Le rôle des excuses dans les processus de réconciliation nationale, ou comment promouvoir la confiance des citoyens envers des institutions dignes de confiance

dimanche 20 janvier 2013, par Pablo De Greiff

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Publié dans Raison publique n°10 (mai 2009)

Cet article [1] est une tentative de clarification des notions de réconciliation et d’excuses, et de leur relation mutuelle, cherchant à éviter tant l’écueil d’un normativisme naïf qui serait incapable de fournir un critère d’action que celui d’un descriptivisme pur qui reviendrait à soutenir le statu quo. Je n’ai l’intention ni de rester à un niveau purement spéculatif, ni de m’aventurer à faire des descriptions ou des prédictions. Ce que j’espère cependant, c’est parvenir à formuler un ensemble de causes pour lesquelles nous pourrons raisonnablement espérer qu’en suivant un certain type d’actions, on obtiendra un certain type de conséquences [2].
Ainsi, par exemple, on entend souvent dire que les excuses (la plupart du temps accompagnées d’autres mesures plus concrètes), permettraient de faire avancer la réconciliation. Sous sa forme spéculative, cette affirmation est fortement problématique. Il serait pourtant utile de comprendre, à tout le moins, quelles sont les raisons qui sous-tendent cette attente selon laquelle les excuses (et les actions qui les complètent), peuvent avoir un impact positif sur la réconciliation. Le but de cet article est donc de fournir sur cette contribution supposée des excuses aux processus de réconciliation nationale un argument qui soit plus qu’une simple spéculation, mais qui conserve cependant un certain contenu normatif.
Le terme « réconciliation » demeure central dans la littérature comme dans la pratique de la justice transitionnelle, et ce malgré le manque de consensus actuel sur le sens même de ce terme, ou sur ce qu’atteindre un tel état requiert. Dans la première section de cet article, je voudrais articuler certaines contraintes fondamentales que toute conception acceptable de la réconciliation devrait, selon moi, respecter. Dans la deuxième partie, je fournirai ensuite un aperçu de trois conceptions déflationnistes de la réconciliation. La dernière de celles-ci comprendra la réconciliation comme l’accomplissement d’une confiance civique au sens étroit. Je soulèverais ensuite la question de la possible contribution des excuses aux processus de réconciliation nationale. Dans la troisième section, je défendrais l’idée selon laquelle les excuses sont essentiellement des actes affirmateurs de normes. Enfin, dans la quatrième section, je montrerai que l’affirmation de valeurs, nécessaire à la reconstruction de la confiance après un phénomène de violence, requiert des mesures concrètes en plus des seules excuses – ce qui montrera les limites de ces dernières et le besoin de les compléter par d’autres mesures de justice transitionnelle. Néanmoins, puisqu’en période de transition démocratique, il est possible que des institutions soient objectivement dignes de confiance sans que les citoyens leur fassent subjectivement confiance, je suggèrerai que la reconnaissance de la responsabilité et l’expression de regret, qui caractérisent toutes excuses, peuvent s’avérer être tout ce dont les citoyens ont besoin pour changer d’attitude et accorder leur confiance aux individus et aux institutions qui la méritent [3].

CONTRAINTES

Avant toute chose, je commencerai par définir une liste de contraintes que toute conception acceptable de la réconciliation devra, selon moi, respecter [4].

Tout d’abord, je dois préciser que le domaine d’application du concept de réconciliation présenté ici ne sera pas celui de la sphère personnelle mais civile et politique.
Deuxièmement, je présume que la plupart d’entre nous s’accorderont à refuser une conception « facile » ou « fausse » [5] de la réconciliation, qui tenterait de l’utiliser comme un substitut de justice, ou quelque chose qui y ressemble [6]. Une telle conception ne peut être admise ici [7].
Troisièmement, tout en reconnaissant que l’objectif de réconciliation (qui demande encore à être défini), exigera des efforts, des dépenses et de l’investissement, je refuserai toute compréhension du terme impliquant une répartition inégale de ces fardeaux. En effet, nous devons garder en tête le fait que les processus de réconciliation ont souvent pour conséquence l’attribution d’une nouvelle responsabilité non pas aux bourreaux, mais aux victimes !
Quatrièmement, même en supposant que dans certains contextes spécifiques de justice transitionnelle des efforts aient été faits (avec succès ?), je refuserai de soutenir toute conception de la réconciliation fondée sur la possibilité d’effacer totalement le passé et de tourner la page. Même si (mais cela n’est jamais encore arrivé dans aucun pays), il était possible que les poursuites pénales aient été toutes exhaustivement menées et réussies, que la vérité ait été totalement dévoilée, les réparations suffisantes, et les réformes structurelles assez profondes – même alors, on ne pourrait pas faire table rase du passé. En vérité, il n’est pas possible de revenir au statu quo ante. C’est pourquoi toute conception de la réconciliation qui insiste sur la possibilité de tourner la page une fois pour toutes [8], ou qui suppose un idéal substantiel d’harmonie sociale, me paraît non seulement irréalisable, mais indéfendable.
Cinquièmement, nous refuserons les conceptions de la réconciliation qui la réduisent à un état purement psychologique, un « état d’esprit » [9]. Le problème serait aggravé si telle ou telle conception requérait en outre des attributs surhumains. C’est pourquoi, bien que nous soyons prêts à tolérer un certain degré de perfectionnisme, les conceptions de la réconciliation qui ne demandent pas une vertu exceptionnelle à la limite de la sainteté seront préférées [10].
Sixièmement, bien que les origines religieuses de la réconciliation ne la disqualifient évidemment pas, il importera pour des raisons diverses, et notamment par conviction multiculturaliste et afin de permettre une plus large application à différents contextes, de trouver une conception de la réconciliation qui puisse être formulée en des termes ne dépendant pas entièrement d’un ensemble particulier de convictions religieuses [11].

TROIS CONCEPTS DE LA RÉCONCILIATION

Étant donné ces nombreuses contraintes, qui ne sont pas encore listées de manière exhaustive, sommes-nous encore en mesure de formuler une conception de la réconciliation ? Les positions suivantes, qui ont toutes un point de départ déflationniste, me paraissent plausibles.

