Ronald Dworkin (1931-2013)

lundi 22 avril 2013, par Marie-Liesse Drouet

Thèmes : justice | Droits fondamentaux

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Philosophe américain (1931-2013), juriste de formation, diplômé en droit d’Harvard et Oxford, considéré comme l’un des plus importants philosophes du droit de sa génération, Ronald Dworkin s’est éteint le 14 février 2013.

Centrale dans les débats du monde intellectuel anglo-saxon, l’œuvre de Ronald Dworkin demeure encore peu connue en France. On ne peut que regretter, avec Julie Allard, une « carence de la pensée dworkinienne [1] », due sans doute à sa teneur juridique et à la spécificité du common law. Sa réflexion ne se limite cependant pas au droit. Le droit constitue plutôt pour lui un cadre adéquat pour élaborer une philosophie du juste gouvernement. Comme le souligne Françoise Michaut dans l’introduction à la version française de Prendre les droits au sérieux [2], il sacrifie le droit à la philosophie pour fonder en principe les pratiques juridiques ; il maintient une tension entre la description des pratiques et leur justification afin d’interroger le sens même du droit et de chercher les formes qu’il devrait prendre pour être juste. Il ne sépare pas, comme c’est souvent le cas chez les philosophes, les problèmes théoriques des problèmes d’application. Ce sont au contraire les injustices concrètes et quotidiennes qui suscitent sa réflexion philosophique et qui viennent l’éprouver, comme le signalent ces interventions sur la politique américaine et internationale parues dans la New York Review of book [3].

Son œuvre a d’abord renouvelé les questions de philosophie du droit, rejouant le débat du jus naturalisme et du positivisme. Sur le plan de la philosophie politique et éthique, il défend une version du libéralisme qui, selon les mots de Will Kymlicka, révolutionne la tradition [4]. Pour répondre aux critiques d’abstraction, il se débarrasse de l’hypothèse contractualiste et défend un libéralisme éthique. Il élabore une théorie de la justice distributive qu’il présente comme « une explication unifiée de l’égalité et de la responsabilité [5] » qui tente de pallier les insuffisances du principe de différence de Rawls.

1) Dans ses premiers ouvrages, Prendre les droits au sérieux et Une Question de principe, Dworkin soutient une théorie libérale des droits qui fournit une alternative à « la théorie libérale du droit dominante » constituée par une combinaison de positivisme juridique et d’utilitarisme. Selon lui, le positivisme juridique de H. L. Hart ne suffit pas à décrire correctement les pratiques juridiques existantes, car il introduit une théorie utilitariste qui répond, de façon illégitime, au problème de l’arbitraire décisionniste des juges. L’exercice du pouvoir discrétionnaire signifierait que les juges ne peuvent prendre des décisions en recourant à des arguments de principe, c’est-à-dire à des exigences éthiques.

Mettant en évidence l’existence de principes juridiques, Dworkin soutient que la loi ne se réduit pas à un système de règles [6] ; elle intègre également des principes qui définissent les obligations du législateur et du juge, et qui reposent sur une conception de la morale politique. Ces droits relèvent d’un droit « naturel » plus fondamental et axiomatique : le droit abstrait à une égale attention et un égal respect. Cet impératif moral est « la source à la fois de l’autorité générale des buts collectifs et des limites spéciales imposées à celle-ci [7] ». Les juges sont « contraints de montrer que leur décision politique porte sur les droits individuels, et non pas sur l’intérêt général [8] ».

Les droits individuels sont des atouts politiques détenus par les individus. Les individus ont des droits quand, pour une raison ou une autre, un but commun n’est pas une justification suffisante pour les priver de ce qu’ils désirent, en tant qu’individus, obtenir ou accomplir ; ou lorsqu’il ne constitue pas une justification suffisante pour leur imposer une perte ou un tort [9].

Dworkin présente dès lors le droit comme une analyse interprétative et compare l’interprétation juridique avec l’interprétation littéraire [10]. Cette analogie lui permet d’exposer la méthode que les juges suivent, et doivent suivre, pour trancher des cas juridiques difficiles. Comme les romanciers écrivant un roman à la chaîne, les juges devraient se considérer comme des maillons de la grande chaîne du droit. Une interprétation recevable des pratiques judiciaires doit satisfaire deux conditions : elle ne doit pas seulement être fidèle aux pratiques existantes, mais elle doit aussi en révéler le sens ou la valeur.

En adoptant une telle méthode, les juges parviendraient, comme Hercule – juge idéal, doué d’une habileté, d’un savoir et d’une patience surhumaine [11] –, à trouver une bonne interprétation les conduisant à reconnaître que, même dans les cas juridiques difficiles, une des deux parties a un droit certain à gagner le procès.

