Lorsque la clarification des sources se fait politiquement constitutive

Une critique de Janie Pelabay

Thèmes : Europe

Date de parution : 6 mars 2011

Editeur : Éditions du Cerf
Collection : Humanités
ISBN 10 : 2204076198
Nb. de pages : 164 pages
Prix : 25 euros

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 8, avril 2008, pp. 165-176.

À propos de J. H. H. Weiler, L’Europe chrétienne ? Une excursion (2003), trad. T. Teuscher, C. Vierling et A. Peyro, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Humanités », 2007.

L’on se rappelle qu’à l’époque du Sommet de Nice, un débat public s’était engagé autour de la question de savoir si, et en quels termes, le Préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne devait faire allusion à l’héritage religieux, et plus particulièrement chrétien, de l’Europe. Controverse qui n’a pas manqué de ressurgir à la faveur des travaux de la Convention sur l’avenir de l’Europe et qui s’est cristallisée autour de la pertinence d’une mention, dans le préambule du Traité constitutionnel, aux racines chrétiennes de l’Union européenne (UE). Selon toute évidence – et l’actualité politique nous en donne régulièrement des signes – un tel débat est loin de s’éteindre. À tout le moins, la traduction française de ce court essai, initialement paru en Italie en 2003, offre sans conteste de quoi l’alimenter. Joseph H. H. Weiler, éminent spécialiste de droit européen qui, par ailleurs, revendique sa posture de juif pratiquant, y défend une position résolument favorable à ce que référence soit faite aux sources chrétiennes de l’intégration européenne, et ce au plus haut niveau de la hiérarchie des normes, c’est-à-dire au plan constitutionnel.