La réconciliation comme idée réductible

En un mot, la première position revient à dire que la réconciliation est un concept complexe mais réductible, essentiellement composé des éléments traditionnels de la justice transitionnelle : la justice pénale, le dévoilement des faits, les réparations et les réformes institutionnelles. Une société réconciliée sera donc celle qui naîtra de la réalisation de ces objectifs.
Cette première conception de la réconciliation sera plus aisée à comprendre en faisant un parallèle avec la conception aristotélicienne du bonheur (eudemonia) telle qu’il l’expose dans le livre X 4 de l’Éthique à Nicomaque. Le bonheur, rappelons-le, n’est pas pour Aristote un simple état émotionnel, ni un but mouvant et insignifiant, mais plutôt le summum bonum, le meilleur mode d’existence, l’actualisation de toutes les potentialités des êtres. Néanmoins, Aristote insiste pour dire que le bonheur est un « épiphénomène », c’est-à-dire qu’il n’est pas un but recherché pour lui-même mais le résultat, ou le couronnement, d’un certain mode de vie.
Il y a des avantages certains à conceptualiser la réconciliation d’une telle manière. Premièrement, et contrairement à ce qu’on pourrait penser au premier abord, il s’agit là d’une conception très exigeante de la réconciliation. De même que, pour Aristote, le bonheur ne peut être connu qu’en vivant d’une certaine manière et non d’une autre, la réconciliation, pourrait-on dire, ne peut être obtenue sans d’abord accomplir ses conditions. Cela pourrait impliquer, au minimum, de punir les bourreaux (avec un certain succès, les simples efforts n’étant pas suffisants ici), de dévoiler les faits, d’offrir des réparations aux victimes et de réformer les institutions. Cela est beaucoup plus exigeant que ce qu’une bonne partie de la littérature de la réconciliation ne suggère. En outre, il ne sera pas nécessaire de prouver que les éléments de justice transitionnelle mentionnés ci-dessus forment une définition complète de la justice, puisqu’ils rendent la réconciliation dépendante de celle-ci – ce qui montre bien son caractère exigeant. En effet, la justice peut également imposer d’autres conditions, notamment un minimum d’équité dans la répartition des richesses : il est donc possible de rendre la réconciliation encore plus exigeante, tout en ayant une certaine réserve (compréhensible) envers une telle approche.
La portée d’une conception aussi exigeante de la réconciliation ne doit pas être sous-estimée. Elle contient en effet intuitivement toutes les contraintes énumérées dans la section I. Une conception exigeante de la réconciliation :
1. impliquera une action politique
2. ne pourra pas être un substitut à la justice
3. ne devra pas être trop dure à supporter pour les victimes
4. demandera bien plus qu’une simple « conversion » psychologique, et
5. dans la mesure où elle repose sur des conceptions de la justice que l’on suppose universalisables, elle ne tombera pas sous le coup des accusations multiculturalistes.
Comme si cela ne suffisait pas, considérer la réconciliation comme concept réductible permet de mettre le doigt sur une difficulté que la plupart de la littérature de la réconciliation ne paraît pas pouvoir accepter, à savoir qu’il y a en vérité très peu de manières de promouvoir la réconciliation directement, c’est-à-dire indépendamment des objectifs liés à la justice, en particulier si les contraintes que nous avons énumérées sont prises au sérieux. Bien sûr, au sein de certains concepts religieux homogènes – par exemple lorsque les croyances chrétiennes sont largement et profondément partagées – certaines de ces contraintes pourront être relâchées, ouvrant la voie à une poursuite plus directe de la réconciliation, notamment en instrumentalisant les dispositions dominantes en faveur d’un pardon inconditionnel [12]. Mais la plupart des contextes sont généralement bien plus complexes et divers que cette vue ne le suggère. Cela signifiera que, le plus souvent, une « politique de réconciliation » sera quelque chose qui demande, et pourra même probablement être réduit à, un ensemble de mesures d’un autre genre : des « mesures de justice ».
Il n’existe aucune manière de réfléchir à ces problèmes qui soit parfaite. Peut-être cette manière de penser la réconciliation est-elle trop réductrice et donc, en un sens, paralysante. Elle n’invite pas suffisamment, pourrait-on objecter, à explorer les possibilités de promouvoir la réconciliation à deux niveaux différents. D’abord, au niveau des individus, cette vision présente deux difficultés, dont l’une est particulièrement significative : en se concentrant sur des conditions objectives, cette manière de penser la réconciliation néglige la dimension subjective, comportementale, de la réconciliation. Même si ce qui nous intéresse avant tout est la réconciliation politique et civique, plus que les micro phénomènes de réconciliation entre individus singuliers, la réconciliation doit néanmoins être un état ou une condition expérimentée d’abord par des individus – ou alors elle ne signifierait plus rien. En outre, cette négligence de la dimension subjective et comportementale de la réconciliation échoue à capturer la richesse et la profondeur de ce concept que Charles Villa-Vicencio décrit en ces termes : « la réconciliation porte en elle une demande anthropologique, si ce n’est primordiale, de complétude… Elle suggère que l’humanité est incomplète tant que les individus et les communautés sont aliénés les uns aux autres » [13]. En mettant de côté ces impératifs anthropologiques, la conception réductionniste de la réconciliation ici considérée ne fait pas justice à l’attitude inspirée des nombreux témoins de la Commission Vérité et Réconciliation d’Afrique du Sud [14]. L’échec n’est pas ici seulement descriptif, mais normatif : le problème n’est pas tant que cette conception de la réconciliation ne parvient pas à saisir ce qui semble une dimension importante de ce phénomène, à savoir qu’il implique aussi un aspect psychologique et comportemental – mais qu’elle ne fournit aucune base pour recommander l’adoption d’une telle attitude que beaucoup considéreront, avec raison, comme particulièrement désirable.
Deuxièmement, certains pourraient répondre qu’une telle façon de comprendre la réconciliation n’est pas non plus très exaltante d’un point de vue politique, et que contrairement à ses prémisses, il y a des mesures qui, indépendamment de toute mesure de justice, peuvent directement favoriser la réconciliation – au premier rang desquelles figurent les excuses officielles, sur lesquelles je reviendrai plus en détail ci-dessous. Encore une fois, l’échec n’est pas ici seulement descriptif. Il est aussi pragmatique (puisqu’il ne considère pas un grand nombre d’actions possibles) ainsi que, sans doute, conceptuel : cette position risque en effet de faire de la justice une conception nécessaire et suffisante de la réconciliation. Or il est tout à fait possible que la justice soit une condition nécessaire de la réconciliation, que, pour obtenir celle-ci, des étapes intermédiaires soient nécessaires. Mais cette position ne dit rien de ces étapes [15].
Les difficultés rencontrées par la conception réductionniste de la réconciliation paraissent suffisamment sérieuses pour qu’il soit souhaitable de chercher d’autres manières de comprendre ce terme [16].

La réconciliation comme coexistence

Tout en restant fermement ancré au sein des conceptions déflationnistes de la réconciliation – afin de respecter les structures posées dans la section I – il est possible de la penser comme coexistence. Celle-ci peut aller bien plus loin que ce que la justice exige de façon minimum, demandant aux individus de bien vouloir, et d’être capables, de modifier leur attitude au nom de la vie en collectivité.
Un document populaire sur la réconciliation, le « IDEA Handbook on reconciliation », en fournit la définition suivante :

En son sens le plus simple, [la réconciliation] désigne le fait de trouver une manière de vivre aux côtés de ses anciens ennemis – pas nécessairement de les aimer, ou de leur pardonner, ou d’oublier le passé de quelque manière que ce soit, mais simplement de coexister avec eux, de développer un degré de coopération nécessaire pour partager notre société avec eux, dans le but d’avoir une vie meilleure ensemble que nous ne l’aurions eue seuls [17].

Évidemment, beaucoup dépendra de la manière dont les termes de cette coexistence seront définis. Pour la défense des auteurs du Handbook, ils ne se satisfont pas d’un pis-aller, mais affirment au contraire que « la réconciliation est un processus global qui comprend la recherche de la vérité, le pardon, la guérison, etc. » [18] et que la coexistence est, au mieux, une des étapes de la réconciliation. Bien que cette conception soit encore trop large – j’ai des doutes quant au fait d’inclure le pardon comme faisant partie de la réconciliation – je voudrais, à ce stade, me concentrer sur le changement d’attitude que requiert cette manière de comprendre la réconciliation [19].
L’attitude nécessaire est décrite de nombreuses manières dans la littérature. La description la plus fréquente consiste en une « alternative à la revanche » [20]. Mais il faut préciser ce que signifie cette attitude. Selon moi, le fondement de ce qu’on appelle « coexistence » peut être décrit comme une interruption. John Borneman affirme ainsi : « Je ne définis pas la réconciliation comme harmonie ou paix éternelle, mais comme effort de mettre un terme à la violence » [21]. Ce que la réconciliation interrompt, c’est la répétition compulsive d’un traumatisme, qui fait que ceux qui souffrent de ce traumatisme seront enclins soit à répéter la scène de la violence subie – ce qui explique que tant de victimes aient l’impression d’être « enfermées dans le passé » – soit à désirer infliger la même souffrance à leurs bourreaux – ce qui explique que Villa-Vilencio, entre autres, parle de la réconciliation comme « interruption du continuum de la haine et de la vengeance » [22].
Même s’il ne s’agit là que d’une esquisse de ce que devrait être une description plus précise du contenu de la réconciliation – et de ce qui devrait être fait pour la réaliser concrètement – l’adoption d’une telle position a ses mérites. Si elle ne paraît pas, au premier abord, particulièrement profonde et exaltante, ce n’est qu’une impression. En réalité, chercher une autre voie que la vengeance n’est pas une mince affaire, particulièrement dans les situations de grande souffrance où il n’est pas possible de réclamer justice par des méthodes traditionnelles. Enfin, et surtout, cette vue ne dispense pas des mesures institutionnelles décrites ci-dessus, qui donnent au concept réductible de la réconciliation un contenu concret : elle rappelle ainsi que la réconciliation implique toujours aussi un changement mental d’attitude, et ainsi enrichit cette conception plutôt « fine » de la notion.
Encore une fois, cependant, cette position n’est pas sans inconvénients. Des critiques objecteront que, prenant pour point de départ l’attitude des individus, elle ne va pas suffisamment loin. Pour illustrer cette difficulté, il peut être utile de citer cette description donnée par Govier et Verwoerd d’une situation qui paraît satisfaire les critères minimaux de coexistence :

Les Macédoniens et les Albanais qui vivent dans ce village de 1 500 habitants labourent leurs sols les uns à côté des autres, partagent leurs expériences de naissance, de mariage et de mort sous les yeux les uns des autres. Mais ils vivent dans deux mondes séparés, parlent des langues différentes et ne se marient jamais entre eux. Le village est même physiquement coupé en deux, divisé par une fine route d’asphalte qui sépare les maisons albanaises d’un côté, et macédoniennes de l’autre… En surface, le village est une carte postale du succès des Balkans tel que les États-Unis l’entendent : des personnes de différentes origines, vivant paisiblement côte à côte… les villageois ici, bien que tendus pour le moment, ont vécu paisiblement cette double existence depuis des décennies.