Dworkin fonde sa théorie juridique sur la conception libérale de l’égalité à la suite de John Rawls. Cependant, à la différence de ce dernier, il admet qu’un traitement égal puisse exiger une prise en compte des valeurs de moralité politique et se fonder sur des arguments pragmatiques. C’est en cela que se distingue sa justification concernant des prises de positions politiques, comme le contrôle de constitutionnalité, la désobéissance civile, la discrimination positive ou encore la pornographie [12].

2) En développant sa théorie juridique dans L’Empire du droit, il défend la conception du droit-intégrité qui correspond, selon lui, à la meilleure description et justification des principes juridiques [13]. En mettant en évidence la vertu politique d’intégrité, il prétend rompre de deux façons avec le contractualisme. Ignorée des grands théoriciens du contrat, et pourtant clef de voûte de la moralité politique, l’intégrité exige que l’action politique soit cohérente et fondée dans son principe afin de garantir les droits individuels et l’unité du droit.

Le principe de délibération de l’intégrité recommande aux juges d’identifier droits et devoirs juridiques, autant que possible, en admettant qu’ils sont tous l’œuvre d’un créateur unique, la collectivité en personne, et qu’ils sont l’expression d’une conception cohérente de la justice et l’équité. […] Suivant le droit-intégrité, les thèses juridiques sont vraies si elles figurent dans les principes de la justice, de l’équité ou de la procédure garantissant un juste procès qui apportent l’interprétation la plus constructive de la pratique juridique de la collectivité, ou bien si elles découlent de ces principes [14].

L’intégrité n’implique pas seulement l’unification des règles juridiques en un vrai système du droit, elle exige aussi l’intégration des individus dans une communauté politique authentique. En exposant la thèse de la personnification, Dworkin défend une conception fraternelle de la collectivité qui appelle une redéfinition des obligations politiques. L’intégrité ne désigne pas une vertu métaphysique, mais l’idéal de fraternité selon lequel la responsabilité de la collectivité considérée comme un tout est antérieure aux responsabilités des dirigeants considérés individuellement. De même, les citoyens ne peuvent reconnaître qu’ils ont des droits et des devoirs qu’en se représentant leur communauté comme un agent moral et politique.

L’obligation politique ne se réduit pas alors seulement à l’obéissance à des décisions politiques, séparées, l’une après l’autre, comme ont coutume de le représenter les philosophes politiques. Elle se transforme en idée plus ouvertement de protestation : la responsabilité incombe à chaque citoyen d’identifier la fidélité à un principe et à son projet, en dernière instance pour lui-même, et d’y reconnaître le projet de la collectivité à laquelle il appartient [15].

Pour être légitimes les obligations politiques devraient être de même nature que les obligations « associatives », originellement relatives à des groupes comme la famille, l’amitié et les relations entre collègues. Les individus, en raison de leur appartenance à des groupes, reconnaissent devoir honorer des responsabilités particulières. Une collectivité politique qui formule de telles obligations est authentique car elle suppose que l’association politique entraîne en elle-même l’obligation.

Pour Dworkin, l’égalité libérale n’exige pas seulement une défense des valeurs communautaires, mais aussi une prise en compte des questions éthiques [16]. Il serait pertinent de rechercher les fondements éthiques du libéralisme afin de montrer que les principes de justice libérale sont acceptables en tant que principes politiques parce qu’ils sont ceux qui offrent à l’humanité les conditions d’une vie bonne. Si le libéralisme doit rester neutre en ce qui concerne les choix de vie personnels, il ne doit pas l’être d’un point de vue abstrait, sinon il perd son attrait. Il doit prendre position sur des questions éthiques générales.

En défendant un libéralisme éthique, Dworkin maintient donc, comme John Rawls, la priorité de la justice et la neutralité de l’État, mais il rend possible de débattre dans l’espace public des différentes conceptions de la vie bonne. En admettant, au nom de l’égalité libérale, une conception publique et minimale du bien qu’il distingue des conceptions privées du bien, il transgresse, dans une certaine mesure, l’impératif de neutralité éthique exigé par Rawls. Il accuse le contractualisme rawlsien d’isoler injustement les hypothèses et controverses éthiques parce que les objectifs politiques supposent des valeurs éthiques plus générales.