À l’appui de son plaidoyer en faveur d’une Europe qui saurait assumer son histoire et son identité chrétiennes, Weiler mobilise pêle-mêle plusieurs registres d’argumentation, allant des analyses en droit comparé à un discours ouvertement dénonciateur, en passant par des considérations relevant de l’anthropologie philosophique et de la théologie.
C’est d’abord au titre de constitutionnaliste qu’argumente Weiler. Il soutient qu’une Constitution ne se limite pas à organiser les pouvoirs de l’État et répartir les compétences institutionnelles, ni à statuer sur les rapports entre les individus et l’autorité publique en définissant les droits et devoirs du citoyen. Le cœur de « l’argument constitutionnel » avancé par Weiler consiste à mettre l’accent sur la fonction expressive-constitutive, pour ne pas dire identificatrice, qu’assume toute Constitution. Véritable « dépôt » et « gardienne » de valeurs, d’idéaux et de symboles partagés par une société donnée, la Constitution a pour tâche de « véhiculer » – même implicitement – certains « choix éthiques », de « refléter » et de « protéger » ces significations communes ou « d’exprimer explicitement » l’ethos particulier en lequel la communauté politique trouve également son telos. Le plus souvent, c’est dans son Préambule qu’est menée cette « tentative solennelle d’articulation » de l’identité d’une société (p. 36-38).
Or, ce qui fait l’originalité de l’UE, c’est qu’elle réunit en son sein une pluralité de « sensibilités constitutionnelles nationales » qu’il s’agit de respecter et d’accommoder. D’où l’argument de Weiler selon lequel une Constitution proprement européenne se doit de « refléter, dans la mesure du raisonnable, les systèmes constitutionnels européens dans leur unité et leur diversité » (p. 16). On peut regretter que Weiler ne précise pas davantage quelle est cette contrainte du « raisonnable » ; car on peine à cerner sa conception de la raison publique et des limites qu’elle pose à l’expression de la diversité. Reste qu’à ses yeux, le pluralisme constitutionnel de l’UE interdit d’« ignorer les options constitutionnelles choisies par certains États membres qui représentent à eux seuls plus de la moitié de la population européenne » (p. 16). En l’occurrence, il s’agit bien ici pour Weiler de constater la supériorité numérique des citoyens vivant sous l’autorité de « traditions constitutionnelles » qui réservent une place de premier rang à la référence à Dieu, au christianisme, voire à des Églises particulières.
Weiler nous en dresse d’ailleurs la liste, donnant sa préférence à « l’heureuse formule » retenue dans le Préambule de la Constitution polonaise qu’il cite en modèle de pluralisme et de tolérance. Il s’en inspire donc pour chercher un « compromis optimal » à l’échelle européenne. Compromis entre des options constitutionnelles fort divergentes, dont certaines vont jusqu’à énoncer une Église officielle, tandis que d’autres affichent un ethos laïque, à l’instar de la Constitution française dont le préambule « laïque et fier de l’être » reste « enraciné dans l’anticléricalisme de la Révolution française » (p. 43). Face à une telle « hétérogénéité constitutionnelle », la « solution polonaise » consiste à mentionner, côte à côte, les visions religieuse et laïque du monde : se référant autant à « ceux qui croient en Dieu, source de la vérité, de la justice, de la bonté et de la beauté » qu’à « ceux qui ne partagent pas cette foi et puisent ces valeurs universelles dans d’autres sources », la Constitution polonaise incarnerait cette « troisième voie » que Weiler appelle de ses vœux. Option qui ferait signe vers une Europe prête à renoncer à sa « christophobie » et à célébrer, avec le même engouement, son héritage chrétien et son héritage humaniste. Ainsi donc, la mention des racines chrétiennes de l’Europe dans les textes à caractère constitutionnel traduirait-elle ce fait élémentaire que nous, européens, sommes « unis dans la croyance en des droits fondamentaux, mais divisés dans la conception des fondements et de la source de ces droits » (p. 59).
Venant à examiner le « faisceau de motivations » ayant conduit au rejet de la référence au christianisme, Weiler envisage l’hypothétique voyage d’un explorateur cherchant à « cartographier » cette « terra incognita » que serait pour lui l’Europe. Lors même que « l’importance centrale du christianisme pour cette civilisation » (p. 15) lui apparaîtrait dans toute son « évidence », il ne manquerait pas d’être frappé par le triste sort des chrétiens dans l’Europe d’aujourd’hui. Situation peu enviable qui n’est que le miroir du piètre statut réservé à la religion en général, tant dans les discussions publiques que dans les recherches académiques sur l’intégration européenne. Au terme de cette « excursion », un paysage fort peu réjouissant se découvrirait à notre explorateur : « Le christianisme, dans l’Union européenne, est enfermé – et s’est enfermé lui-même – dans un ghetto » (p. 17).