L’argument principal qu’illustre cet exemple peut être facilement déduit du titre de l’article dont est extraite cette citation : « Un village Macédonien, exemple type : (a) d’une coexistence paisible, (b) d’une hostilité dormante » [23]. Toute conception de la réconciliation compatible avec des attitudes d’« hostilité dormante » semble sous-estimer l’importance du changement d’attitude impliqué dans la notion de « réconciliation ».
C’est pourquoi, une fois encore, certains pourraient trouver raisonnable de chercher une conception plus riche de la réconciliation, qui pourrait conserver les exigences institutionnelles esquissées dans la section II.1 tout en approfondissant la dimension mentale de la section II.2, mais sans violer les contraintes définies dans la section I.

Réconciliation et confiance civique

Peut être est-ce précisément parce que la notion de confiance est plus riche que celle de coexistence, mais n’engage cependant ni à tourner la page, ni à pardonner, que la littérature sur la réconciliation se réfère si fortement à la notion de confiance. Ainsi, notamment, le Handbook considère-t-il la confiance comme la seconde étape de la réconciliation [24], tandis que Borneman défend l’importance fondamentale de ce qu’il appelle les « réseaux de confiance » [25] et que Villa-Vicencio en fait un des éléments de la réconciliation [26].
Mais puisque ces références à la réconciliation demeurent largement inexpliquées, je souhaite dire d’abord quelques mots sur le sens de la confiance en jeu ici (a) [27], avant de tenter, dans les sections suivantes, d’expliquer pourquoi les excuses peuvent être considérées comme contribuant à la réconciliation comprise en ces termes, mais aussi pourquoi elles ont besoin d’être complétées par d’autres mesures de justice transitionnelle.
(a) Faire confiance à quelqu’un implique de croire que cette personne fera ou ne fera pas certaines choses, mais on ne peut réduire la confiance à la seule capacité de prédiction ou à la régularité empirique. Si tel était le cas, le paradigme de la confiance s’appliquerait d’abord à nos relations avec des machines particulièrement régulières. Être fiable n’est pas la même chose qu’être digne de confiance, comme le montre notre réticence à dire que nous faisons confiance à quelqu’un dont nous ne sommes certains du comportement que parce que nous le dirigeons ou le contrôlons (par exemple, par les termes obligatoires d’un contrat), ou parce que nous agissons de manière défensive ou préemptive [28]. La confiance, au contraire, implique l’attente d’une attitude normative partagée, d’un engagement en faveur des mêmes valeurs. Je fais confiance à quelqu’un quand j’ai des raisons d’attendre un certain type de comportement de sa part, mais aussi, et surtout, quand parmi ses raisons d’agir se trouve un engagement pour des normes et des valeurs partagées. En ce sens, même si la confiance n’implique pas une symétrie normative totale – elle est possible même dans le cadre de relations fortement asymétriques, notamment au sein d’institutions hiérarchiques – elle implique une certaine réciprocité normative : la confiance naît du sentiment d’un attachement mutuel à des valeurs et à des normes partagées. Cela explique tant les avantages de la confiance que les risques qu’elle implique : en nous dispensant de la nécessité de diriger et de contrôler autrui, elle facilite la coopération ; mais en tant que pari (et ce même avec un fort degré de certitude) sur le fait que ceux à qui on fait confiance ne profiteront pas avantage de notre vulnérabilité, on risque de voir nos attentes déçues.
Mais la confiance peut aussi être pensée comme relation scalaire, autorisant certains degrés. Le sens de la confiance en jeu ici n’est pas la confiance au sens substantiel, qui caractérise les relations entre proches, mais plutôt une confiance « civique », une disposition pouvant se développer entre citoyens étrangers les uns aux autres et qui ne sont membres d’une même communauté que dans la mesure où ils sont les membres d’une même communauté politique. Il est vrai que la dimension de pari est plus forte dans ce cas que dans celui de la confiance entre proches, puisqu’en ce cas nous n’avons pas beaucoup d’informations sur les raisons d’agir des autres. Cependant, les principes que l’on suppose partagés et le domaine d’application de ces principes sont bien plus larges ici. Ainsi la loyauté qui me lie à mes proches est-elle bien plus profonde que la loyauté (par exemple, envers un projet politique commun) qui me lie à mes compatriotes.
La confiance civique concerne tant la confiance « horizontale » entre citoyens que la confiance « verticale » des citoyens en leurs institutions. Mais comment comprendre cette dernière, si l’on ne peut réduire la confiance à une simple régularité empirique, et que la confiance implique quelque chose qui n’est possible qu’entre individus, à savoir la conscience d’une réciprocité normative mutuelle ? Claus Offe offre l’explication suivante :

« Faire confiance à des institutions » signifie quelque chose de tout à fait différent que « faire confiance à mon voisin » : cela signifie connaître et reconnaître comme valides les valeurs et formes de vie comprises dans une institution, et dériver de cette reconnaissance le principe selon lequel cette présupposition a du sens pour suffisamment de personnes pour motiver leur soutien actif envers une institution et leur volonté d’obéir à ses règles. Des institutions réussies suscitent donc une contre-réaction : elles font sens pour les acteurs afin qu’ils les soutiennent et obéissent à ce que l’ordre institutionnellement définit prescrit [29].

Faire confiance à une institution signifierait donc savoir que ses règles constitutives, ses valeurs et ses normes seront partagées par ses membres et qu’ils se considéreront comme engagés par elles [30].
(b) À partir de là, en quel sens la notion de confiance nous aide-t-elle à penser la réconciliation ? Avant d’en peser les pour et les contre, il est nécessaire d’approfondir plus avant cette position. L’idée centrale est la suivante :

La réconciliation, au sens minimal, est la condition sous laquelle les citoyens peuvent se faire à nouveau confiance les uns les autres en tant que citoyens. Cela signifie qu’ils seront suffisamment engagés en faveur des normes et des valeurs des institutions qui les dirigent, suffisamment confiants dans le fait que ces institutions agiront sur la base de ces normes et valeurs, et suffisamment sûrs de l’engagement de leurs compatriotes envers ces normes et ces valeurs.

Quel est l’avantage de cette vision de la réconciliation ?
D’abord, elle souligne que la réconciliation est plus qu’un état psychologique, sans toutefois laisser totalement de côté cette dimension. Elle implique que tant les institutions que les personnes peuvent devenir dignes de confiance, et que cela n’est pas quelque chose de donné, mais d’acquis au terme d’un processus. Ces conditions qui rendent dignes de confiance, et permettent donc aussi la réconciliation, sont très exigeantes. La question est donc la suivante : quelles sont les mesures qui permettent aux institutions de devenir dignes de confiance, qui augmentent la propension des citoyens à leur faire confiance et à se faire confiance entre eux après un phénomène de violence de masse ? Comme je le montre ci-dessous, cela sera plus difficile à effectuer en l’absence (d’un certain degré) de responsabilité pénale, de (beaucoup) de révélations de la vérité (truth-telling), (d’autant) de réparations (que possible) et de réformes institutionnelles (possibles et nécessaires). En outre, le fait que cette conception ne néglige pas la question de l’attitude mentale résout l’un des problèmes qui affectait la conception de la confiance comme idée réductible.
Deuxièmement, le fait que la confiance soit une relation scalaire, que l’on peut trouver à divers degrés, permet de déterminer aussi des niveaux dans la réconciliation, afin de concilier ses différents degrés de « substantialité », d’une conception très formelle, séculaire et institutionnelle, à une version profondément personnelle, religieuse ou spirituelle. Par là même, la notion de réconciliation comme simple coexistence se trouve discréditée parce que trop « fine ».
Troisièmement, bien que je n’élaborerai pas cet argument dans l’espace limité de cet article, il semble que cette conception de la réconciliation comme confiance civique soit capable de respecter toutes les contraintes énumérées au début de l’article : une conception de la réconciliation qui dépend d’institutions dignes de confiance ne sera pas une réconciliation « facile » ou « fausse », et n’apparaîtra pas comme un substitut de justice. Elle ne risquera pas non plus de faire porter un poids trop lourd aux victimes, et ne repose pas sur l’idée que l’État puisse être totalement acquitté, ni que l’on puisse tourner radicalement la page, ou retourner au statu quo ante. En effet, au sens strict, cette conception n’exige pas le pardon – bien qu’elle puisse éventuellement y mener.

