Penser l’histoire contre la philosophie de l’histoire : sur La Peste et L’Homme révolté de Camus

jeudi 7 novembre 2013, par Sylvie Servoise

Thèmes : Littérature | Philosophie de l’histoire

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Référence : Publié dans Cause commune, numéro 4, hiver 2008, éd. du Cerf, p. 64-75.

Plongé dans une époque qui n’admettait pas qu’on puisse « se désintéresser d’elle », comme il le dit lors de la conférence d’Upsal en 1957, Albert Camus n’a jamais envisagé l’art comme une « réjouissance solitaire » qui le séparerait de la communauté des hommes. Au contraire, c’est bien en tant qu’il partage « le malheur et l’espérance » de tous et qu’il est, comme chacun, « embarqué dans la galère de son temps », que l’écrivain a une légitimité de parole. Cette conscience d’appartenir à l’histoire – appartenance irréfutable, inévitable – anime Camus depuis ses premiers écrits. Mais elle s’accompagne aussi, dès le début, de la conviction que tout l’homme ne coïncide pas avec l’histoire : « Il est vrai [..] que nous ne pouvons échapper à l’histoire, puisque nous y sommes plongés jusqu’au cou. Mais on peut prétendre à lutter dans l’histoire pour préserver cette part de l’homme qui ne lui appartient pas », écrit-il dans Ni victimes ni bourreaux . « Lutter contre l’histoire », l’expression est forte. Mais elle correspond bien à l’idée foncièrement négative que se fait Camus de l’histoire, qu’il associe à une puissance mortifère et destructrice, et plus encore de la philosophie de l’histoire qui prétend, en donnant une orientation aux événements conjoncturels, donner un sens au monde et à l’homme en général. C’est cette tension manifestée par Camus entre impossibilité de se dérober à l’histoire et refus d’adhérer à une quelconque philosophie de l’histoire qui, prétendant tout expliquer, justifierait même l’injustifiable, qui nous occupera ici.

C’est assurément avec L’Homme révolté (1951) que Camus porte cette tension à son sommet, approfondissant une réflexion inaugurée plus de dix ans plus tôt avec, entre autres, les Lettres à un ami allemand (1943) et Ni victimes ni bourreaux (1946). On trouvait déjà dans le premier texte les principes fondateurs de sa participation à l’histoire en train de se faire et de son éthique politique : combattre pour refuser tout ce qui mutile l’homme, résister à la tentation de devenir bourreau par un usage illimité de la violence, réfuter le nihilisme qui s’autorise de l’absurdité du monde pour en accroître la misère. Dans le second texte, Camus en appelait à une « pensée politique modeste, c’est-à-dire délivrée de tout messianisme et débarrassée de la nostalgie du paradis terrestre » qui annonce la « pensée de midi » de L’Homme révolté et il rompait explicitement avec le mythe révolutionnaire, qualifiant le marxisme d’ « utopie absolue », coûteuse parce que meurtrière. L’Homme révolté, paru en 1951, longuement médité, reprend et développe tous ces thèmes, réaffirmant, contre les fureurs de l’histoire, la valeur de l’homme et de sa vie.

Notre étude ne se limitera pas cependant à L’Homme révolté. On ne saurait en effet négliger le fait que, avant de lui donner une formulation explicite et théorique dans son essai, Camus a déjà exprimé sa conception de l’histoire sous une forme littéraire, notamment avec Les Justes, L’État de siège et La Peste. Ces quatre textes – deux pièces, un roman et un essai – appartiennent du reste au « cycle de la révolte », qui suit le « cycle de l’absurde » composé de Caligula, L’Étranger, Le Malentendu et Le Mythe de Sisyphe. Puisque nous ne pouvons mener à bien, dans l’espace qui nous est ici imparti, une étude sur l’ensemble du second cycle, nous avons choisi de privilégier le roman, La Peste (1947), comme modélisation littéraire de la pensée camusienne de l’histoire. Ce choix obéit à plusieurs raisons : d’une part, comme l’indiquent ses Carnets, Camus travaille conjointement à son roman et à un « essai sur la révolte », les deux projets étant menés de front pendant plusieurs années à partir de 1942. D’autre part, la parution de L’Homme révolté suscite une réinterprétation de La Peste, certains critiques relisant le roman à l’aune de l’essai : c’est le cas notamment de Roland Barthes qui, en 1955, adresse à Camus des critiques rappelant fortement les invectives de l’équipe des Temps modernes à l’encontre de l’auteur de L’Homme révolté. La polémique autour de l’essai rejaillit sur le roman : dans les deux textes, Camus aurait tourné le dos à l’histoire, se réfugiant dans un humanitarisme abstrait et facile. Notre hypothèse est que, au contraire, dans le roman comme dans l’essai, Camus ne cherche pas à se dérober à l’histoire mais au contraire y fait face avec lucidité, cherchant à formuler une règle de conduite dans l’histoire qui soit aussi une conduite éthique. Enfin, le choix de La Peste s’explique par une dernière raison, qui relève du genre même du roman. Ce dernier non seulement assume traditionnellement une vocation totalisante qui semble en faire le support idéal d’une prise en charge du réel et de l’histoire, mais est en outre particulièrement propice, comme l’a démontré notamment Paul Ricœur dans Temps et récit, à une expression du temps et de la durée. Or, comme nous le verrons plus loin, la conception de l’histoire de Camus est étroitement liée à une conception du temps, autrement dit à une certaine façon d’articuler et de penser passé, présent, futur. Si les philosophes de l’histoire privilégient l’avenir, Camus, lui, valorise avant tout le présent, le temps par excellence de la révolte qui est aussi pour lui le seul temps humain.

