Une démocratie peut-elle interdire les partis antidémocratiques ?

jeudi 11 décembre 2014, par Laurent de Briey

Thèmes : démocratie

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Article initialement publié dans Raison publique , n°4 (avril 2006).

Le 13 juin 2004, à l’occasion des élections régionales et européennes en Belgique, le Vlaams Blok est devenu le deuxième parti néerlandophone [1] en obtenant 24 % des suffrages flamands [2]. Contrairement à la participation de Jean-Marie Le Pen au deuxième tour des présidentielles françaises de 2002, le score de ce parti d’extrême-droite était attendu. Il constitue une nouvelle étape d’une progression ininterrompue remontant au début des années quatre-vingt-dix lorsque pour la première fois un parti extrémiste franchit la barre des 10 %. Plus encore que le résultat électoral obtenu, c’est cette inéluctable montée en puissance de l’extrême-droite qui soulève l’inquiétude. Chacun semble aujourd’hui croire que tout nouveau scrutin verra l’extrême-droite flamande progresser encore et qu’il deviendra tôt ou tard impossible de former une coalition gouvernementale sans elle.
Le monde intellectuel et politique belge n’a bien entendu pas attendu cette nouvelle victoire des extrêmistes flamands pour s’inquiéter de son ascension. Mais force est de constater l’échec des stratégies mises en oeuvre jusqu’ici. Les débats post-électoraux ont dès lors été dominés par des interrogations sur l’attitude à adopter afin d’enrayer la montée de l’extrémisme. Faut-il affronter les partis antidémocratiques sur le plan politique en débattant avec ses représentants ? Faut-il les attaquer devant les tribunaux pour incitation à la xénophobie et à la haine raciale [3] ? Faut-il suivre l’exemple autrichien et permettre aux extrémistes flamands de participer au pouvoir dans l’espoir de démontrer le caractère irréaliste des propositions qu’il promeut et de créer des tensions au sein du parti entre les « participationnistes » et les « radicaux » ? Faut-il au contraire exclure, totalement ou partiellement, ce parti du jeu démocratique en lui refusant l’accès aux médias [4], en le privant de financement public [5], voire en l’interdisant purement et simplement [6] ?
Dans le présent article, nous voudrions accorder notre attention à la dernière de ces stratégies et tout particulièrement à son expression la plus radicale : l’interdiction pure et simple. Plus encore que des problèmes d’efficacité – comment empêcher qu’un parti ostracisé ne renaisse sous un nom nouveau [7] ? – ou d’opportunité – condamnées à la clandestinité, les sympathies d’extrême-droite ne risquent-elles pas de se manifester sous des formes violentes, voire terroristes ? – qu’elle peut poser, cette stratégie soulève en effet une question de principe : en restreignant l’accès des opinions antidémocratiques à la discussion démocratique, la démocratie ne se contredit-elle pas elle-même [8] ?
L’histoire, en effet, nous enseigne que c’est la formule de Saint-Just, pas de liberté pour les ennemis de la liberté, qui justifia le glissement du processus révolutionnaire dans la Terreur. L’ironie de Goebbels, qui estimait que « cela restera toujours l’une des meilleures farces de la démocratie d’avoir elle-même fourni à ses ennemis mortels le moyen par lequel elle fut détruite [9] », nous incite cependant à nous méfier de la naïveté d’une tolérance sans restriction envers l’intolérance. Comment donc préserver le fonctionnement démocratique des institutions politiques de ses ennemis sans nier les principes mêmes sur lesquels repose la démocratie ? Mais quels sont exactement ces principes ? Quelle est en définitive l’essence de la démocratie ? Et, en corollaire, comment déterminer si un parti est ou non démocratique ?
Au-delà de la question d’opportunité soulevée aujourd’hui par la montée en puissance de partis d’extrême-droite qui menacent dans plusieurs pays européens de créer d’importants problèmes institutionnels, nous sommes ainsi conduits à nous interroger sur notre compréhension de la démocratie et à percevoir que le consensus en sa faveur dissimule d’importantes divergences. Comme nous allons le montrer à partir des définitions des différents modèles de la démocratie données par Habermas [10], le thème de l’interdiction des partis antidémocratiques permet d’illustrer les conséquences concrètes de ces modèles normatifs. En retour, ce thème permet d’éprouver la pertinence du modèle normatif privilégié par Habermas, celui de la démocratie délibérative.

Classiquement, Habermas distingue deux sources concurrentes de légitimité de la démocratie moderne : les droits de l’homme et la souveraineté populaire. La tension entre ces deux sources serait à l’origine du débat entre les conceptions libérale et républicaine de la démocratie. La tradition libérale affirmerait la primauté des droits de l’homme sur la souveraineté populaire, tandis que celle-ci serait privilégiée par la tradition républicaine. Nous nous trouvons ainsi face au dilemme suivant :

Soit les lois, et avec elles le droit fondamental de faire des lois, sont légitimes seulement dans la mesure où elles coïncident avec les droits de l’homme, indépendamment de la justification de ces derniers. Dans ce cas, le législateur démocratique ne peut prendre de décision qu’à l’intérieur de ces limites, au détriment du principe de souveraineté populaire. Soit les lois, y compris le droit fondamental de faire des lois, ne sont légitimes que si elles sont un produit de la formation démocratique de la volonté. Auquel cas le législateur démocratique peut se donner une constitution et, s’il le souhaite, contrevenir aux droits de l’homme, aux dépends, évidemment, de l’idée d’égalité constitutionnelle devant la loi [11].