EXCUSES ET RÉCONCILIATION

Ainsi, la conception de la réconciliation comme confiance civique peut nous aider à clarifier cette notion en vogue, mais encore floue et contestée. Je voudrais montrer ici qu’elle peut aussi nous aider à comprendre l’idée – intuitivement très forte mais insuffisamment expliquée – selon laquelle les excuses peuvent promouvoir la réconciliation. Mais puisque la notion d’excuses n’est pas plus claire que celle de réconciliation, il est nécessaire de préciser d’abord comment je la comprends. En commençant de manière fonctionnelle, il serait utile de dresser un tableau général de ce que les excuses sont censées contribuer à apporter : un sens de ce qu’est une société « irréconciliée » [31]. Cela se révèle plus difficile qu’il ne semble au premier abord, car évidemment il n’existe pas de société dans laquelle toutes les demandes de justice ont été satisfaites, et ce fait, en lui-même, ne peut suffire à définir une société comme « irréconciliée ». Je pense que la notion philosophique de « ressentiment » peut jouer un rôle crucial ici. D’après une première approximation, on pourrait dire qu’une société irréconciliée est une société dans laquelle les relations sociales sont caractérisées par le ressentiment.
Margaret Walker, dans une série de superbes articles [32], défend une notion du ressentiment fondée sur la conception d’attitude réactive de P. F. Strawson [33]. Selon celle-ci, le ressentiment n’équivaut pas à un vague sentiment de haine, mais correspond plutôt à un certain type de colère, qui attribue à quelqu’un en particulier la responsabilité d’avoir déçu, ou menacé, certaines attentes normatives. Ainsi, face au malheur, y compris face à des accidents, petits ou grands, notre réaction pourra être la haine, la colère, voire une profonde déception, mais au sens propre, il ne s’agira pas là de ressentiment. En effet, la cause de ma déception est ici entièrement fortuite, et personne ne peut en être jugé responsable. De même, la réaction à la déception d’une attente basée sur des préférences subjectives – comme mon souhait que l’automne ne sera pas trop pluvieux pour satisfaire mon envie de faire de la randonnée au soleil – pourra être négative, mais ne sera pas proprement équivalente à un ressentiment : rien ne suggère en effet que j’ai le droit de voir mes préférences satisfaites. Le ressentiment, comme le suggère Walker, « répond à des menaces perçues envers des attentes fondées sur des normes que l’on suppose partagées, ou suffisamment respectées dans la vie commune » [34]. Walker insiste, avec raison, sur le fait que les normes violées, ou menacées de l’être, ne sont pas nécessairement des normes morales : la violation de certaines normes sociales purement décoratives peut provoquer parfois des réactions de ressentiment très fortes. Mais dans les cas de violations des droits de l’homme qui nous concernent ici, les normes en question sont des normes substantielles qui définissent, précisément, « les limites nous protégeant contre les violations et les affronts » [35] et qui sont généralement à la fois profondément morales et institutionnalisées légalement – sans succès.
Une société « irréconciliée » serait donc celle dans laquelle le ressentiment, dans le sens ici décrit, caractérise les relations entre citoyens et, surtout, entre les citoyens et leurs institutions ; une société dans laquelle les personnes font l’expérience de ce type particulier de haine qui naît de la déception d’une attente normative, bafouée ou menacée. Nos attentes portant sur les besoins basiques de sécurité physique, notamment, ne sont pas saugrenues et ne reflètent pas seulement de simples préférences. L’idée selon laquelle l’État garantit ultimement la sécurité physique est centrale dans la conception contemporaine de l’État moderne. Menacer ou décevoir ces attentes peut créer un ressentiment très fort chez les victimes et chez les autres. Cette haine est plus qu’une rage aveugle ou une frustration profonde ; elle est inéluctablement liée à une revendication portant sur la validité de la norme menacée ou violée – revendication qui génère à son tour une accusation dénonçant les violations ou menaces de violation de cette norme et, du même coup, la responsabilité de ceux qui en sont l’origine.
Deux autres aspects de cette formulation normative de la notion de ressentiment contribuent à la rendre particulièrement utile. Premièrement, elle permet d’expliquer pourquoi on peut ressentir du ressentiment même lorsque la violation ou la menace de violation n’est pas spécifiquement dirigée contre nous (en tant qu’individus). Nous avons des raisons de nous sentir menacés, et par conséquent de « prendre personnellement » ces menaces et ces violations faites contre autrui, dans la mesure où cela met en doute la valeur des normes que nous considérons comme valides. En ce sens, l’insécurité des autres est aussi la mienne. Bafouer des normes impersonnelles met chacun en danger [36].
Deuxièmement, cette conception permet d’éclairer les cas d’abus massifs qui doivent être gardés constamment à l’esprit lorsque l’on réfléchit à la réconciliation. Les victimes de la torture, notamment, font souvent part du sentiment de solitude et d’isolement profond dont ils font l’expérience [37]. Walker affirme que le ressentiment naît non seulement de la violation ou menace de violation de ces normes, mais aussi de la volonté qu’a chacun de défendre quand même leur validité. Dans la mesure où les normes en question sont celles qui définissent nos limites sociales, morales et interpersonnelles, des abus massifs à leur encontre peuvent conduire à une forme d’« isolation normative » ou de « démoralisation » qui apparaît clairement lorsqu’on considère que les revendications exprimées dans la « haine accusatrice » propre au ressentiment invitent généralement les autres à nous défendre – une invitation qui demeure souvent sans réponse. D’où la solitude des victimes :

La volonté humaine de résister aux injustices est profonde, mais le fait de vivre en protestation permanente contre l’indignité, la subordination, l’exclusion ou la violence est un poids lourd à porter. Il est difficile de maintenir des attentes normatives face à ces violations prévisibles, en particulier si notre réaction de ressentiment ou notre indignation face à un mauvais traitement ou une insulte reçoit peu d’écho. Sans ce soutien essentiel, nous risquons de nous sentir abandonnés ou démoralisés [38].

Mais, pour l’instant, retournons à notre question première : en quel sens une excuse peut-elle aider à dépasser le ressentiment ? Les travaux récents sur les excuses sont le signe du développement d’un nouveau domaine de recherche, auquel il manque cependant un consensus sur la définition de la notion et sur les raisons pour lesquelles les excuses sont censées avoir un effet. Ainsi, de nombreuses études sur les excuses confondent leurs caractéristiques essentielles en tant qu’actes de langage (speech act) avec les conditions de leur succès. Cette inflation du terme se reflète dans la tendance récente à comprendre comme composante essentielle de toute excuse réussie l’« expression de pénitence » [39], « l’expression d’un souci pour l’entretien de bonnes relations dans le futur » [40], et, surtout, l’offre de réparation [41]. En utilisant le « rasoir d’Okham », je voudrais suggérer qu’il y a excuse si et seulement si il y a reconnaissance de responsabilité et expression de regret [42] . Bien sûr, une telle expression a plus de chances d’être acceptée si elle est accompagnée de l’une ou l’autre des composantes supplémentaires citées plus haut – mais ceci est un autre problème.
De même qu’il y a différentes manières de caractériser les excuses, il y a différentes manières de rendre compte de leur fonctionnement. Parmi celles-ci, deux méritent particulièrement d’être mentionnées.

La première porte sur le fait que les excuses impliquent un échange de pouvoir. Aaron Lazare exprime clairement cette vue [43] :

Ce qui fait fonctionner une excuse, c’est l’échange de la honte et du pouvoir entre l’offenseur et l’offensé. En vous excusant, vous prenez la honte de votre offense et la redirigez contre vous-mêmes. Vous admettez avoir blessé ou diminué une personne et vous dites que c’est en réalité vous qui avez été diminué : Je suis celui qui a eu tort, qui me suis trompé, qui ai été insensible, ou stupide. En reconnaissant votre honte, vous donnez à l’offensé le pouvoir de pardonner. L’échange est ainsi à la base du processus de guérison [44].

Sur ce point, ce qui importe n’est pas seulement que la honte soit redirigée, mais qu’en conséquence l’offenseur soit mis dans une position de vulnérabilité. Cela modifie la balance du pouvoir avec l’offensé qui est désormais en position soit d’accorder, soit de refuser ce que demande l’offenseur :

Ayant eu à l’origine le pouvoir de blesser, l’offenseur donne maintenant à l’offensé le pouvoir de pardonner ou non. Cet échange d’humiliation et de puissance entre l’offenseur et l’offensé peut être la manière la plus claire d’expliquer pourquoi certaines excuses guérissent en permettant de retrouver la dignité et le respect de soi [45].