Sous la domination exercée par les tenants d’une « vision laïque du monde », et au vu de la confusion pernicieuse que ces derniers entretiennent entre « État laïque » et « État neutre », les chrétiens se trouvent condamnés au mutisme, quand leur foi n’est pas tout bonnement interprétée comme une marque de déraison et comme une entrave au progrès des idéaux humanistes. C’est alors que Weiler, en bon juriste, préconise un renversement de la charge de la preuve : il ne revient pas aux croyants de prouver leur innocence, mais à l’accusation de fournir la preuve de leur culpabilité. Renversement de perspective qui, selon Weiler, permettrait opportunément de constater que l’avantage accordé au camp laïque ne tient guère au regard du principe de tolérance. La « prémisse agnostique » (i.e. le principe de la neutralité de l’État) n’implique nullement le rejet d’une référence à Dieu ou au christianisme ; ce qu’elle requiert, c’est « un pluralisme sans favoritismes » (p. 47). En d’autres termes, ce qui relève tout aussi bien du choix de s’abstenir est ici interprété par Weiler comme un parti pris manifeste en faveur de la « sensibilité laïque ». Weiler considère en effet que le « silence » et l’abstention valent pour « négation » et exclusion de la « sensibilité religieuse ». Et le ton se fait ouvertement accusateur lorsqu’il vilipende l’attitude d’une Convention « esclave » d’une conception laïque « impérialiste », et placée sous l’influence de ce que Rémi Brague qualifie, dans sa préface, de « lobby laïcard franco- belge ». C’est ainsi qu’on se trouverait en présence d’« un préambule duquel Dieu a été chassé et dans lequel triomphe l’illuminisme laïque » (p. 60).
En même temps, Weiler n’impute pas la « mise à l’écart » de l’héritage chrétien qu’à la seule domination laïque. Les croyants ont une grande part de responsabilité, qui consiste en un « silence auto-infligé » consolidant les murs intérieurs de leur « ghetto ». À cet égard, Weiler pose un diagnostic que Rémi Brague énonce, avec juste raison, en termes de « psychologie des profondeurs » : les chrétiens d’Europe seraient « en dénégation » (« denial ») au sens où ils occulteraient, voire renieraient, un « élément constitutif » de leur identité. À cause de la peur des représailles (le cas Rocco Buttiglione est évoqué par Rémi Brague) mais aussi parce qu’ils auraient intégré la confusion pernicieuse entre laïcité et neutralité ou, plus gravement encore, l’opposition entre science et foi, ils participeraient de la pérennisation de ce « scandale de la voix absente ». Aussi Weiler n’a-t-il de cesse de les exhorter à faire entendre la voix d’une Europe chrétienne dans l’espace public européen : une voix qui, assurément, peut être « discutée » ou « contestée » mais dont l’expression est indispensable à l’enrichissement et à l’épanouissement de l’Europe toute entière.
Au-delà du combat engagé autour de la mention du christianisme dans les textes fondateurs de l’UE, l’intention motrice de Weiler relève bel et bien d’une « autocompréhension » de l’Europe chrétienne. Son but est de délivrer « une expression explicite et articulée de la pensée et de l’enseignement chrétiens » (p. 17) qui puisse informer les discussions sur la nature et l’avenir de l’Europe. Dans cette optique, il cherche à définir « un concept d’Europe chrétienne » qui soit « plus adéquat » ou « plus satisfaisant » (p. 13) dans la mesure où il viendrait clarifier ce que sont et/ou devraient être les « finalités » constitutives de l’Union.
L’histoire et le récit jouent évidemment un rôle central dans cette tentative de (re)découverte et de (re)définition de l’Europe chrétienne. En dépit de l’argument selon lequel la référence au christianisme relève « du simple constat » d’une réalité « objective » très ancienne, il apparaît clairement que le « rappel » des sources chrétiennes de l’Europe n’est pas d’ordre descriptif. Pas plus que les liens entre le « message chrétien » et le processus de l’intégration européenne ne sont purement historiques. Loin des arguments juridiques, la seconde moitié du livre cherche à démontrer que les points de jonction entre Europe et monde chrétien sont de nature « conceptuelle ». Ici, l’exercice « historiographique » reçoit une portée prescriptive incontestable : si Weiler juge nécessaire de procéder à l’« écriture chrétienne de l’histoire de l’intégration européenne » (p. 92), c’est parce que « la mémoire historique est indispensable pour construire une communauté éthique » (p. 53). Communauté dont le substrat ne réside pas dans un catalogue minimal de normes juridico-politiques, ni a fortiori dans la réalisation fonctionnelle d’objectifs économiques, mais bel et bien dans « une particularité », dans « une identité » (p. 28), voire dans une « “européité” » (p. 69) qui porte la marque de l’héritage chrétien. Aussi, l’exigence de reconnaître les sources chrétiennes de l’UE s’éprouve-t-elle au regard des « conséquences politiques et éthiques » que Weiler souhaite tirer d’une compréhension de « la véritable nature de l’Europe » (p. 95). En somme, l’enjeu final du travail d’autoclarification est de taille : il y va d’une réalisation authentique de l’ethos et du telos de l’UE en tant que communauté politique mais également et surtout en tant que communauté éthique.