Si l’on adopte la position libérale, telle qu’elle est présentée par Habermas, et que l’on considère que les principes constitutifs de la démocratie sont justifiés préalablement à l’exercice de la souveraineté populaire, il apparaît relativement aisé de déterminer si un parti est ou non démocratique. Sera considéré comme antidémocratique tout parti remettant en cause les droits et libertés fondamentales. Il est dès lors plus adéquat de parler de parti liberticide, plutôt que de parti antidémocratique, puisque les valeurs protégées sont non seulement les libertés politiques mais également des droits subjectifs privés comme le droit à la non-discrimination ou à la liberté de conscience. Une telle approche permet par conséquent de sanctionner des partis révolutionnaires voulant explicitement abolir la démocratie, au profit par exemple d’une théocratie, mais aussi les partis xénophobes. Les membres du parti sanctionné ne pourraient pas eux-mêmes invoquer leurs propres libertés d’expression ou d’association pour contester la légitimité de la sanction puisque le libéralisme consacre explicitement une seule limite aux droits et libertés fondamentales : leur autolimitation réciproque qui seule rend possible leur coexistence chez tous les individus. Ce n’est ainsi qu’en vue de la préservation des libertés fondamentales que l’exercice de ces mêmes libertés peut être légitimement restreint par l’État [12].

