construire un forum imaginaire pour la délibération collective sur les problèmes politiques, de sorte qu’elle aurait tendrait nettement à produire des décisions justes – à trouver les bonnes réponses, pour ainsi dire. S’il existe une caractéristique des délibérations réelles qui empêche cette précision, alors nous la retirons de la situation imaginaire. Ainsi : tout le monde a le même temps et le même pouvoir dans la délibération, tous recherchent le bien commun plutôt que de simples intérêts particuliers, tous ont la capacité de reconnaître de bons arguments contre leurs propostions et celles des autres, etc.
Un usage de la situation idéale de délibération est de la laisser définir effectivement la vérité sur l’équité ou la justice. Un autre usage, qui m’intéresse ici, est d’y voir une situation épistémique idéale, et non comme un processus de constitution de la vérité. C’est-à-dire que cette sorte d’idéal imagine des délibérateurs pour lesquels il existe des faits indépendants à propos de ce qui doit être fait. En conséquence, même une délibération épistémique idéale peut commettre des erreurs. Alors qu’une délibération idéale moralement constitutive devrait inclure le droit de veto, viciant toute analogie sérieuse avec les dispositions démocratiques, un modèle de délibération épistémique n’en a pas besoin.
Même si cela permet de développer l’analogie entre les délibérations idéale et réelle, une véritable ressemblance n’est pas plausible. Par exemple, les délibérations politiques réelles ne peuvent pas donner à chacun un temps égal, encore moins illimité, et il en va de même pour les capacités rationnelles, quelles qu’elles soient, dans la situation idéale. Contrairement à de nombreuses théories démocratiques qui utilisent une situation délibérative idéale hypothétique (constitutive ou épistémique), l’objectif dans ce cas n’est pas de donner aux institutions et pratiques réelles une forme proche des dispositions idéales. S’il était possible de trouver une véritable ressemblance, le problème serait réglé ; mais si ce n’est le cas, se pose alors un « problème du second meilleur choix » : dès lors que certaines conditions idéales ne sont plus respectées, il est raisonnable de penser que les autres ne font pas non plus partie du « second meilleur » scénario. Si, par exemple, un parti, lors d’un débat politique, menace de façon crédible d’utiliser la violence pour imposer une disposition qui lui sied mieux (ce qui déforme les conditions épistémiques, pour le dire poliment), qu’est-ce que nous devrions faire si l’on cherchait à refléter la structure idéale ? D’abord, bien sûr, elle nous dirait de retirer cette contrainte violente. Mais supposez que cela n’est tout simplement pas possible. Le choix est soit de menacer l’autre parti avec une force égale, soit de rester inébranlable et de continuer à délibérer rationnellement tandis que la situation se délite politiquement. Laquelle de ces deux possibilités a le plus de chances de produire les mêmes résultats que la situation délibérative épistémique idéale dont la force est absente ? Dans de nombreux cas, c’est en introduisant une force supplémentaire qu’on aura le plus de chances de rétablir les résultats qu’aurait produits le modèle de délibération. Ce genre de déviation compensatrice s’éloigne encore plus d’une ressemblance structurelle avec l’idéal, mais puisque l’objectif est épistémique, il n’y a pas de raison de chercher une telle ressemblance pour elle-même.
Ce modèle de déviation compensatrice de la délibération épistémique idéale promet de nous donner un contenu plus crédible à ce qui est un comportement politique approprié – comme on l’a trop souvent répété, ce n’est pas un séminaire universitaire. Les détails sur le genre de pratiques politiques qui seraient appelées par ce modèle sont trop sensibles à des contextes spécifiques complexes pour être utiles dans un développement philosophique. Cela accomplit un cercle depuis notre refus d’entrée au sujet des limites d’un cadre philosophique. J’ai volontairement procédé à un juste et haut niveau d’abstraction, car je crois que c’est là que résident de nombreux problèmes parmi les plus importants de la théorie démocratique. Cependant, n’y a-t-il pas de vision concrète de la politique qui émerge des caractéristiques distinctives du procéduralisme épistémique ? Je conclus par quelques impressions personnelles sur les conséquences que cette conception pourrait avoir en pratique, en soulignant que ce ne sont pas des propositions que j’ai démontrées.
Premièrement, si l’influence des opinions sur les décisions publiques est proportionnée aux richesses, le raisonnement public risque d’être sérieusement déformé ; il faut donc chercher à compenser cet élément irrationnel par des pratiques politiques créatives.
Deuxièmement, la protection légale et sociale de la capacité à avoir une opinion différente de l’orthodoxie et des positions de la majorité n’est pas (ou du moins pas simplement) un droit qui est dû à celui qui pense différemment, mais un ingrédient crucial pour une vie publique saine, sur lequel se fonde l’espoir que les idées publiques puissent découvrir et corriger leurs erreurs au fil du temps, et se rapprocher d’idées plus solides.
Troisièmement, l’égalité dans les questions politiques n’est pas non plus un quelconque droit naturel, même si une certaine forme de respect égal l’est. L’égalité politique dépend de, et trouve ses limites dans, le genre de dispositions qu’autorisera la promotion de la justice et du bien commun de façon à justifier le large éventail de points de vue qui sont des justifications acceptables pour les dispositions politiques coercitives sous lesquels ils vivent. Les inégalités de toutes sortes doivent passer ce test, mais je soutiens que c’est le système politique dans son ensemble qui doit être reconnu comme démocratique dans ses décisions législatives et politiques. Finalement, si l’on réalise les aspirations du procéduralisme épistémique – ce est peut-être improbable, mais pas du tout impossible –, il y a obligation d’obéir à la loi. Pas n’importe quelle loi, puisque certaines peuvent être trop injustes, mais bien à de nombreuses lois qui sont effectivement injustes. Une politique légitime implique l’autorité, et il n’y pas d’autre issue. Nous ne pouvons pas vivre collectivement tout en demeurant sous notre propre autorité. Peut-être que cela est encore assez abstrait, et jusqu’à présent ce n’est guère une vision originale de la politique à l’époque contemporaine. Mais l’originalité et le détail au niveau des institutions et des pratiques concrètes ne sont pas les domaines auxquels j’ai essayé de contribuer. J’ai plutôt voulu proposer un cadre philosophique.

par David Estlund

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social, Livre II, chap. 5.

[2] John Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard, Paris, PUF, 2006.

[3] Nelson a relevé qu’un tirage à pile-ou-face pouvait être dit équitable dans un sens procédural, bien qu’il ne s’interroge pas sur quels fondements les théories faisant appel à l’équité sont préférables à des procédures équitables comme celle-là. Williams N. Nelson, On Justifying Democracy, London, Routledge and Kegan Paul, 1980.

[4] David O. Sears & Carolyn L. Funk, « Self-interest in Americans’ Political Opinions », dans Jane Mansbride (ed.), Beyond Self-Interest, Chicago, University of Chicago Press, 1990, p. 147-70.

 

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