Au demeurant, Weiler ne dissimule pas la teneur normative de ses analyses, lui qui entend ne pas se priver « de juger et de prescrire » (p. 12) : juger de ce qui fait la particularité identitaire de l’Europe et, eu égard à ces fondements, prescrire la voie sur laquelle devrait s’engager la construction européenne. Pour ce faire, il nous invite à « revenir à la vraie histoire de l’Union » (p. 92), une histoire qu’il déroule en se référant aux encycliques du dernier Pape. Sur cette base, il entreprend de clarifier l’« objectif méta-politique » (p. 120) de l’Europe. Et c’est de Redemptoris missio, une encyclique traitant du devoir missionnaire de l’Église, que Weiler extrait l’authentique telos de l’UE, à savoir : l’« intégration » comme relation à l’autre, un Autre qui se trouve à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des frontières de l’Union. Telle est, d’après Weiler, « la “question européenne” par excellence » (p. 105). En vue d’atteindre une « union toujours plus étroite » mais respectueuse des identités distinctes qui la composent, l’UE doit observer un haut degré de « tolérance constitutionnelle ». Chacun doit en effet « accepter d’être assujetti à des prescriptions qui n’ont pas été élaborées par “mon peuple” mais par une communauté formée à partir de diverses communautés politiques – un peuple d’autres, pourrait-on dire » (p. 121-122). Parce qu’elle dévoile de manière exemplaire la « signification métaphysique » (p. 92) de cette « discipline de tolérance », Redemptoris missio représente, pour Weiler, le « vêtement » majestueux dont il voudrait habiller de neuf l’Europe (p. 120).
Fort heureusement, Weiler précise que son propos n’est pas de transformer l’intégration européenne en religion, ni bien sûr d’ériger le christianisme au rang de religion officielle de l’UE. L’auteur rappelle, à ce sujet, que la liberté de religion – au sens double de « liberté religieuse » et de « liberté face à la religion » ou, si l’on préfère, de liberté de croire et de ne pas croire – fait figure de « prémisse constitutionnelle » partagée par l’ensemble des États membres. En outre, il s’exprime clairement au sujet de la Turquie, en soulignant que refuser son adhésion sur des bases religieuses contredirait l’engagement de l’UE en faveur du pluralisme, de la tolérance et des droits de l’homme. Avant d’ajouter : « Le dossier turc n’est pas un défi à la foi de l’Europe : il est un défi à la bonne foi de l’Europe » (p. 68). Enfin, Weiler estime que ni les musulmans ni les juifs ni les non-croyants ne devraient se sentir exclus par une démarche qui vise « simplement » à « reconnaître le christianisme comme élément important, mais certainement pas exclusif, de la culture et de l’identité de l’Europe » (p. 64-65).
On le voit, toute l’argumentation de Weiler repose sur un lien étroit – très prégnant dans la pensée communautarienne – entre identité et légitimité : « L’Europe, la construction européenne, ne représente rien si elle n’est pas, dans le même temps, l’expression et le véhicule d’une civilisation déterminée qui comprend notre culture et nos valeurs ; une expression de ce que nous sommes, un instrument pour accomplir ce que nous voulons être » (p. 15). Pareil sens du « nous » place, à la source même du projet politique européen, une identité culturelle dont l’articulation est envisagée comme un remède au déficit démocratique de l’UE, et ce en raison des potentialités qu’elle recèle en termes de compréhension de l’ethos et du telos de l’intégration européenne. Un glissement s’opère, allant de la clarification des sources religieuses de l’Europe vers la prescription de contenus sémantiques devant servir à la « construction de son éthique morale publique » (p. 15). Car – nous dit Weiler – si l’UE a besoin d’une Constitution, ce n’est pas pour des « raisons fonctionnelles d’efficacité gouvernementale et constitutionnelle » (p. 113) mais parce que son intégrité repose sur « un engagement moral et identitaire » (p. 115). On retrouve ici la fonction identificatrice de la Constitution : l’expression publique des valeurs qui sont le « reflet » de « notre » identité est conçue comme une réponse à la faible légitimation de l’UE.