La Constitution allemande fournit une excellente illustration de cette approche libérale puisqu’elle reconnaît à la Cour constitutionnelle un pouvoir d’interdiction des partis politiques « qui, d’après leurs buts ou d’après le comportement de leurs adhérents, tendent à porter atteinte à l’ordre constitutionnel libéral et démocratique, ou à le renverser, ou à mettre en péril l’existence de la République fédérale d’Allemagne » [13]. La Cour interprète néanmoins avec une extrême prudence le pouvoir qui lui est ainsi conféré puisque, transformant en conjonction la disjonction présente dans le texte constitutionnel cité, elle a estimé qu’ « un parti n’est pas inconstitutionnel du seul fait qu’il ne reconnaît pas les principes essentiels d’un ordre fondamental libéral et démocratique ; il faut de plus qu’il adopte une attitude agressive, de combat actif, à l’égard de l’ordre existant ; il doit vouloir détruire cet ordre suivant un plan établi » [14]. Elle a malgré tout rendu deux jugements déclarant un parti politique inconstitutionnel, une première fois, en 1952, à l’encontre d’un parti néo-nazi, le SRP, et une seconde fois, en 1956, à l’encontre du parti communiste, le KPD [15].
Que les deux seules interdictions énoncées en Allemagne l’aient été à des dates encore proches de la fin de la seconde guerre mondiale illustre à quel point la légitimité de ces mesures reste soumise à caution. En l’occurrence, la justification libérale d’une telle interdiction illustre la contingence du lien entre le libéralisme et la démocratie. Si un gouvernement non élu était le meilleur moyen de garantir la jouissance des libertés fondamentales, le libéralisme n’en contesterait pas la légitimité. Il va de soi toutefois que la plupart des auteurs libéraux reconnaissent que seul un contrôle démocratique des instances politiques assure la préservation des libertés fondamentales au point que celles-ci doivent inclure des droits politiques, de telle sorte que les libertés fondamentales ne devraient pas être comprises comme des conditions contraignant le processus démocratique de l’extérieur, mais comme des conditions nécessaires au processus démocratique. Loin donc de restreindre l’expression de la souveraineté populaire, les droits libéraux rendraient cette expression possible. Néanmoins, l’argument n’est valide que pour les droits politiques et non pour les libertés privées qui constituent le coeur de la perspective libérale [16]. De plus, une telle justification de la démocratie demeure uniquement instrumentale. Dans une perspective libérale, la participation à la gestion des affaires publiques apparaît dès lors essentiellement comme un mal nécessaire en vue de la préservation de ce qui importe réellement : la jouissance des libertés privées. La complexité des problèmes politiques exigeant une expertise sans cesse plus grande, il est fort peu probable que la démocratie libérale puisse signifier une authentique participation des citoyens à la gestion publique. Elle risque bien davantage de ne consacrer qu’une forme de contrôle extérieur d’une administration publique composée de technocrates professionnels – contrôle qui ne serait, en outre, selon certains opposants, qu’une vaste mise en scène. Indépendamment de l’éventuelle pertinence empirique d’une telle critique, l’approche libérale soulève une double difficulté : comment, d’une part, justifier et, d’autre part, énoncer les libertés fondamentales ?
Historiquement, la justification initiale de ces libertés fondamentale était théologique. Dans le cinquième chapitre de son Second Traité du Gouvernement, Locke procède ainsi à une déduction d’un certain nombre de droits « naturels » à partir des devoirs que l’homme a envers Dieu. La liberté de conscience découle par exemple du devoir de vouer un culte sincère à Dieu. Le libéralisme s’est toutefois progressivement affranchi de cet ancrage théologique afin de s’efforcer de justifier rationnellement les droits fondamentaux. Il se divise dès lors en deux courants selon le concept de rationalité auquel recourt cette justification. Un premier courant, se réclamant de Hobbes, fonde les droits fondamentaux sur le seul calcul intéressé d’individus percevant que la reconnaissance mutuelle d’un certain nombre de droits est le meilleur moyen de satisfaire leurs passions les plus essentielles ; tandis qu’un deuxième courant, culminant dans la théorie de la justice rawlsienne, privilégie un concept plus large de rationalité et considère que les droits fondamentaux sont ceux reconnus par tout homme lorsqu’il est placé dans des conditions garantissant la moralité de sa volonté.
La meilleure forme de justification des droits fondamentaux fait ainsi débat au sein du libéralisme lui-même et on voit mal comment il pourrait être possible de départager les différentes traditions libérales. La première difficulté à laquelle se heurte par conséquent toute tentative de justifier une interdiction des partis liberticides à partir du libéralisme réside dans l’impossibilité de prouver la validité d’un principe de justification des droits fondamentaux qui soit distinct de la souveraineté populaire.
À cette première difficulté s’ajoute en outre une seconde. Même s’il y avait accord sur le principe justificatif, il importerait encore de s’entendre sur la liste exacte des droits fondamentaux justifiés par ce principe. Consacrer l’Idée des libertés dont l’universalité et l’anhistoricité imposeraient la primauté sur toute expression démocratique de la volonté populaire est une chose ; prétendre pouvoir énoncer effectivement la liste de ces libertés en est une autre. Toute énonciation effective présuppose en effet qu’un sujet historique individuel ou collectif puisse prétendre s’être élevé à un point de vue transcendant toute historicité. Or, cette prétention elle-même doit pouvoir être justifiée et contestée publiquement.