En accordant une place aux questionnements éthiques, il ne s’agit pas de nier les principes libéraux, mais de reconnaître que l’État a une certaine responsabilité éthique. Lorsqu’il n’y a pas de droits et de libertés individuels en jeu, l’État doit protéger la valeur intrinsèque de la vie. Il doit, par exemple, préserver l’extinction de certaines espèces ou garantir le maintien de certaines cultures. Cependant, quand les droits individuels risquent d’être violés, comme dans les cas de l’avortement ou de la prolongation de la vie, la seule responsabilité éthique de l’État consiste à lancer un débat sur les différentes conceptions de la vie bonne. Dans ces cas, l’État doit permettre aux individus grâce au débat public de prendre leurs décisions de façon responsable, mais il n’impose aucune décision au nom de simples convictions. Sa responsabilité principale consiste à protéger les droits et libertés individuels au nom des principes de liberté personnelle et de neutralité politique et à respecter la valeur que chacun accorde à sa vie. Dans Life’s Dominion : An Argument About Abortion, Euthanasia and Individual Freedom [17], Dworkin reconceptualise les débats sur l’avortement et sur la prolongation de la vie afin d’expliquer la position que devrait prendre l’État sur ces problèmes controversés.

3) Pour manifester envers tous les citoyens une égale considération, l’État doit leur permettre de prendre des décisions responsables, ce qui suppose qu’il garantisse les droits et les libertés fondamentales, lance un débat public sur les questions éthiques controversées, mais aussi répartisse les richesses de façon égale. Dworkin élabore ainsi une théorie de la justice distributive.

Il reprend, tout d’abord, les principales thèses rawlsiennes. Traiter les citoyens en égaux impose de limiter les effets de la fortune sociale en garantissant l’égalité des chances, et d’atténuer les effets de la loterie naturelle qui créent entre les individus des inégalités moralement arbitraires. Dans un régime démocratique, le marché offre le meilleur mécanisme d’allocation des biens en fonction des préférences individuelles, à condition que l’État garantisse aussi des minimums sociaux. Sur cette base commune, il s’oppose aussi aux conceptions « welfaristes » de la justice distributive qui visent l’égalité de bien-être.

Cependant, le principe de différence ne répond pas, selon lui, de façon satisfaisante à l’impératif d’égalité : il néglige l’idée que les seules inégalités acceptables découlent de choix personnels, et que celles résultant de circonstances arbitraires nécessitent une compensation spécifique. Afin que la distribution des ressources soit véritablement « égale », c’est-à-dire « sensible aux différences d’aspiration » (« ambition sensitive ») et « insensible aux dotations initiales » (« endwoment insensitive »), il faudrait y procéder par une vente aux enchères dont les résultats seraient ajustés par des assurances auxquelles les individus auraient choisi de souscrire dans des conditions justes.

Pour traiter les individus en égaux il ne suffit pas de répartir équitablement les biens sociaux premiers, les revenus, la richesse et les opportunités offertes aux individus, mais il faut aussi se soucier de la répartition de certains biens naturels qu’il appelle les « qualités personnelles ». Cependant, en raison du problème des goûts dispendieux, il distingue parmi les qualités personnelles celles qui correspondent à la « personnalité », c’est-à-dire le caractère, les convictions, les préférences, les motivations, les goûts et l’ambition, qui ne peuvent pas faire l’objet d’une compensation, de celles qu’il identifie aux « ressources personnelles », comme la santé, les capacités physiques et les talents, qu’il est juste de compenser. Seules les inégalités induites de la personnalité sont, pour lui, acceptables.

Il recourt à une fiction pour exposer cette théorie de la justice distributive. Supposons que des survivants d’un naufrage débarquent sur une île déserte qui dispose de ressources abondantes. Reconnaissant que personne n’a un droit particulier sur ces ressources, les naufragés décident alors de les répartir entre eux de façon égale. Pour déterminer l’égalité de la répartition, ils admettent le « test de l’envie » : la répartition est égale si personne ne préfère le panier de ressources de son voisin. Étant donné que pour satisfaire ce test, les ressources ne peuvent pas être distribuées en lots identiques, les naufragés proposent que la répartition prenne la forme d’une vente aux enchères.

Pour que tous les naufragés puissent participer à cette vente sur un pied d’égalité, il faut que chacun dispose de la même somme d’argent, cent coquillages, et qu’ils puissent choisir les ressources qu’ils désirent. Dworkin ajoute que ces choix doivent être effectués de façon responsable. Il suppose que chacun a conscience que son choix a un coût qu’il peut déterminer. Pour mesurer la valeur qu’une personne accorde aux ressources, il propose de demander quel prix elle serait prête à mettre pour obtenir le panier de ressources de son voisin et de le comparer avec le prix que le voisin mettrait pour garder ses ressources. Le test de l’envie intègre le « principe de comparaison de préjudice financier » qui permet d’effectuer des comparaisons interpersonnelles sur des bases objectives.