C’est alors que la quête de sens devient quête d’authenticité. Au moins à cet égard, il est possible de lire l’essai de Weiler comme une lutte pour la reconnaissance des chrétiens d’Europe. Lutte certes atypique, étant donné qu’elle se mène au nom d’« une culture religieuse dominante en Europe » (p. 66). Mais, aux yeux de Weiler, cela n’enlève rien aux « offenses » infligées par une minorité hégémonique, cristallisée autour de la défense du « laïcisme » (p. 126). Face à ces phénomènes de marginalisation et de discrimination, Weiler ne se contente pas de louer la contribution historique de la chrétienté à la « tradition constitutionnelle européenne ». Il en appelle à la reconnaissance des mérites intrinsèques du christianisme dont le « substrat culturel et intellectuel » serait d’un soutien inestimable pour penser les finalités ultimes de l’Europe et du genre humain. C’est aussi pourquoi, d’après Weiler, les chrétiens ne sont pas assimilables à « n’importe quel requérant » dont les attentes en matière de reconnaissance pourraient aisément être comblées par une « pure formule » en laquelle la signification du « message chrétien » viendrait s’épuiser et se diluer. Dans cette lutte, il n’est de « victoire » qui puisse provenir de la réduction du « concept d’héritage chrétien » à quelques mots aussi vagues que « pompeux », semblables à ceux qui figurent dans le Préambule de la Charte. Bien au contraire, l’évocation d’un vaste « patrimoine spirituel et moral » de l’Europe signifie pour les croyants, et notamment pour les chrétiens, une « capitulation sur tous les fronts » (p. 33).
Pourquoi ? Parce que le respect de l’identité de chacun, de « l’unicité du Moi et de celle de l’Autre », exige la différenciation. Là encore, Redemptoris missio est mobilisée pour souligner le besoin « ontologique » de tracer une « frontière déterminée » entre moi/nous et les autres. Cette différenciation s’opère autour de « l’affirmation catégorique » d’une vérité (en l’occurrence, celle du croyant) qui peut, certes, heurter autrui, et que ce dernier peut nier ou rejeter, mais qui est néanmoins indispensable à une relation réussie à soi et à l’autre. D’où l’idée que la tolérance ne confine pas à l’indifférence. Véritable « discipline » de confrontation aux différences, elle est une « vertu » qui ne peut s’acquérir « au prix de la vérité », sauf à tomber dans les apories du « scepticisme épistémologique » et du « relativisme moral » (p. 105-112).
À ce point précis de l’argumentation, la reconnaissance des « fondements » chrétiens de l’intégration européenne prend une valeur thérapeutique. D’abord, au sens où elle est présentée comme un moyen, pour les croyants, de se départir de leur tendance pathologique à la « dénégation ». Ensuite, parce qu’il s’agit de guérir l’Europe d’un malaise bien plus profond et dont le déficit démocratique est l’un des symptômes les plus préoccupants. Le diagnostic de Weiler est le suivant : l’Union est en proie à une « crise spirituelle » qui, paradoxalement, découle du « succès énorme » remporté en matière de paix et de prospérité. Et, à nouveau, la prescription délivrée par Weiler comporte des remèdes tirés de l’enseignement chrétien. Cette fois, il procède à la lecture commentée de Centesimus annus dont il constate la « grande harmonie » avec les engagements éthiques de l’Union européenne, parmi lesquels l’économie mixte, le dialogue social ou la solidarité avec les plus défavorisées. Centesimus annus permettrait de saisir ces « impératifs moraux » dans une « optique spirituelle » susceptible, mieux que toute autre, d’impulser « une manière nouvelle et créative de penser la condition de l’Europe actuelle » (p. 130). Car l’UE est confrontée à des « défis spirituels » que Weiler rattache à des thèmes bien connus, tels que l’effondrement de l’autorité, le culte de l’individu, la fragmentation du social et la perte des repères, auxquels il ajoute la « destruction » des « creencias » et de « la capacité de croire en quoi que ce soit » (p. 148). Ces pathologies de la modernité et de la postmodernité, l’Union les aggraverait par des structures politiques qui ne répondent plus qu’à des impératifs fonctionnels. Les critères techniques de « l’efficience » viennent se substituer aux processus de légitimation, et les citoyens sont transformés en consommateurs, au mépris de leur dignité humaine. En tout cela, Weiler voit le signe d’« une véritable dégénérescence de ce que devrait être le sens de la démocratie » (p. 144). Dégénérescence qui se traduit dans le fait que l’Union européenne n’est pas seulement dépouillée de toute substance, mais qu’elle est devenue elle-même une « source de ressentiment social » (p. 146) et « une des causes de cette crise » (p. 151). À telle enseigne que beaucoup croient bon de se tourner vers des formes, parfois exacerbées, de nationalisme pour tenter de répondre au « besoin existentiel de la recherche d’un sens et d’une finalité » (p. 150). Certains s’en remettent à des utopies totalitaires, tandis que d’autres encore cultivent le cynisme ou le passéisme. Cependant – Weiler tient à nous en assurer – le message chrétien recèlerait de quoi s’élever face aux « excès » d’une mentalité consumériste et d’une liberté « vide de tout contenu » (p. 149). Et tout espoir ne serait pas perdu pour l’UE, dans la mesure où ce « message de “modernisme humain” » (p. 152) viendrait montrer la voie d’une Europe ayant recouvrée son originelle substance spirituelle.