Bref, le modèle libéral de la démocratie est confronté à une double limite : alors que (1) l’idée de droits et libertés pré-démocratiques est déjà problématique et que son principe de justification fait débat, il apparaît que (2) la seule instance pouvant légitimement prétendre énoncer ces libertés fondamentales est la souveraineté populaire. Le problème est donc le suivant : ce n’est que sur le fondement d’une déclaration énonçant effectivement ces libertés fondamentales qu’il serait possible de déterminer le caractère liberticide d’un parti politique ; or, cette déclaration n’a elle-même de légitimité démocratique que dans la mesure où elle peut être publiquement contestée. La justification libérale de l’interdiction des partis liberticides s’avère ainsi moins satisfaisante que prévue.
Le républicanisme n’est toutefois certainement pas moins embarrassé que le libéralisme lorsqu’il doit protéger la démocratie de ses ennemis. Le républicanisme se caractérise par la primauté qu’il donne à la souveraineté populaire sur toute affirmation de droits dont l’homme disposerait de par sa nature : un individu ne dispose de droits que dans la mesure où il est citoyen d’une communauté politique dont les membres se reconnaissent mutuellement des droits et libertés en vertu de l’exercice de la souveraineté populaire [17]. Du point de vue républicain par conséquent, un parti antidémocratique n’est plus un parti remettant en cause un certain nombre de principes supra-démocratiques. Un parti mérite bien plutôt d’être qualifié d’antidémocratique pour peu qu’il souhaite mettre à mal la discussion politique au profit d’une forme non-démocratique de gouvernement ou s’il affirme la prééminence de certaines valeurs sur le jeu démocratique. Par exemple, serait à nouveau antidémocratique le parti qui plaiderait pour substituer une théocratie à l’organisation démocratique des institutions politiques, mais non le parti qui s’efforcerait de faire reconnaître démocratiquement la légitimité des certaines valeurs inspirées d’une tradition religieuse. Par contre, serait également antidémocratique le parti qui affirmerait l’existence d’un certain nombre de droits humains naturels qui ne devraient pas pouvoir être contestés démocratiquement.
Tout comme la conception libérale, la conception républicaine de la démocratie est dès lors confrontée à une double limitation. Premièrement, même si le caractère antidémocratique d’un parti souhaitant mettre à mal les institutions démocratiques est attesté, toute volonté d’interdiction de ce type de parti requiert que la souveraineté populaire puisse paradoxalement s’autolimiter. La difficulté est cette fois la suivante : le principe de la souveraineté populaire doit-il lui-même être justifié par son exercice ou peut-il prétendre à une justification antérieure à cet exercice ? Si le principe de la souveraineté populaire prétend à une légitimité pré-démocratique, le républicanisme est confronté aux mêmes objections que le libéralisme. Si, au contraire, la souveraineté populaire est réellement le fondement ultime de toute norme, elle doit être à même de se fonder elle-même. Or, en restreignant, même partiellement, la possibilité de défendre certaines opinions au sein de la discussion publique au nom de sa propre préservation, la souveraineté populaire mine les bases de son autojustification. Cette dernière n’est possible que si la souveraineté populaire accepte la possibilité de son auto-négation. Ce n’est que dans la mesure où il est possible de renoncer démocratiquement à la démocratie que le républicanisme est susceptible de justifier démocratiquement la démocratie.
Deuxièmement, la conception républicaine de la démocratie est encore moins à apte à garantir la préservation des principes aujourd’hui considérés comme faisant partie des droits humains sans relever des libertés politiques constitutives de la démocratique. Ceux-ci ne seront en effet reconnus juridiquement que par les communautés les considérant comme des éléments centraux de leur culture. Ils sont dès lors susceptibles de perdre cette reconnaissance au gré des évolutions culturelles. Le républicanisme semble ainsi n’offrir aucune possibilité de légitimer un mécanisme d’interdiction de partis remettant en cause le droit à la propriété privée ou la liberté de culte.
Comme pour le modèle libéral, une tentative de justification de l’interdiction des partis antidémocratiques sur base du modèle républicain semble donc se heurter à deux difficultés : en l’occurrence, (1) la nécessité d’une autojustification de la souveraineté populaire qui empêche toute restriction de la discussion et (2) l’incapacité de garantir le respect des droits et libertés privés.
Cette analyse doit toutefois être nuancée dans la mesure où elle relève d’une conception peut-être exagérément réaliste du républicanisme. La souveraineté populaire y est comprise comme la volonté résultant des discussions publiques réelles. Or, ces discussions sont marquées par des rapports de force et des contraintes contextuelles qui influent sur l’expression empirique de la volonté collective. La référence républicaine à la souveraineté populaire ne peut-elle pas être comprise comme présupposant l’effectivité d’un certain nombre de conditions idéales de délibération garantissant le caractère raisonnable de l’accord discursif ? Le principe fondamental de la démocratie ne serait donc pas la souveraineté populaire telle qu’elle s’exprime effectivement au travers de discussions réelles, mais la souveraineté populaire issue d’une délibération idéale. Toutefois, une telle idéalisation menace d’estomper la différence entre le républicanisme et le libéralisme. L’idéalisation de la discussion rendant celle-ci fictive, la référence à la souveraineté populaire deviendrait anhistorique. Elle se réduirait dès lors à un principe argumentatif visant à fonder des droits fondamentaux appelés à primer sur l’exercice effectif de la souveraineté populaire. Loin donc de relever d’une perspective authentiquement républicaine – du moins, telle que cette perspective est définie par Habermas – le renvoi à une discussion idéale relèverait d’une conception libérale de la démocratie. La meilleure illustration d’une telle stratégie est d’ailleurs le recours rawlsien à la fiction d’une position originelle au sein de laquelle une discussion sous un voile d’ignorance garantissant l’impartialité des interlocuteurs conduit à l’affirmation de principes de justice fondamentaux [18].