Cependant, pour être justes, les résultats de la vente aux enchères doivent être corrigés en raison des différences de dotations initiales entre les naufragés. Pour compenser, tout d’abord, les inégalités liées aux différences de capacités physiques et intellectuelles, Dworkin propose un système assurantiel. Pour justifier ce choix, il montre, en premier lieu, qu’un tel système permet de compenser les handicaps tout en garantissant que la distribution des ressources reste « sensible » aux préférences de chacun. Étant donné que les individus n’ont pas le même goût du risque, ils ne souscriront pas à la même assurance et devront être tenus responsables du coût induit de leurs choix.

Il propose ainsi de considérer l’équilibre d’un marché d’assurance hypothétique, offrant ex ante une couverture contre le risque d’un handicap. Ce système consiste à demander aux personnes placées derrière une sorte de voile d’ignorance (bien que Dworkin répugne à employer ce terme) et disposant de la même quantité d’argent quelle part elles souhaitent consacrer à une assurance contre le risque d’être handicapées, dans la mesure où elles ont toutes le même risque de le devenir. Le budget qui résulte de la somme des investissements de chaque participant fixe le niveau d’une redistribution équitable des ressources ex post. Même si ce modèle abstrait admet nécessairement un certain degré d’indétermination puisqu’il suppose d’établir quel type de vie les personnes auraient désiré mener si elles n’avaient pas eu d’handicap, il permet une fois les distributions réelles connues, d’élaborer des politiques gouvernementales. L’impôt sur le revenu reflète la cotisation choisie à cette assurance ex ante, et le versement des indemnités aux personnes désavantagées s’incarne dans les programmes sociaux.

Cependant, Dworkin reconnaît qu’il ne suffit pas d’accorder une compensation aux personnes handicapées pour que la distribution des ressources soit insensible aux dotations initiales, il faut aussi corriger les inégalités qui résultent des talents. En effet, le fonctionnement de l’économie et le développement de la production risquent de violer le test de l’envie. Supposons une personne, Adrien, qui tire un profit important de sa production de tomates. Beaucoup de personnes envieront alors son panier de ressources. Mais, Dworkin précise que le test de l’envie doit être considéré de façon globale : il ne concerne pas seulement le panier de ressources en tant que tel, mais l’ensemble d’une vie menée. Si tout le monde envie le panier de ressources d’Adrien, peu de personnes, en revanche, envieront la vie qu’il mène.

Dworkin complexifie le problème en supposant qu’une autre personne, Claude, envie, elle, à la fois le panier de ressources et la vie que mène Adrien. Par manque de talents, Claude ne parvient pas à produire autant de tomates qu’Adrien. Étant donné que les talents sont moralement arbitraires, il faudrait donner une compensation à Claude. Cependant, il peut également sembler injuste de taxer Adrien puisque nos deux protagonistes disposaient de la même quantité de ressources au départ ; dans cette perspective, Adrien mériterait les bénéfices de son travail.

Pour résoudre ce problème, Dworkin défend une division des ressources qui est à tout moment sensible aux préférences et insensible aux différences de capacités. Pour atténuer les effets préjudiciables des dons naturels, comme dans le cas d’Adrien et de Claude, il propose un second marché assurantiel hypothétique.

Pour établir ce marché, il suppose que les individus disposent de la même quantité d’argent, qu’ils courent le même risque d’être privés de leurs talents, qu’ils connaissent leurs talents, mais ignorent quel revenu ils pourront en tirer. Derrière ce second « voile d’ignorance », les personnes doivent décider si elles veulent souscrire à une assurance qui leur garantirait un revenu minimum dont le montant varierait selon leur cotisation. Le montant moyen de la couverture est décisif pour traiter les individus en égaux. Il doit être suffisamment élevé pour assurer un niveau de vie minimal, mais ne doit pas l’être trop pour éviter que les individus deviennent esclaves de leurs talents. Dworkin devance ici les critiques qui jugeront que cette assurance n’est pas assez généreuse.

De ce point de vue, pour pouvoir payer leur prime d’assurance, les « perdants » doivent se tuer à la tâche avant de pouvoir disposer de la liberté de choisir quelle proportion de leur temps et de leur ressources ils souhaitent respectivement consacrer au travail et à la consommation, ce qu’ils auraient eu le loisir de faire s’ils n’étaient pas assurés. Si le niveau de couverture est élevée, notre assuré sera pratiquement esclave de son assurance, et ce non seulement à cause du coût excessif de la prime, mais parce qu’il est extrêmement improbable que ses aptitudes naturelles compensent suffisamment le coût de cette couverture, ce qui signifie qu’il devra travailler intensément et n’aura guère le choix du type de travail qu’il souhaite effectuer [18].