À la lecture de ce manifeste, on pense bien sûr à sa réception dans les débats publics portant sur le sens – à la fois, la signification et l’orientation – de l’Union européenne, ou portant sur la résurgence du religieux en Europe [1]. Mais, précisément, au-delà de sa résonance conjoncturelle, et au-delà de ses accents souvent polémiques, parfois provocateurs, l’essai de Weiler soulève une série de questions tout à fait cruciales qui renvoient au problème de « l’identité européenne ».
D’emblée, certains pourront déplorer que, tout au long de cet essai, la distinction reste insuffisamment marquée entre une référence métaphysique à Dieu, une référence aux racines judéo-chrétiennes et une référence au message chrétien. Cette imprécision révèle une première difficulté. Pour éviter le caractère allusif et excessivement général d’une formule s’en tenant au « patrimoine spirituel » de l’Europe, il conviendrait, selon Weiler, d’articuler explicitement la teneur de cet héritage, ou – comme le dit Rémi Brague – d’« appeler un chat un chat ». Le problème est que l’on ne se trouve pas en présence d’un « objet » monolithique, facilement identifiable. Et l’on est ainsi confronté à un dilemme. Ou bien, la formule retenue reste si générale qu’elle manque son but, qui est celui d’une reconnaissance de l’Autre dans sa différence authentique. Ou bien, on se lance dans une entreprise qui risque de conduire à une régression à l’indéfini dans l’explicitation des « sources chrétiennes du moi européen » [2]. Car, même à l’échelle de l’Europe, et même à l’intérieur de la chrétienté, de multiples « variantes » spirituelles peuvent revendiquer leur « voix » au chapitre. Attentif à cette pluralité, Weiler tient à présenter une demande anticipée de « pardon » aux sensibilités religieuses qui pourraient se trouver froissées par le choix de concentrer son propos sur l’enseignement chrétien, qu’il cantonne du reste au discours catholique, lui-même décrypté au prisme des encycliques pontificales [3]. Toujours est-il qu’un problème persiste, qui dépasse de loin la question des choix thématiques ou méthodologiques de l’auteur. Où doit donc s’arrêter l’hospitalité constitutionnelle que prône Weiler ? Et comment se prémunir contre les apories d’un « conflit odieux de politique identitaire » (p. 17) s’alimentant à la concurrence des héritages ? En l’absence d’une définition claire des contraintes fixées par la raison pratique (le critère du « raisonnable »), on peut se demander de quelle nature sont les limites envisagées par Weiler afin de « s’arrêter quand la pente devient trop glissante ». Un élément de réponse se trouve dans la possibilité que soit faite « une allusion aux autres religions principales impliquées dans l’histoire de l’Europe ». Mais, là encore, quel degré d’implication est-il requis ? Et comment juger de l’importance relative de la contribution historique de chaque religion ? Face à cette question, Weiler précise tout au plus que les communauté juives et musulmane « ne sont pas des minorités religieuses quelconques dans l’histoire européenne » et qu’« à ce titre, elles méritent un traitement spécifique et étendu à la mesure du respect qui leur est dû » (p. 65- 67).
Ce qui nous ramène au cœur du problème, lui-même identifié avec une très grande justesse par Weiler : quelles sont les incidences du pluralisme européen sur la construction de l’UE en tant que communauté politique ?
Il est possible d’être en accord avec une grande part de l’analyse faite à ce sujet par Weiler, tout en réfutant la perspective défendue dans L’Europe chrétienne. En effet, conduire la réflexion sur la légitimité de l’Union européenne à partir d’une approche centrée sur la clarification des « fondements » identitaires de l’Europe, de surcroît lorsque cette démarche prend la tournure d’une quête de sens et d’authenticité, soulève plusieurs questions.
D’abord, la transposition à l’Europe de « l’équation nationale- communautarienne » [4] entre identité et légitimité – postulat de départ qui se dégage de la fonction expressive-constitutive allouée par Weiler au préambule d’une Constitution européenne – peut surprendre de la part d’un auteur qui avait si brillamment attiré l’attention sur le fait que l’UE est une communauté politique d’un genre tout à fait inédit, à savoir : « un peuple d’autres » [5]. Configuration pluraliste qui implique une « discipline de tolérance » dont on pourrait penser qu’elle fasse appel à des logiques constitutionnelles et identitaires irréductibles à celles qui prévalent dans les États-nations composant l’UE. De ce point de vue, « l’argument constitutionnel » peut s’avérer décevant [6], en ceci qu’il se contente d’élucider, puis de juxtaposer, les deux principales « symboliques » repérées par Weiler dans le paysage constitutionnel européen. En cela, cet argument mise moins sur la capacité d’innovation du droit constitutionnel européen que sur la perpétuation, à l’échelle européenne, d’une dynamique identificatrice prêtée au Préambule, ou attendue de lui.