Le troisième modèle de la démocratie esquissé par Habermas, le modèle délibératif, repose également sur une certaine idéalisation de la discussion publique. Toutefois, l’originalité de la perspective défendue par Habermas tient à ce qu’il n’entend pas justifier un certain nombre de droits fondamentaux en prétendant que la reconnaissance de ceux-ci serait le résultat d’une délibération idéale. Le modèle délibératif entend bien plutôt justifier des droits fondamentaux qui peuvent être identifiés comme constituant des conditions formelles de possibilité de la délibération :

Sous le signe de la politique délibérative, l’espérance de résultats raisonnables du processus démocratique se déporte sur les propriétés formelles de ce processus. Le modèle délibératif n’a plus besoin de reposer sur le schéma libéral d’une forme héritée de vie démocratique ; il commence au contraire avec l’idée que les droits de l’homme sont une explicitation de ce qui est requis pour donner au processus démocratique une forme raisonnée [19].

Habermas prétend résoudre la tension entre les droits de l’homme et la souveraineté populaire en montrant leur co-originarité. Les droits de l’homme ne sont pas des normes hiérarchiquement supérieures qui délimiteraient l’espace au sein duquel peut s’exercer la souveraineté populaire. Ils ne sont pas non plus subordonnés à cette souveraineté populaire qui seule pourrait leur conférer une légitimité. Les droits fondamentaux sont bien plutôt les conditions qui doivent être satisfaites pour que la souveraineté populaire puisse s’exprimer ; ils sont les conditions transcendantales de possibilité de la délibération. Autrement dit, pour Habermas, il ne s’agit pas de se demander sur quels principes de justice s’accorderaient des partenaires au sein d’une discussion idéale, mais de s’interroger sur les conditions requises pour qu’une délibération raisonnable soit possible.
Suivant un héritage kantien, Habermas prétend ainsi procéder à une réflexion transcendantale : selon cette approche, un certain nombre de comportements ne pourraient être conçus que comme régulés par un ensemble de normes. Afin de comprendre cette idée complexe, considérons un exemple simple. Jouer au football implique nécessairement que nous agissions selon des normes précises. Nous ne pouvons par conséquent pas prétendre jouer au football sans orienter notre comportement en fonction de ces normes. Le football est toutefois un jeu dont les règles sont purement conventionnelles. Elles ont été définies par une société donnée à une époque donnée dans un contexte précis. La nécessité de reconnaître la validité des normes inhérentes à la pratique du football est donc conditionnée, premièrement, par l’appartenance à une société particulière et, deuxièmement, par la volonté de jouer au football.
Pour un kantien, il existe toutefois des comportements fondamentaux présupposant nécessairement le respect de normes particulières que tout sujet adopterait inéluctablement. Cela serait vrai non seulement pour des comportements physiques fondamentaux comme voir, entendre ou respirer, mais aussi pour des actions sociales comme communiquer. Toute personne entrant dans une communication rationnelle visant l’intercompréhension doit ainsi présupposer la validité de différentes normes dont l’égalité des partenaires de la discussion ou la sincérité des déclarations. Karl-Otto Apel estime dès lors possible de fonder ultimement la validité de ces normes morales puisque toute personne qui entendrait contester ces normes au sein d’une discussion rationnelle commettrait une contradiction performative : le contenu de l’acte interlocutoire qu’il poserait contredirait les normes régulant nécessairement cet acte interlocutoire [20].
Habermas partage une telle analyse bien qu’il en nuance le caractère transcendantal. Il considère à la fois intenable et inutile la prétention apelienne à fonder la validité anhistorique de ces normes morales. Selon lui, il est impossible de démontrer que tout sujet en tout lieu et en tout temps doit nécessairement concevoir une discussion rationnelle comme régulée par des normes déterminées. Il estime l’argument de Apel valable uniquement dans un contexte particulier. Toutefois, le contextualisme habermassien demeure très faible puisque le contexte visé par Habermas est fort vaste. Il s’agit en effet du contexte général des sociétés modernes et contemporaines. A défaut de pouvoir être authentiquement fondées transcendantalement, les normes régulant la discussion rationnelle resteraient donc bel et bien indisponibles puisque nous, sujets modernes, ne pouvons contester la validité de ces normes. C’est pourquoi Habermas qualifie son approche de quasi-transcendantale [21].
Habermas souhaite entreprendre une déduction similaire au niveau politique : le processus démocratique d’auto-législation n’est concevable que s’il est régulé par un ensemble de normes dont le caractère obligatoire doit être assuré par la loi. En conséquence, la seule participation aux institutions démocratiques présuppose de la part des citoyens la reconnaissance implicite de la validité de normes constituant autant de droits fondamentaux. Il est dès lors impossible de contester la légitimité de ces droits sans commettre une contradiction performative.
Habermas initie cette déduction [22] en affirmant la nécessité de la reconnaissance de l’autonomie privée des citoyens : l’exercice de la souveraineté populaire exige que chaque citoyen puisse exprimer librement son opinion au sein de la discussion démocratique. Cette autonomie privée est distincte de l’autonomie morale dans la mesure où aucune justification publique n’est requise. Le droit et la morale ne se confondant pas, le citoyen peut légitimement déterminer son opinion sur la seule recherche de la maximalisation de ses intérêts personnels plutôt que sur des raisons susceptibles d’être reconnues universellement [23]. Alors que, selon la conception kantienne de l’autonomie de la volonté, le législateur moral est un sujet transcendantal, ce sont par contre les sujets empiriques qui peuvent se considérer comme les auteurs du système juridique.
Or, garantir une telle autonomie privée à chaque membre d’une association de citoyens régie par la loi requiert la reconnaissance de trois catégories de droits fondamentaux :