Ce marché, contrairement à celui des handicaps, pose une série de problèmes notamment en raison de la difficulté de distinguer les préférences des talents. Mais, Dworkin accepte ces difficultés parce que ce système fournit, selon lui, le meilleur compromis possible entre les deux exigences de l’égalité : il neutralise les effets des différences de talent tout en reconnaissant les individus responsables de leurs décisions.

Ce modèle théorique d’égalité des ressources permet, comme le souligne Will Kymlicka, de réaliser de la meilleure façon les trois exigences rawlsiennes de la justice : respecter l’égalité morale des individus, corriger les inégalités moralement arbitraires, et tenir les individus responsables du coût induit de leurs préférences [19].

Dans le domaine juridique, Dworkin s’oppose au positivisme en fondant le droit sur un principe d’égalité libérale : le droit à une égale attention et un égal respect. Bien que le libéralisme dworkinien s’inscrive dans l’héritage de Rawls, il rompt d’une certaine façon avec lui. Pour répondre aux objections communautariennes qui mettent à mal le libéralisme politique, Dworkin défend un libéralisme éthique. Engagé dans un dialogue avec l’œuvre de Rawls, il élabore une théorie de la justice distributive qui réconcilie égalité et responsabilité.

L’élaboration des thèses philosophiques de Dworkin s’inscrit comme celles de Rawls dans une période où les idéaux libéraux ont été discrédités aux États-Unis (guerre du Vietnam, condition des Afro-américains et renforcement des inégalités socio-économiques). Pour surmonter ces problèmes politiques et sociaux, Dworkin poursuit, en le radicalisant, le projet rawlsien, qui consiste à montrer que l’opposition entre liberté et égalité, justice sociale et efficacité économique n’est pas insurmontable. Si, pour lui, la théorie rawlsienne permet en principe de répondre à « l’impuissance des théoriciens libéraux à isoler les principes constitutifs du libéralisme, et à expliciter la spécificité de l’égalitarisme qui fonde les idéaux libéraux bien compris [20] », elle ne répond pas de façon satisfaisante aux objections principalement communautariennes qui mettent en difficulté le libéralisme. Le dialogue critique avec le contractualisme rawlsien et la réserve émise sur le principe kantien de priorité du juste conduisent Dworkin à soutenir un libéralisme éthique. Sa réflexion n’a pas seulement pour but et pour effet de renouveler la philosophie du droit et la philosophie politique, mais d’éclairer tous les grands débats de société.

par Marie-Liesse Drouet

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Julie Allard, « Dworkin : une philosophie critique du jugement », Revue internationale de philosophie, n°3, juillet 2005, p. 305.

[2] Ronald Dworkin, Prendre les droits au sérieux (1977), trad. Marie-Jeanne Rossignol et Frédéric Limare, Paris, PUF, 1995, p. 23-39.

[3] “Is affirmative action doomed ?”, New York Review of Book, 5 novembre 1998 ; “ Religion Without God”, New York Review of Book, 4 avril 2013.

[4] Will Kymlicka, Les Théories de la justice : une introduction (1990), trad. Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2003.

[5] Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge, Harvard University Press, 2000, chapitre II, p. 65-119.

[6] Ronald Dworkin, “Is Law a System of Rules ?”, The Philosophy of Law, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 38-65.

[7] Ibid., p. 48.

[8] Ronald Dworkin, Une Question de principe (1985), trad. Aurélie Guillain, Paris, PUF, 1995, p. 37.

[9] Ibid., p.44.

[10] Ibid., chapitre VI, p. 184-209.

[11] Prendre les droits au sérieux, op. cit., chapitre IV, p. 183-213.

[12] Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, op. cit.

[13] Ronald Dworkin, L’Empire du droit (1986), trad. Elisabeth Soubrenie, Paris, PUF, 1994.

[14] Ibid., p. 247-248.

[15] Ibid., p. 211.

[16] “Equality and the Good of Life”, Sovereign Virtue, op. cit., chapitre VI, p. 237-284.

[17] Ronald Dworkin, Life’s Dominion : An Argument About Abortion, Euthanasia and Individual Freedom, New York, Alfred Knopf, 1993.

[18] Cité par Will Kymlicka dans Les théories de la justice, op. cit., p. 95-96.

[19] Ibid., p. 92.

[20] Une question de principe, op. cit., p. 5.

 

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