Même si je ne doute pas que dans certains cas – en particulier lorsque les excuses sont exprimées en face-à-face – cela puisse être juste, il me semble que faire de l’échange de puissance le point d’appui d’une explication du fonctionnement des excuses déforme un peu leur sens. Bien qu’il soit difficile d’évaluer le succès d’une excuse, je ne suis pas sûr que les excuses de la reine Elizabeth aux Maoris de Nouvelle-Zélande, ou du président Clinton aux victimes des expériences médicales de Tuskegee, ou encore – afin d’inclure des excuses non étatiques – des directeurs de Texaco pour leurs calomnies racistes, pour n’en nommer que quelques-unes, seraient justement décrites comme un redressement de la balance du pouvoir entre l’offenseur et l’offensé [46]. Il y a deux raisons qui expliquent pourquoi je pense que cette vision surestime la signification de l’échange entre les deux parties. D’abord, il n’est pas évident qu’une excuse ait pour résultat final le réajustement de la balance de pouvoir entre les parties. Cela est particulièrement important dans le cas des excuses institutionnelles et officielles, dans lesquelles la relation entre l’offenseur et l’offensé est souvent asymétrique (comme dans les trois exemples susmentionnés). Deuxièmement, même en mettant de côté les effets des excuses pour se concentrer sur ce que cette vision considère comme excuse réussie – une excuse qui libèrerait l’offensé – il s’agit souvent d’une offre qui ne peut se refuser, notamment parce que l’excuse est l’unique geste offert. Et en ce cas, nous avons des raisons de douter de la signification morale de cet échange.
La deuxième définition du fonctionnement des excuses ne se concentre pas sur l’échange de puissance, mais sur la réaffirmation des normes et valeurs, malgré leur transgression initiale, à travers l’acte de s’excuser. Cette vue peut être reconstruite sur une base sociologique, comme le fait par exemple Nicholas Tavuchis dans Mea Culpa (bien qu’il n’explique pas l’effectivité des excuses). Tavuchis affirme, dans son introduction, qu’en étudiant une grande variété d’excuses, le point commun qu’il leur a trouvé était « la violation préalable d’une règle morale non formulée mais fondamentale » [47]. Je trouve cette référence à une règle spécifiquement morale indûment contraignante, et Tavuchis lui-même finit par élargir le cercle de sa définition. Mais, en soi, se concentrer sur le fait que les excuses réaffirment des normes et des valeurs est fondamentalement correct. Dans un des passages les plus élaborés de son livre, Tavuchis écrit :

Les excuses authentiques […] peuvent être considérées comme le lieu symbolique de rituels séculaires servant à rappeler et à réaffirmer l’allégeance à des codes de conduites et des croyances dont l’intégrité a été testée et mise en jeu, volontairement ou non, par des transgressions. Une excuse porte sur un acte qui ne peut être effacé mais ne peut passer inaperçu non plus, sans compromettre la relation présente et future des parties, la légitimité de la règle violée et le réseau social plus large dans lequel les participants sont pris [48].

À mon sens, une excuse n’est pas pensable conceptuellement en l’absence de la réaffirmation de cette norme à laquelle l’offenseur doit se considérer lié – sentiment qu’il partage généralement, quoique pas toujours, avec l’offensé. En outre, une excuse peut « fonctionner » précisément parce qu’elle réaffirme la validité de cette norme.
Rappelons ici que notre démarche dans cet article est en partie motivée par la volonté d’articuler certaines conceptions qui peuvent nous donnent des raisons valables de penser qu’une certaine action aura certains effets. Dans cette mesure, il pourra être utile de revenir plus en détail sur la manière dont une excuse peut faire avancer la réconciliation. Étant donné nos prémisses, la réponse devrait être suffisamment claire : cette conception des excuses comme affirmatrices de normes correspond à la notion de ressentiment susmentionnée.
C’est pourquoi, si une société irréconciliée est une société caractérisée par des relations de ressentiment, et si le ressentiment est la réponse à une violation, ou une menace de violation, d’attentes normatives, le fait de réaffirmer la validité de cette norme (violée ou menacée) pourra atténuer le ressentiment et, en ce sens, contribuer à la réconciliation [49].

En outre, puisqu’une excuse publique et officielle peut réaffirmer la validité générale d’une norme impersonnelle, elle pourra résoudre aussi deux des phénomènes mentionnés au sujet du ressentiment, à savoir le fait que la violation ou la menace de violation d’une norme peut non seulement produire du ressentiment chez les personnes visées directement par l’offense, mais aussi produire un sentiment de solitude ou de démoralisation chez les victimes. Sur ce point, Lazare affirme qu’« en reconnaissant qu’une norme morale a été violée, les deux parties réaffirment un ensemble de valeurs partagées. Cette reconnaissance rétablit une base morale commune » [50], et en agissant ainsi elle peut rassurer les victimes sur le fait que les offenses ne leur étaient pas imputables, qu’elles ne les ont pas provoquées [51], et, plus généralement, que leur jugement sur ce qui est ou non valable – jugement souvent intentionnellement visé par la violence systématique – garde sa valeur malgré tout. De même, dans la mesure où l’on peut définir les communautés par rapport à leur allégeance commune à des normes et à des valeurs, et où les excuses impliquent l’affirmation de ces normes et de ces valeurs, elles pourront avoir des effets positifs pour la communauté et pour le renforcement des liens communautaires [52]. Ces effets peuvent donc aller bien plus loin que ce que visent les excuses proprement dites. Comme Govier et Verwoerd le reconnaissent :

Satisfaire les victimes n’est pas […] le seul rôle d’une excuse publique […]. Elle sert aussi à formuler les valeurs importantes pour les bourreaux et pour la société dans son ensemble, notamment pour les victimes potentielles dans le futur. La satisfaction des victimes présentes est certes très importante, et compte pour beaucoup, mais elle n’est pas tout [53].

En un mot, disons donc que c’est en vertu de leur fonction affirmatrice de normes que les excuses peuvent contribuer à la réconciliation. Que cette contribution potentielle ait effectivement pu être observée dans un cas particulier, cela ne pourra être établi que grâce à une recherche empirique. Toutefois mon objectif ici n’est pas de fournir une défense des excuses en général, mais plutôt de comprendre leur fonctionnement.