(I) les droits fondamentaux (quel que soit leur contenu matériel) qui résultent de l’élaboration autonome du droit à la plus grande part possible d’égales libertés pour tous ;

(II) les droits fondamentaux (quel que soit leur contenu matériel) qui résultent de l’élaboration autonome du statut de membre d’une association volontaire de membres légaux ;

(III) les droits fondamentaux (quel que soit leur contenu matériel) qui résultent de l’élaboration autonome du droit de chaque individu à une égale protection par la loi, c’est-à-dire le résultat de la mise en pratique des droits [24].

Ces catégories de droits ne fondent toutefois encore que l’existence d’un état de droit préservant les citoyens de l’arbitraire du Prince. Pour que cet état de droit soit démocratique, c’est-à-dire pour que l’élaboration du contenu de loi soit l’oeuvre des citoyens, il faut ajouter une quatrième catégorie de droits :

(iv) les droits fondamentaux (quel que soit leur contenu matériel) qui résultent de l’élaboration autonome du droit à une égale possibilité de participer à l’élaboration politique de la loi [25].

Enfin, Habermas ajoute généralement une cinquième catégorie découlant des quatre premières, celle des droits fondamentaux assurant les conditions de vie sociales, techniques et écologiques nécessaires à la jouissance des autres catégories de droits fondamentaux [26]. Ces cinq catégories définissent ainsi un ensemble très large de droits constitutionnels qui ne peuvent être remis en cause par la souveraineté populaire sans pour autant que celle-ci soit limitée par autre chose qu’elle-même puisque ces droits correspondent aux normes (quasi) transcendantales requises par l’exercice de la souveraineté populaire. Sur cette base, il est possible de concevoir un concept également fort large de parti antidémocratique dont l’interdiction serait légitime : serait antidémocratique tout parti remettant en cause tout droit relevant de l’une des catégories identifiées par Habermas.
Alors que le modèle républicain ne pouvait affirmer la primauté que des seuls droits politiques, le modèle délibératif parvient à justifier le caractère constitutionnel d’un ensemble de droits ne se limitant pas aux seules libertés politiques sans devoir pour autant, contrairement au libéralisme, recourir à un principe extérieur à la souveraineté populaire. Si, donc, le modèle délibératif est susceptible de répondre à une des deux limitations respectives des modèles libéraux et républicains, il nous semble toutefois impuissant face aux deux autres limitations identifiées :
(1) Tout comme le libéralisme, le modèle délibératif repose sur une déduction dont la validité doit pouvoir être éprouvée ultimement par la souveraineté populaire elle-même. Même si le principe d’une déduction transcendantale est de droit reconnu, toute déduction effective conduisant à l’énonciation d’une liste concrète de droits reste oeuvre humaine et demeure par conséquent dépendante d’une faillibilité psychologique reconnue par Apel lui-même [27].
(2) Pas plus que le républicanisme, le modèle délibératif ne semble en mesure de justifier le principe de la souveraineté populaire en tant que tel. Pour que la déduction opérée soit authentiquement transcendantale, il faudrait que les normes déduites soient des normes régulant un comportement que le sujet adopterait nécessairement. Si tel est bien le cas de la communication sur laquelle repose la fondation apelienne de la raison, cela ne semble pas l’être pour le principe de la souveraineté populaire. On voit mal dès lors comment le modèle délibératif peut proposer une autojustification du principe démocratique et ce d’autant plus que Habermas a pris soin d’affranchir les citoyens de toute contrainte morale. Les citoyens n’ayant pas à justifier leurs opinions par des raisons, rien dans un débat démocratique sur la légitimité du principe démocratique lui-même ne semble pouvoir empêcher que s’expriment les personnes estimant dans leur intérêt la suppression de la démocratie. Il n’y a nulle schizophrénie à reconnaître l’effectivité présente de certaines normes tout en les contestant lorsqu’il s’agit de normes correspondant à un comportement qu’ils ne seront pas contraints d’adopter ultérieurement.
Bref, le modèle délibératif est incapable de fonder ultimement le principe de la souveraineté populaire et il n’est pas plus que les autres modèles en mesure de justifier l’interdiction de certains partis politiques. Habermas précise d’ailleurs lui-même que si sa déduction permet de démontrer que la pratique de la souveraineté populaire ne peut s’exprimer conceptuellement qu’en recourant aux différentes catégories de droits identifiées, sa mise en place effective relève quant à elle d’une tradition historique propre à une société particulière et qui se développe selon « un processus d’apprentissage auto-correcteur qui n’est pas garanti contre une rupture historique et des rechutes dans la barbarie » [28].
Faut-il en conclure que la démocratie ne peut se protéger de ses ennemis, qu’elle tire sa légitimité de la possibilité de sa négation ? La réponse doit être nuancée. L’examen des trois modèles de démocratie proposés par Habermas nous paraît effectivement montrer qu’il n’y a pas de justification normative indiscutable de l’interdiction de partis antidémocratiques. Tout procédé législatif restreignant l’accès de certaines opinions au débat public – que cela soit totalement, via une mesure d’interdiction, ou partiellement, via une suppression du financement publique limitant de fait les possibilités d’expression – est une atteinte à l’idéal démocratique. Deux remarques doivent toutefois être faites.
Premièrement, que, du point de vue démocratique lui-même, la participation de partis antidémocratiques soit légitime n’implique nullement la légitimité d’un gouvernement élu au terme d’un processus démocratique mais qui mettrait en oeuvre une politique non respectueuse des droits fondamentaux. La souveraineté populaire s’exprime en effet au sein d’un processus continuel, et non pas seulement à des intervalles précis. Dès lors, une autorité politique perd sa légitimité démocratique dès qu’elle met à mal les conditions de possibilité de l’exercice de la souveraineté populaire. L’expression de la souveraineté populaire en un temps donné ne peut présumer de ce que sera cette même expression en un temps ultérieur. Cet argument qui s’oppose à l’interdiction de partis antidémocratiques implique également qu’un parti antidémocratique qui accéderait au pouvoir par des moyens démocratiques perdrait sa légitimité démocratique dès qu’il mettrait son programme à exécution. Du point de vue de la politique intérieure, le risque est toutefois grand pour que, une fois un tel parti au pouvoir dans un pays, il soit trop tard pour espérer pouvoir se prévaloir d’un tel principe pour préserver la démocratie. L’intérêt de l’argument se situe donc sur le plan international puisqu’il autorise les Etats démocratiques étrangers à ne pas reconnaître la légitimité d’un tel gouvernement et, dès lors, à envisager une ingérence sans que celle-ci puisse être considérée comme une atteinte à la volonté démocratique de ce peuple.
Notre deuxième remarque est plus importante encore. Nous avons montré que l’organisation démocratique idéale ne comprenait pas de mesure restreignant l’accès au débat publique aux opinions antidémocratique. Cela ne signifie toutefois pas qu’une mesure de ce type ne puisse pas être pragmatiquement justifiée en raison du contexte particulier propre à un État réel. Les modèles de la démocratie que nous avons analysés sont en effet des modèles normatifs, c’est-à-dire des conceptions de ce que les institutions démocratiques doivent idéalement être, non des descriptions du fonctionnement empirique d’institutions étatiques réelles. La question de l’interdiction des partis antidémocratique étudiée jusqu’ici du point de vue déontologique doit également être abordée du point de vue complémentaire d’une éthique de la responsabilité [29].
Or, d’un tel point de vue les différents modèles cessent de constituer des normes supposées être pleinement respectées pour prendre le statut de types idéaux auxquels on s’efforce de tendre. Il s’agit par conséquent d’essayer de rendre de plus en plus démocratique un État réel en tenant compte des caractéristiques propres à son contexte empirique singulier. La réalisation de la démocratie idéale est ainsi un projet dont la poursuite constitue un contenu substantiel qui oriente l’action politique dans les systèmes étatiques concrets. Une éthique de la responsabilité s’interroge donc sur l’attitude à adopter afin que l’organisation étatique soit et reste aussi proche que possible de la démocratie idéale. Une organisation démocratique fort proche du régime idéal en un premier temps mais dans un contexte tel qu’elle conduirait à la suppression de la démocratie serait contre-productive. Inversement, une mesure autocratique ne peut être justifiée que dans la mesure où elle vise l’établissement d’un contexte rendant possible une démocratie de plus en plus conforme à la démocratie idéale [30].
Il est donc possible que le contexte empirique particulier de certains États se voulant démocratiques rende nécessaire le recours à des mesures restreignant l’accès au débat politique des opinions contraires aux droits fondamentaux. Toutefois, une telle mesure reste contraire à la démocratie idéale. Elle ne peut être considérée que comme un moindre mal fait en état de nécessité et non comme un progrès normatif. Cette mesure perd par conséquent toute légitimité dès que le contexte qui l’a rendue nécessaire disparaît. Il en va d’ailleurs de la responsabilité morale de ceux qui ont jugé cette mesure indispensable de s’efforcer de modifier le contexte afin de la rendre superflue. Par ailleurs, la mesure prise constituant une transgression de l’idéal doit être proportionnelle au risque pesant sur le fonctionnement des institutions démocratiques. Par conséquent, il y a lieu ici de distinguer entre, notamment, une mesure d’interdiction pure et simple et des mesures moins radicales, telles que la suspension du financement publique, alors que, d’un point de vue normatif, l’une et l’autre sont des formes de restriction de l’exercice de la souveraineté populaire.
À notre sens, une interdiction des partis antidémocratiques [31] ou, plus modestement, une suspension de leur financement public [32], voire la déchéance des droits-participations de la seconde génération [33]ne peuvent donc être justifiées qu’eu égard à des contraintes contextuelles qui rendraient ces mesures indispensables pour la préservation de la démocratie. Déterminer si l’on est en présence d’un tel contexte dépend d’un jugement en situation exigeant l’appréhension de nombreux éléments factuels relatifs notamment au risque pesant sur les institutions démocratiques et à l’efficacité de ces mesures. Un tel jugement ne relève pas de la philosophie, mais de la responsabilité de l’homme d’action [34], c’est-à-dire, au premier titre, l’homme politique agissant au sein des institutions démocratiques.