Ensuite, en regard de la théorie de la « tolérance constitutionnelle », on peut s’interroger, à l’instar de Jean-Marc Ferry, sur la cohérence d’une position procédant à « la consécration officielle d’une vision du monde englobante » qui s’incarnerait dans l’Europe chrétienne [7]. Vision du monde dont Weiler vante les mérites éthico-existentiels, tandis que la laïcité se trouve elle-même réduite à une vision du monde distincte, si ce n’est concurrente. Dès lors, la question se pose de savoir si, au lieu – comme le souhaite Weiler – de tendre vers la conciliation de traditions divergentes, cette façon de poser le débat ne risque pas de radicaliser l’affrontement entre ces deux « visions du monde ». Auquel cas, la tentation serait forte de vouloir jauger leur valeur respective à l’aune de leur aptitude à remédier aux pathologies de la modernité et de la postmodernité. Assurément, une telle discussion n’est pas dénuée d’intérêt. Toutefois, l’expression des désaccords à ce sujet n’est-elle pas plus fructueuse, et moins risquée, lorsqu’elle provient de la société civile plutôt que de pouvoirs constituants dont ni la responsabilité ni la vocation n’est de trancher les questions éthico-existentielles ?
Concentrons-nous, à présent, sur un autre aspect du problème. Face aux tendances perfectionnistes de certains courants laïques à défendre leur position sur le mode d’un credo de combat, il est utile et justifié de mettre en garde contre une confusion entre laïcité et neutralité. Mais, réciproquement, que reste-t-il de la « prémisse agnostique » si la neutralité elle-même n’est plus qu’une arme idéologique ? Car, à suivre Weiler, la supercherie de ceux qui, sous couvert d’impartialité, cherchent à imposer leur « vision laïque du monde » serait d’une ampleur telle que c’est à se demander si toute position neutre n’est pas, au fond, intenable. Or, vis-à-vis de « symboliques » que Weiler dit être « en un certain sens, mutuellement contradictoires » (p. 60), n’est-il pas envisageable et souhaitable de maintenir le cap d’une politique de la neutralité, déployée sous la forme d’un principe d’agnosticisme constitutionnel ? D’autant qu’il est loin d’être évident que le choix de s’abstenir signifie, en l’occurrence et en tant que tel, le « rejet » méprisant de la sensibilité religieuse et la « victoire » triomphante de la partie adverse.
Certes, Weiler a beau jeu de noter que les Conventionnels chargés de rédiger la Charte et le projet de Constitution auraient pu opter pour une approche « minimaliste-fonctionnaliste » laissant par là même « aux lecteurs le soin de définir et d’articuler les éléments relatifs à l’identité et aux valeurs implicites dans les choix structurels » de l’UE (p. 38). Néanmoins, qu’on le regrette ou non, « une tout autre option » a été retenue et – explique Weiler – il ne servirait à rien de rester, pour ainsi dire, au milieu du gué. Puisqu’il s’agit de rendre explicites l’ethos et le telos de l’Europe, le « silence tonitruant » sur son héritage chrétien doit être rompu. Soit. Mais une dernière remarque s’impose, qui touche aux implications d’une telle « option ».
Entre une vision purement instrumentale de l’UE et une vision éthico- téléologique, il existe tout de même un domaine intermédiaire, dévolu aux normes juridiques et politiques de l’intégration européenne [8]. Domaine au sein duquel la normativité européenne ne se laisse réduire ni à de simples procédures fonctionnelles ni à l’éthicité concrète d’une communauté donnée. À cet égard, l’introduction de la référence à des sources identitaires au sein d’une Constitution européenne ne faciliterait-elle pas l’effacement des normes juridiques et politiques au profit de leur « fondement » qui résiderait dans un ensemble de valeurs relatives à la conduite d’une vie réussie ? Dans pareil cas, une Constitution politique peut devenir affaire de « tradition », de même qu’une « culture politique publique » peut relever du simple « patrimoine politico-culturel » (p. 68). Mais alors, comment éviter de subsumer l’intégration proprement politique sous les réquisits d’une intégration éthique (avec les dangers en termes d’exclusion et d’homogénéisation que comporte un tel glissement) ? Plus encore, attendre de l’UE qu’elle remédie à sa « crise spirituelle » grâce aux enseignements éthiques tirés du christianisme ou de n’importe quelle doctrine compréhensive, n’est-ce pas là se méprendre sur les finalités de l’intégration européenne ? Car c’est une chose que de réprouver toute démarche prête à « ex-communier » les religions de l’espace public, quitte à priver les individus de leurs riches ressources, mais c’en est une autre que de considérer la quête de sens et d’authenticité comme étant la mission politique de l’UE.