LES LIMITES DES EXCUSES

À ceux qui pourraient penser que, malgré ces mises en garde, je considère que les excuses, en elles-mêmes et sans autres mesures complémentaires, peuvent contribuer de manière significative à la réconciliation, deux rappels sont à faire. D’abord, précisons que bien que j’aie adopté une compréhension plutôt limitée du concept d’excuses, qui les réduit à leur essence en tant qu’acceptation de la responsabilité et expression de remords, il y a une forte tendance dans la littérature à définir le concept de manière plus large, en y incluant d’autres éléments tels que la promesse de ne pas recommencer et l’offre de réparation. Selon moi, ces définitions plus larges confondent les caractéristiques essentielles des excuses avec les conditions de leur succès. Toutefois, cette tendance est l’expression d’une difficulté, plutôt saine, à accepter que de simples mots, non suivis d’actions, puissent avoir un quelconque effet.
Après une violation non pas individuelle (« individuelle » étant compris ici à la fois dans le sens où les normes sont violées par des individus isolés, et où les actes eux-mêmes sont relativement déconnectés), mais massive et systématique des droits de l’homme, reconstruire la confiance des citoyens envers les institutions requiert non seulement que les normes de base soient légitimes, mais aussi que les institutions censées les mettre en oeuvre soient efficaces [54]. Or il ne suffit pas, pour garantir cette efficacité, de réaffirmer verbalement les normes en question par des excuses. Ces dernières sont donc intrinsèquement limitées, et il faut les compléter avec d’autres mesures de justice transitionnelle.
Différentes mesures de justice transitionnelle, prises singulièrement ou collectivement, peuvent promouvoir plus concrètement la confiance civique [55]. En un mot, l’argument est le suivant. Une politique efficace de poursuites judiciaires peut contribuer à réinstaurer la confiance des citoyens envers leurs institutions. En effet, à un niveau très général, la loi à la fois présuppose et catalyse la confiance des citoyens entre eux et envers leurs institutions. Elle peut aider à générer la confiance entre citoyens en stabilisant leurs attentes et en diminuant ainsi le risque dont toute relation de confiance est porteuse. De même, la loi aide à créer la confiance des citoyens envers les institutions (y compris les institutions légales), notamment en se construisant une meilleure réputation par la juste résolution de conflits [56]. Mais pour accomplir ces buts, il faut que la loi soit effective. Or dans un monde où la loi n’est pas généralement respectée, cela signifie que la loi, tout en étant rationnelle, doit aussi être coercitive. Ce caractère coercitif peut aller, à la limite, jusqu’aux punitions pénales.
Le dévoilement de la vérité peut également fomenter la confiance civique, et ce de différentes manières [57]. Je me concentrerai ici sur ces citoyens qui ont peur que le passé se répète, et dont la confiance a été mise à mal par des expériences passées de violence et d’abus. Plus précisément, ils ont peur que d’autres citoyens aient formé leur identité politique sur la base de ces mêmes valeurs qui ont rendu possible les abus dans le passé. Par exemple, les membres de groupes minoritaires pourront craindre que la majorité ait internalisé certaines valeurs, dispositions et attitudes qui pourraient conduire à la violence à nouveau. Comment construire la confiance entre citoyens, lorsque certains en soupçonnent d’autres de maintenir encore ces dispositions qui, soit à cause de leur cruauté, soit à cause de leur faiblesse, ont rendu la terreur possible dans le passé et encore envisageable dans le futur ?
Le dévoilement de la vérité ou la commémoration publique du passé peuvent être considérés comme marquant le début d’un effort en faveur de la réinstauration de la confiance civique. Le fait de réfléchir ainsi sur la constitution de notre identité et sur la nature de nos dispositions peut donner à ces citoyens inquiets de leur propre identité politique, ainsi qu’à ceux qui s’inquiètent de savoir s’ils peuvent ou non compter sur ces personnes qu’ils soupçonnent d’avoir encore des dispositions et des attitudes douteuses, des raisons de participer à un projet politique commun. Une tentative institutionnalisée de confrontation avec le passé pourra être vue par les victimes de la violence comme un effort de reconnaissance et de confession, permettant de mieux comprendre la structure des processus de socialisation sur le long terme, et, ainsi, de débuter un nouveau projet politique.
Une grande partie de mon travail a récemment porté sur les réparations, et je resterai donc bref sur ce point, rappelant seulement que, pour les victimes, les réparations constituent une manifestation du sérieux de l’État et de leurs compatriotes dans leurs efforts pour rétablir des relations d’égalité et de respect. Sans réparations, les victimes pourront toujours à juste titre soupçonner que, même si les autres mesures de justice transitionnelle sont sincèrement appliquées, la « nouvelle » société démocratique qui commence tout juste à être bâtie sur leur dos, ignore leurs justes revendications. En revanche, si, même dans des conditions de rareté, des fonds sont alloués aux victimes du passé, cela envoie un message fort, aux victimes comme aux autres citoyens, quant à leur intégration future dans la communauté politique. On prouve ainsi matériellement aux anciennes victimes qu’elles vivent parmi un groupe de citoyens et au sein d’institutions qui font leur possible pour être dignes de confiance. Les réparations, en somme, sont une façon comme une autre de réaliser l’un des buts de tout État juste : l’intégration sur une base égale de tous les citoyens au sein d’un projet politique commun [58].
Enfin, le but de la plupart des réformes institutionnelles post-transitionnelles n’est pas seulement d’accroître l’efficacité des institutions de l’État – si on comprend l’efficacité seulement en termes de rendement quantifiable – mais, plus profondément de relégitimer l’État et de prévenir le retour de la violence. Les procédures de contrôle, notamment, peuvent être vues comme un effort pour rendre les institutions de l’État plus dignes de confiance en en excluant ceux qui, par le passé, ont brisé cette confiance des citoyens qu’ils étaient censés servir.
En l’absence de telles mesures, même si les bourreaux d’hier se confondent en excuses, il n’y a aucune raison valable pour que les citoyens accordent leur confiance aux institutions de l’État. La réaffirmation verbale des normes fondamentales de la société paraîtra nécessairement creuse si elle n’est pas accompagnée de ces mesures. Sans elles, donc, les excuses ne pourront pas faire avancer la réconciliation, tant il est vrai que celle-ci suppose la confiance civique.
Et pourtant, de même que les excuses, seules, paraîtront insuffisantes, il se peut que ces mesures de justice transitionnelle, sans excuses préalables, ne suffiront pas. Retournons à l’idée selon laquelle la réconciliation est un concept riche et complexe, à la fois parce qu’il requiert des conditions institutionnelles très exigeantes et parce qu’il fait référence à une attitude mentale particulière. Au mieux, la mise en oeuvre d’une stratégie spécifique de justice transitionnelle pourra permettre une amélioration du degré de confiance dont les institutions (et les autres citoyens) sont dignes. Mais cela ne signifiera nullement que les citoyens, en particulier les victimes, feront effectivement confiance à ces institutions. Pour des raisons diverses, notamment à cause de la violence vécue dans le passé, il est possible que les institutions et les individus soient devenus objectivement dignes de confiance sans parvenir à gagner la confiance des autres. Comment donc encourager ces citoyens qui craignent encore d’accorder leur confiance, à la donner à ceux qui la méritent ? Il paraît raisonnable de penser que les excuses peuvent modestement y contribuer. Si les mesures de justice transitionnelle mentionnées ci-dessus forment les conditions objectives permettant d’attribuer le qualificatif « digne de confiance », il se peut que l’acceptation de la responsabilité et l’expression d’un regret sincère pour les abus passés puissent aider les victimes, et tous ceux qui se sont sentis menacés dans le passé, à changer radicalement leur attitude. Après tout, se considérer comme engagé envers une norme n’implique pas seulement d’afficher sa détermination à la respecter dans le futur, mais aussi de regretter son échec à la respecter par le passé (et de prendre les mesures appropriées pour y remédier).

On ne peut pas déterminer a priori si ces mesures auront ou non les résultats espérés. Je n’ai pas envie de faire des prédictions. Je pense cependant que nous avons tous de bonnes raisons de vouloir formuler des théories qui peuvent nous donner des raisons valables d’attendre certaines conséquences de certaines actions. Mais maintenant, observons. L’expérience semble nous inviter, au mieux, à la prudence.

Traduction de l’anglais par Kora Andrieu

par Pablo De Greiff

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Une version plus courte de cet article a été publiée dans Mark Gibney et al. (dir.), The Age of Apology, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2007. Je tiens à remercier Éric Darko, Roger Duthie, Sarah Proescher et Laetitia Lemaistre pour leur aide dans ma recherche. J’ai présenté une version des deux premières sections de cet article lors d’une conférence de recherche interne à l’International Center for Transitional Justice (ICTJ). Les vues exprimées ici ne reflètent pas nécessairement celles de l’ICTJ.

[2] L’articulation de ces raisons est cruciale si l’on veut pouvoir parvenir à des conclusions effectives. Les raisons n’ont pas besoin d’être causalement déterminées. Il y a en vérité très peu de généralisations empiriques certaines dans le monde social. En outre, les conséquences recherchées à travers la mise en oeuvre de mesures aussi complexes que celles nécessaires pendant une période de transition démocratique dépendent de nombreux facteurs. Isoler une cause unique est empiriquement impossible. Il est nécessaire, cependant, de se dégager du terrain purement spéculatif pour aller vers des affirmations plus explicatives.

[3] Que cela soit ou non le cas, c’est-à-dire que ces mesures de transition encouragent réellement ou non cette confiance civique qui me paraît essentielle à toute société « réconciliée », que les excuses officielles aident ou non les citoyens à accorder leur confiance à des institutions dignes de la recevoir, etc. – il s’agit là de questions empiriques qui ne peuvent être résolues a priori. Et en effet, l’expérience semble nous suggérer que nous devrions avoir, au mieux, de modestes attentes à ce sujet.

[4] Cela nécessite deux mises en garde : d’abord, comme je le montre ci-dessous, toute réconciliation devra nécessairement avoir une dimension personnelle ; ensuite, il faudra distinguer entre le personnel ou l’individuel, et le civil ou le politique, même si cela ne signifie pas en soi que la réconciliation doive être entièrement reconceptualisée dans chacune de ces deux sphères (ni dans la sphère immédiate de la famille, des petits groupes ou des associations professionnelles, etc.). Une conception qui pourrait être appliquée par-delà la division du personnel et du social présentera des avantages certains, comme le défendent Trudi Govier et Wilhelm Verwoerd, dans « Trust and the Problem of National Reconciliation », Philosophy of the Social Sciences, 2002, n° 32, p. 178-205.

[5] Ces termes ont été utilisés, respectivement, par Alex Boraine et Juan Mendez. Alex Boraine, A Country Unmasked, Oxford, Oxford University Press, 2000, par exemple p. 357 ; Juan Mendez, « Accountability for Past Abuses », Human Rights Quarterly, 1997, n° 19, p. 273-274.