par Laurent de Briey

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Et encore n’est-il devancé que par un cartel composé des démocrates chrétiens flamands (le CD &V) et d’un parti nationaliste (la NVA). Au sens strict donc, le Vlaams Blok était bien le parti flamand ayant réussi le meilleur score lors des élections de juin 2004.

[2] Le résultat du Vlaams Blok n’est bien entendu pas un phénomène isolé. L’essor de partis d’extrême droite peut être observé à des degrés divers dans l’ensemble de l’Europe. En ce qui concerne la Belgique, l’extrême-droite a également fait une percée remarquée du côté francophone. Son score reste toutefois limité à 6 %, bien qu’elle puisse dans certaines régions atteindre ponctuellement les 20 %. Même si le phénomène est d’une ampleur radicalement différente de celui observé au nord du pays, il n’en est pas moins fort inquiétant. Ce score est en effet réalisé par un parti qui, à la différence du Vlaams Blok, est totalement désorganisé et ne dispose pas de réelles figures charismatiques. Il est à noter aussi que les succès du Vlaams Blok s’expliquent notamment par le fait que son discours xénophobe se double d’un nationalisme flamand promouvant l’indépendance de la Flandre.

[3] C’est actuellement sur le plan judiciaire que les attaques les plus vigoureuses à l’encontre du Vlaams Blok ont été entreprises. Dans son arrêt du 22 avril 2004, la Cour d’Appel de Gand a ainsi condamné à des peines financières importantes trois associations satellites du Vlaams Blok – le parti en tant que tel ne pouvait être poursuivi directement parce qu’il est dénué de personnalité juridique – pour incitation permanente à la ségrégation et au racisme. L’impact d’une telle condamnation est toutefois controversé. En permettant aux dirigeants de ce parti de se présenter en victimes, certains estiment qu’elle leur aurait offert un puissant argument électoral. La confirmation de cet arrêt par la Cour de cassation le 9 novembre 2004 a conduit les responsables du Vlaams Blok à chercher à se protéger de ses effets en sabordant leur parti afin de le faire renaître sous un nom nouveau, le Vlaams Belang (« l’intérêt flamand ») autour d’un programme officiellement épuré de ses thèses les plus ouvertement racistes. Il y a toutefois un consensus en Belgique pour estimer que le changement de nom ne s’est accompagné d’aucune réelle inflexion de la ligne politique du parti. Certains politiciens politologues veulent d’ailleurs marquer cette continuité en ne désignant plus ce parti que par ses initiales comme c’est couramment l’usage pour d’autres partis politiques.

[4] Telle est la position adoptée par les principaux médias francophones du pays au contraire des médias néerlandophones. Ces derniers ont dès lors dû se défendre de porter une part de responsabilité importante dans le succès du Vlaams Blok. En traitant de manière insuffisamment critique le Vlaams Blok, les médias flamands l’auraient banalisé, voire légitimé. La rigueur du « cordon médiatique » dans les médias francophones serait a contrario l’un des facteurs explicatifs du moins grand succès de l’extrême-droite dans le sud du pays. Selon cette logique, le meilleur allié du FN belge serait la pénétration des médias français en Wallonie : le leader médiatique/médiatisé du FN belge serait ainsi… Jean-Marie Le Pen.

[5] Un projet de loi visant à priver de financement public les partis dits liberticides a été adopté récemment par la Chambre des Représentants belge. Pour entrer en vigueur, il doit toutefois encore être adopté par le Sénat, or les partis néerlandophones refusent d’entamer la discussion.

[6] Comme nous le signalons ci-dessous, un mécanisme permettant une telle interdiction existe en Allemagne.

[7] Cette difficulté est bien illustrée par le changement de nom du Vlaams Blok en Vlaams Belang, signalée ci-dessus, suite à sa condamnation pour incitation à la haine raciale.

[8] Une mesure telle que la suspension du financement public des partis antidémocratiques nous semble poser les mêmes problèmes de principes que l’interdiction pure et simple puisqu’elle biaise a priori la discussion démocratique en défaveur de certaines opinions. De manière toutefois moins radicale que l’interdiction, ce qui, comme nous le verrons, a son importance d’un point de vue pragmatique.

[9] Cité in Dumont, H., Mandoux, P., Strowel, A., Tulkens, F., (dir.), Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ? Groupements liberticides et droit, Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 450.