Une critique de Janie Pelabay

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Sur cette question, voir : F. Foret (dir.), L’Espace public européen à l’épreuve du religieux, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, coll. « Études européennes », 2007.

[2] Ici, je fais bien sûr allusion à l’ouvrage Les Sources du moi (1989), trad. C. Mélançon, Paris, Éditions du Seuil, 1998) de Charles Taylor avec lequel l’argumentation de Weiler comporte des convergences réellement frappantes.

[3] Cf. F. Foret, « Quels présupposés pour la démocratie européenne ? Regards croisés sur le rôle du religieux », Politique européenne, n°19, printemps 2006, pp. 115-139, et en particulier p. 129.

[4] J. Lacroix, L’Europe en procès, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Humanités », 2004, p. 182.

[5] J. Weiler, « Federalism Without Constitutionalism : Europe’s Sonderweg », dans K. Nicolaïdis & R. Howse (dir.), The Federal Vision, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[6] Pour une critique de fond de « l’argument constitutionnel » et, plus largement, pour une lecture minutieuse de Weiler, on pourra se reporter à : A. J. Menéndez, « A pious Europe ? Why Europe should not define itself as Christian », European Law Review, vol. 30, no 1, février 2005, p. 133-148 ; et « A Christian or a Laïc Europe ? Christian Values and European Identity », Ratio Juris, vol. 18, no 2, juin 2005, p. 179-205.

[7] Cf. J.-M. Ferry, « Face à la tension entre droits de l’Homme et religion, quelle éthique universelle ? », Recherches de science religieuse, vol. 95, n°1, 2007, p. 61-74.

[8] Cf. J. Lacroix, « Pertinence du paradigme libéral pour penser l’intégration politique de l’Europe », Politique européenne, n°19, printemps 2006, p. 21-43.

 

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