[6] Un exemple d’une telle tentative particulièrement problématique de substitution de la justice par la réconciliation (consistant à interpréter la réconciliation en termes d’amnésie), se trouve dans une remarque faite par Pinochet en 1995 : « Les gens parlent de réconciliation, mais ils poursuivent le commandant en chef de l’armée, ils l’accusent, le harcèlent, et quand il leur répond, ils l’accusent de s’opposer à l’unité du Chili… Les deux parties doivent oublier. Nous devons continuer à travailler pour le Chili, pour notre République : nous ne devons pas regarder en arrière. Ne laissons pas ce pays devenir une nation de troisième rang, mais de seconde, voire de première place. Parvenir à un tel but impliquera d’être intelligent, capable, et surtout d’avoir la capacité d’oublier… Messieurs, la seule alternative est l’oubli. Nos buts ne seront pas atteints en ouvrant des tribunaux et en mettant les gens en prison. Non, l’oubli est la solution ». Voir « Pinochet Says Reconciliation Entails Forgetting Past », FBISLAT-95-178 (14 septembre 1995), et « More on Pinochet’s Remak on Reconciliation », FBIS-LAT-95-179 (15 septembre 1995).

[7] On pourrait, au premier abord, considérer que cela ne peut être admis « quelle que soit la définition de la justice retenue ». Mais je suppose que beaucoup divergeront sur ce point. Boraine défend ainsi une conception très large du concept de réconciliation, qui le mène à une vision très exigeante des conditions nécessaires à une réconciliation légitime. D’après lui (mais peut-être n’est-ce pas le cas pour tout le monde), ces conditions comprennent non seulement des efforts de justice transitionnelle au sens étroit, mais aussi des mesures de justice économique : « Une manière efficace de tester la réconciliation est de voir si elle est ou non accompagnée, ou du moins si elle semble mener vers, des mesures de justice économique ». Voir A Country Unmasked, op. cit., p. 377.

[8] Johann Galtung adopte une formule de réconciliation qui tend ainsi à la simplification. Par exemple, il affirme que « la réconciliation sera interprétée comme le processus de guérison à la fois des victimes et des bourreaux après un phénomène de violence, afin de faire table rase de cette relation malsaine ». Ailleurs dans le même essai, il adopte une formulation qui augmente ce risque. Il pose simplement : « Réconciliation = tourner la page + guérir ». Voir « After violence : Reconstruction, Reconciliation and Resolution », dans Mohammed Abu-Nimer (dir.), Reconciliation, Justice and Coexistence, Lanham, Lexington Books, 2001, p. 3-4.

[9] Même si, la encore, il existe d’indéniables dimensions psychologiques de la réconciliation. Cet argument ne vise pas à nier ce fait, mais à contrer toute tendance à réduire la réconciliation à un phénomène psychologique. Voir ci-dessous.

[10] L’archevêque Tutu, à propos de la réconciliation, affirma : « Je crois que nous avons tous la capacité de devenir des saints ». Cité par Richard A. Wilson, « Reconciliation and Revenge in Post-Apartheid South Africa », Current Anthropology, 2000, vol. 41, n° 1, p. 81. C’est là une conviction admirable, dont je ne souhaite pas discuter ici la valeur de vérité, notamment parce qu’elle semble plutôt être une affirmation de foi qui ne peut prétendre à une validité empirique. Cependant, nous espérons pouvoir formuler ici une conception de la réconciliation qui ne dépende pas d’une telle affirmation, et qui ne la considère pas non plus simplement comme une proposition empirique.

[11] Dans la mesure où une conception de la réconciliation ne serait pas seulement fondée sur des convictions religieuses mais aussi sur des valeurs morales substantielles, elle deviendrait difficile à appliquer dans des contextes où ces convictions compréhensives ne seront pas partagées. Nous n’avons pas besoin de trop nous éloigner des traditions religieuses communes de l’Occident pour rencontrer cette difficulté. Pour une discussion éclairante de la haine dans la tradition juive, qui rendrait toute conception de la réconciliation fondée sur l’annihilation de la haine difficile à accepter, voir Meir Y. Soloveichik, « The Virtue of Hate », First Things, 2003, n° 129, p. 41-46.

[12] Même cette conception est controversée, car décrire le pardon chrétien comme « inconditionnel » n’est pas exact.

[13] Charles Villa-Vicencio, « The Politics of Reconciliation », dans Tristan Borer (dir.), Telling the Truth : Truth-Telling and Peace Building in Post-Conflict Societies, South Bend, Notre Dame University Press, 2006, p. 62.

[14] Truth and Reconciliation Commission of South Africa Report, London, MacMillan Reference Limited, 1998, vol. 5, chap. 9, p. 350 sq.

[15] On pourrait d’ailleurs dire la même chose de la conception aristotélicienne du bonheur comme épiphénomène. Bien qu’il soit correct de penser que le bonheur requiert l’accomplissement de certaines conditions objectives – une pensée qui est quelque peu étrangère à notre modernité – on ne peut pas vider le concept de tout contenu subjectif. Dans cette mesure, il se peut que quelqu’un qui vit (objectivement) la vie telle qu’Aristote pense qu’il faut la vivre ne parvienne cependant pas à ressentir (subjectivement) cette expérience. D’une telle personne, et surtout à cette personne, Aristote aurait beaucoup de choses à dire.

[16] Les deux options qui suivent ne sont pas, à proprement parler, des conceptions alternatives de penser la réconciliation. Comme il apparaîtra plus loin, il convient plutôt de les penser comme deux manières d’enrichir la première version.

[17] David Bloomfield, Teresa Barnes & Luc Huyse (dir.), Reconciliation After Violent Conflict : A Handbook, Stockholm, IDEA, 2003, p. 12.

[18] Ibid.

[19] Voir ibid., p. 19.

[20] Voir Huyse dans le Manuel, op. cit., p. 20. Charles Villa-Vicencion adopte un vocabulaire semblable, rendant hommage à ceux qui sont « prêts à mettre de côté leur besoin de revanche pour rechercher une manière de coexister avec leurs anciens ennemis, donnant ainsi le point de départ pour briser le cycle de la rétribution ». Voir « The Politics of Reconciliation », art. cit., p. 10 et 12. Noter que je dis ici « semblable » plutôt qu’identique. La position originelle ne fait qu’appeler à oublier la revanche. Villa-Vicencio lie cette position avec le fait de renoncer à la rétribution. C’est le début d’un chemin dangereux qui mène vers l’appel à oublier toute poursuite pénale au nom de la réconciliation (via une fausse prémisse identifiant la justice pénale avec la justice rétributive, selon une inflation persistante du terme).

[21] John Borneman, « Reconciliation After Ethnic Cleansing : Listening, Retribution, Affiliation », Public Culture, 2002, n° 14, p. 281-304, ici p. 282.

[22] Villa-Vicencio, « The Politics of Reconciliation », art. cit., p. 12

[23] David Rhodes, The New York Times, 30 Mai 1999. Cité par Trudy Govier et Wilhem Verwoerd, « Trust and the Problem of Nationa Reconciliation », art. cit., p. 195.

[24] Par exemple : ibid., p. 11, 20-21, 24.

[25] Borneman, « Reconciliation after Ethnic Cleansing : Listening, Retribution, Affiliation », art. cit.

[26] Villa-Vicencio, « The Politics of Reconciliation », art. cit., p. 16

[27] L’exception est, bien sûr, l’article de Govier et Verwoerd déjà cité.

[28] Laurence Mordhekhai Thomas illustre ce point avec un exemple parlant : « La confiance n’équivaut pas à prédiction : si je met toutes mes affaires dans un coffre fort avant de vous inviter chez moi, je peux sans crainte prévoir que vous ne volerez rien, mais cela ne signifie pas que je vous fait confiance ». Voir « Trust, Power and Evil » dans Linda Bell et David Blumenfeld (dir.), Overcoming Racism and Sexism, Lanham, Rowman and Littlefield, 1995, p. 160.

[29] Claus Offe, « How can we Trust our Fellow Citizens ? » dans Mark Warren (dir.), Democracy and Trust, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 70-71.

[30] Tom Tyler et Yuen J. Huo dans Trust in the Law (New York, Russel Sage Foundation, 2000) fournissent les résultats d’une enquête empirique qui confirment que les jugements sur les motivations des certains officiers de polices et juges avec lesquels les personnes ont une expérience personnelle ont plus d’influence sur l’acceptation populaire des décisions de ces autorités que les évaluations sur les bénéfices de leurs résultats : « Lorsque les actions des personnes émergent d’une confiance dans les motifs des autorités avec lesquelles elles ont affaire, elles consentent et coopèrent avec les ordres de ces autorités », p. 75.