[10] Cf. Habermas, J., « Au-delà du libéralisme et du républicanisme, la démocratie délibérative », trad. S. Chavel, in Raison publique, 1, 2003, pp. 28-41. Cet article est en fait une synthèse d’une clarté exceptionnelle (pour Habermas et le mérite en revient sans doute partiellement à la traductrice) des conceptions de la démocratie développées notamment dans Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Gallimard (nrf – essai), Paris, 1997 et L’Intégration républicaine. Essai de théorie politique, trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1998.

[11] Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 34.

[12] L’application de cette perspective est explicite à l’article 17 de la Convention Européenne des Droits de l’Homme lorsque celui-ci énonce que : « Aucune des dispositions de la présente Convention ne peut être interprétée comme impliquant pour un État un groupement ou un individu, un droit quelconque de se livrer à une activité ou d’accomplir un acte visant à la destruction des droits ou libertés reconnus dans la présente Convention ou à des limitations plus amples de ces droits et libertés que celles prévues à ladite Convention. »

[13] Article 21, deuxième alinéa, de la Loi fondamentale allemande.

[14] Cité in Sohier, J., « L’interdiction des partis liberticides et le seuil électoral, spécificités du droit électoral allemand. Des règles transposables en droit belge ? » in Administration publique, 1997, 2, p. 208.

[15] Notons qu’en 2001, le gouvernement fédéral allemand, le Bundestag et le Bundesrat ont demandé à la Cour constitutionnelle de se prononcer sur la constitutionalité du NPD. En janvier 2002 toutefois, l’ouverture du procès a été reportée sine die. Sur la discussion soulevée par ce cas, cf. Miard-Delacroix, H., « Faut-il interdire le NPD ? » in Revue des questions allemandes, novembre-décembre 2000, p. 34 sqq.

[16] Cf. Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 35-36.

[17] Tel est du moins la conception habermassienne du républicanisme. Certains philosophes anglo-saxons considèrent quant à eux que le critère distinctif du républicanisme réside dans une conception de la liberté comme non-domination selon laquelle nous serions libres pour peu que nous soyons préservés des interférences arbitraires d’autrui. La difficulté essentielle réside dans le critère permettant de déterminer si une interférence est ou non arbitraire. Cf. Pettit, P, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford (OPT), Oxford, 1997 et Maynor, J. W., Republicanism in the Modern World, Polity, Cambridge, 2003. L’analyse que nous faisons pour la conception habermassienne du républicanisme n’est pas nécessairement valable pour cette conception alternative.

[18] Cf. Rawls, J., Théorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil (La couleur des idées), Paris, 1987.

[19] Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 37.

[20] Cf. par exemple, Apel, K.-O, La Réponse de l’éthique de la discussion au défi moral de la situation humaine comme telle et spécialement aujourd’hui, trad. M. Canivet, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie – Peeters (Bibliothèque philosophique de Louvain, n° 54), Louvain-la-Neuve – Louvain – Paris, 2001.

[21] Cf. notamment Habermas, J., « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion » in Morale et communication, conscience morale et activité communicationnelle, trad. C. Bouchindhomme, Champ-Flammarion (n° 420), Paris, 1986. Sur la question de la fondation, nous nous permettons de renvoyer également à notre article « Portée et nécessité de la fondation ultime de la raison » in Revue philosophique de Louvain, 101, 2003, p. 658-685.

[22] Pour ce qui suit, cf. Habermas, J., Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Gallimard (nrf essais), Paris 1997, pp. 97-149.

[23] L’insistance avec laquelle Habermas distingue l’autonomie privée de l’autonomie morale nous semble maintenir son modèle délibératif dans un cadre libéral, alors que les conceptions républicaines du politique hésitent rarement à exiger du citoyen qu’il fasse preuve de vertu, c’est-à-dire qu’il donne la primauté au bien commun sur ses intérêts particuliers.

[24] Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 38-39.

[25] Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 38-39.

[26] Cf. Habermas, J., Droit et démocratie…, p. 140.

[27] Cf. Apel, K.-O., « L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites », trad. C. Bouchindhomme, in Encyclopédie des sciences philosophiques, I – L’Univers philosophique, Paris, PUF, 1989, p. 158.

[28] Habermas, J., « Au-delà du libéralisme… », p. 41.

[29] Pour une présentation plus détaillée de la manière dont nous comprenons cette distinction classique, nous renvoyons à notre article, « Euthanasie et autonomie » in Revue philosophique de Louvain, 101, 2003, p. 26-42.

[30] En ce sens, cf. Weil, E., Philosophie politique, Vrin (Problèmes et controverses), Paris, 1996, p. 156 sqq.

[31] Solution préconisée dans le monde académique belge par l’influent constitutionnaliste Marc Uyttendaele, cf. Uyttendaele, M., Van Laer, N., « Une interdiction constitutionnelle des partis liberticides » in Revue belge de droit constitutionnel, 1999, p. 70 sqq.

[32] Comme il a été envisagé par le législateur belge dans une proposition de loi du 3 février 2004.

[33] C’est-à-dire le droit d’utiliser les infrastructures culturelles publiques, le droit aux subventions culturelles publiques… Une telle mesure est défendue en Belgique par Hugues Dumont et FrançoisTulkens, cf. Dumont, H. et Tulkens, F., « Les activités liberticides et le droit public belge » in Dumont, H., Mandoux, P., Strowel, A., Tulkens, F., (sous la direction de), Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ? Groupements liberticides et droit, Bruxelles, Bruylant, 2000, p. 219 sqq.

[34] Cf. Weil, E., « La démocratie dans un monde en tension » in Essais sur la philosophie, la démocratie et l’éducation, Presses Universitaires de Lille (Cahiers Eric Weil IV), Lille, 1993, p. 132.

 

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