[31] Le portrait d’une société irréconciliée que je donne ici permet aussi de souligner le besoin d’adopter une conception de la réconciliation qui laisse de la place aux dimensions subjectives du phénomène et qui, en ce sens, soutienne l’adoption de la troisième conception de la réconciliation développée ci-dessus.

[32] Voir surtout Margaret Urban Walker, « Resentment and Reassurance » et « Damages to Trust ». Je suis reconnaissant à Margaret de m’avoir donné accès à ces deux manuscrits.

[33] Cf. P.F. Strawson, « Freedom and Resentment », dans ses Studies of Thought and Action, Oxford, Oxford University Press, 1968.

[34] Margaret Urban Walker, « Resentment and Reassurance », dans Cheshire Calhoun (dir.), Setting the Moral Compass : Essays by Women Philosophers, New York, Oxford University Press, 2004, p. 146.

[35] Ibid.

[36] Walker, « Damages to Trust », article cité avec la permission de l’auteur.

[37] Voir Elaine Scarry, The Body in Pain, Oxford, Oxford University Press, 1987, et Lawrence Weschler, A Miracle, A Universe, Chicago, Chicago University Press, 1998.

[38] Walker, « Damages to Trust », art. cit., p. 39.

[39] Voir Erving Goffman, Relations in Public : Microstudies of the Public Order, New York, Basic Books, 1971, p. 113.

[40] Avisa Orenstein, « Apology Excepted : Incorporating a Feminist Analysis Into Evidence Policy Where You Would Least Expect It », Southwestern University Law Review, 1999, n° 28, p. 239.

[41] Outre Goffman et Orenstein, les auteurs suivants font de l’offre de réparation une composante essentielle des excuses : Hiroshi Wagatsuma et Arthur Rosett, « The Implications of Apology : Law and Culture in Japan and the United States », Law and Society Review, 1986, n° 20, p. 469-470 ; Erin Ann O’Hara et Douglas Yarn, « On Apology and Consilience », Washington Law Review, 2002, n° 77, p. 1133 ; et Susan Alter, « Apologising for Serious Wrongdoing : Social, Psychological and Legal Considerations », Final Report for the Law Commission of Canada, mai 1999.

[42] Parmi les autres auteurs qui suivent cette définition : Nicholas Tavuchis, Mea Culpa. A Sociology of Apology and Reconciliation, Stanford, Stanford University Press, 1991, p. 36 ; Lee Taft, « Apology Subverted : the Commodification of Apology », Yale Law Journal, 2000, n° 109, p. 1154, et Deborah L. Levi, « The Role of Apology in Mediation », NYU Law Review, 1997, n° 72, p. 1174-1175.

[43] J’utilise la formulation de Lazare sur ce point, mais sa propre position est en vérité plus complexe. Lazare commence son analyse des excuses réussies en examinant les besoins psychologiques de la « partie offensée » et affirme que pour fonctionner les excuses doivent satisfaire ceux-ci. Les besoins identifiés sont : « restaurer le respect de soi et la dignité, assurer la sécurité de la relation, voir l’offenseur souffrir, obtenir réparation pour le tort causé par l’offense, s’engager dans un dialogue signifiant avec l’offenseur ». Aaron Lazare, On Apology, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 44. Cependant, Lazare reconnaît qu’il y a une différence entre identifier un besoin qu’une excuse peut satisfaire et comprendre comment une excuse peut satisfaire ce besoin. Même dans son travail tardif, les remarques les plus catégoriques sur le fonctionnement des excuses réaffirment la relation d’échange décrite ci-dessous. Voir par exemple ibid., p. 52. Indépendamment de la position finale de Lazare sur ce point, la définition de la relation comme échange conserve sa validité. Voir par exemple Martha Minow, Between Vengeance and Forgiveness, Boston, Beacon Press, 1998, p. 115.

[44] Aaron Lazare, « Go Ahead Say You’re Sorry », Psychology Today, 1995, vol. 23, n° 1, p. 42. Lazare développe cette position dans On Apology, op. cit., p. 52.

[45] Lazare, On Apology, op. cit., p. 52.

[46] Eric Yamamoto, dans son « Race Apologies », Journal of Gender, Race and Justice, 1997, n° 1, fournit ce qu’il appelle un « catalogue des excuses ». De nombreux exemples sont également énumérés dans Michael Cunningham, « Saying Sorry : The Politics of Apology », Political Quarterly, 1999, n° 70. Il est assez révélateur de parcourir ces listes en cherchant combien, parmi ces exemples, rentre dans la description des excuses comme échange de puissance. Selon moi, peu y parviennent, du moins pas au sens fort.

[47] Tavuchis, Mea Culpa, op. cit., p. 3.

[48] Ibid., p. 13.

[49] Affirmer que cela est quelque chose que nous avons des raisons d’attendre n’est pas la même chose que de dire que cela se réalisera effectivement. Que cela soit le cas ou non, cela dépend de conditions empiriques qui ne peuvent être déterminées a priori, notamment parce que cela dépend de nombreux autres facteurs, dont certains sont mentionnés dans la section suivante.

[50] Lazare, « Go Ahead Say You’re Sorry », art. cit., p. 42.

[51] Lazare, On Apology, op. cit., p. 58-59

[52] Ce point est souligné par Minow : « Une excuse n’est pas un soliloque. Bien au contraire, une excuse requiert une communication entre un coupable et une victime ; aucune excuse ne peut avoir lieu sans impliquer les deux parties. En outre, les méthodes utilisées pour accepter ou refuser une excuse reflètent la communauté morale et l’aident à se constituer. L’excuse rappelle au coupable les normes communautaires en reconnaissant les avoir violées », Between Vengeance and Forgiveness, op. cit., p. 114. Cet impact de la réaffirmation des normes sur les liens communautaires a été traité de manière intéressante par James Bohman, « Constituting the Human Community : Democracy, Human Rights and Global Justice », Proceedings and Addresses, American Philosophical Association, 2004, vol. 77, no 3, et dans certains écrits de Habermas, comme L’Intégration républicaine, trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1998. Dans mon article « Truth Telling and the Rule of Law » [Borer (dir.), Telling the Truths : Truth-Telling and Peace Building in Post-Conflicts Societies, op. cit.] j’affirme que les exigences de la règle du droit peuvent être interprétées comme faisant partie du processus de construction du lien social.

[53] Trudy Govier et Wilhelm Verwoerd, « A Qualified Defense of Public Apologies », Saskatchewan Law Review, 2002, n° 65, p. 139-162, ici p. 157.

[54] Voir Jürgen Habermas, Droit et démocratie, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997, chap. 3 et 4. Dans la postface de ce travail, Habermas offre une formulation claire de cet argument : « Une norme légale est valide dès lors que l’État garantit deux choses en même temps : d’un côté, l’État assure une obéissance générale, garantie si nécessaire par des sanctions ; de l’autre, il garantit les conditions institutionnelles qui rendent légitime l’origine de la norme elle-même, de telle sorte qu’il est toujours possible d’agir par respect pour la loi ».

[55] J’ai justifié ce point de manière plus détaillée dans « Justice et Réparation », dans Repairing the Past : Compensation for Victims of Human Rights Abuse (à paraître). Il s’agit d’une étude systématique des programmes de réparations entreprise par l’ICTJ. Il sortira en trois volumes, contenant des études de cas, des analyses thématiques et un corpus de documents fondateurs.

[56] Ici encore, une mise en garde souvent répétée s’applique : que cette déduction se réalise ou non dans les faits, c’est une question empirique qui dépend de nombreux facteurs. Et si je ne répète pas cet argument pour chaque mesure de justice transitionnelle, c’est seulement pour éviter de me répéter. À chaque fois, je dirai simplement que la mesure en question « peut » seulement contribuer à fomenter la confiance civique.

[57] Pour un développement complet de cette question, voir mon article « The Duty to Remember » (à paraître).

[58] Voir « The Role of Reparations in Transitions to Democracy » et « Reparations Efforts in International Perspective : What Compensation Contributes to the Achievement of Imperfect Justice » dans Charles Villa-Vicencio & Eric Doxtader (dir.), Repairing the Irreparable : Reparations and Reconstruction in South Africa, Cape Town, David Phillips, 2004 et Pablo De Greiff, « The Trust Fund for Victims of the International Criminal Court : Between Possibilities and Constraints », dans M. Bossuyt, P. Lemmens, K. de Feyter & S. Parmentier (dir.), Out of the Ashes. Reparation for Victims of Gross and Systematic Human Rights Violations, Bruxelles, Intersentia, 2006.

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