C’est donc une lecture croisée de La Peste et L’Homme révolté que nous proposons de mener, qui tienne compte aussi bien des spécificités génériques de chacun des textes que de leur complémentarité dans l’élaboration commune d’une pensée de l’histoire. Il conviendra, au terme de cette étude, de mesurer les enjeux de la position camusienne et de s’interroger sur les malentendus qu’elle a provoqués, tout se passant comme si Camus, à contre-courant, à contre-temps de son époque, s’exposait à n’être véritablement compris – et accepté – qu’aujourd’hui.

L’éternel présent de la peste

Commencé en 1942 et publié en 1947, le roman retrace, sous la forme d’une chronique, l’épidémie de peste dont a été victime la ville d’Oran à une date non précisée – « 194. » lit-on à la première page – mais qui coïncide avec les années d’Occupation. La dimension symbolique du fléau est du reste suggérée dans l’épigraphe du roman, empruntée à Daniel Defoe : « Il est aussi raisonnable de représenter une espèce d’emprisonnement par une autre, que de représenter n’importe quelle chose qui existe réellement par quelque chose qui n’existe pas. » On n’oubliera pas non plus que l’expression « peste brune » était employée à l’époque pour désigner le nazisme et que l’auteur lui-même a explicité la référence historique de son roman : « La Peste [...] a cependant comme contenu évident la résistance européenne contre le nazisme. La preuve en est que cet ennemi qui n’est pas nommé, tout le monde l’a reconnu, et dans tous les pays d’Europe ». Cependant, Camus reconnaît, dans le même texte, avoir voulu que son roman se lise « sur plusieurs portées » et faire de La Peste « plus qu’une chronique de la résistance ». Le symbole de la peste, polysémique, excède donc le nazisme.

Avant de s’interroger sur les raisons et enjeux du choix fondamental de l’allégorie et de sa polysémie, il convient de relever et d’examiner un premier paradoxe : contre toute attente, le temps dominant du récit n’est pas le temps progressif et dynamique de la lutte mais un temps presque statique. Notons d’abord que le temps humain du calendrier s’efface peu à peu au profit du temps de la peste : une fois déclarée, la peste devient l’unité temporelle, le temps se mesurant, à partir de la deuxième partie et jusqu’à la disparition du fléau, par « semaine de peste » (77). Les habitants d’Oran sont ainsi « prisonniers » de la peste à plus d’un titre : non seulement la ville est fermée et personne ne peut plus y entrer ou en sortir, mais encore les Oranais sont peu à peu dépossédés du temps humain de l’espoir (l’avenir) et du souvenir (le passé).

Coupant la ville du reste du monde, la peste installe en effet les habitants dans le « long temps de l’exil » (67) qui a pour effet d’endormir les passions sous le joug de l’habitude et d’émousser la mémoire :

Et alors qu’ils avaient [les habitants d’Oran] tendance à se plaindre, les premières semaines, de n’avoir plus affaire qu’à des ombres dans les choses de leur amour, ils s’aperçurent par la suite que ces ombres pouvaient encore devenir plus décharnées, en perdant jusqu’aux infimes couleurs que leur gardait le souvenir. Tout au bout de ce long temps de séparation, ils n’imaginaient plus cette intimité qui avait été la leur, ni comment avait pu vivre près d’eux un être sur lequel, à tout moment, ils pouvaient poser la main. De ce point de vue, ils étaient entrés dans l’ordre même de la peste, d’autant plus efficace qu’il était médiocre. (166-167)

La peste a définitivement régné lorsqu’elle est parvenue à recouvrir le passé de la mémoire et l’avenir du désir par un présent qui occupe tout et à installer les « séparés » dans le temps d’un exil devenu routine : « Sans mémoire et sans espoir, ils s’installaient dans le présent. À la vérité, tout leur devenait présent. Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait pour nous que des instants ». (166-168)

Seul le présent de la souffrance et de la lutte s’impose, les Oranais « s’installant » dans la maladie qui constitue au fil des semaines leur unique horizon temporel. Le plus frappant est sans doute que le combat mené par Rieux et ses compagnons des formations sanitaires n’échappe pas non plus à ce présent immobile. Rien n’empêchait en effet Camus d’insuffler au présent de la lutte l’espoir de la victoire à venir. Or il n’en est rien, les personnages envisageant leur action comme un éternel recommencement , voire comme une « interminable défaite » ne pouvant déboucher que sur des victoires toujours « provisoires » (121).

La temporalité de La Peste, œuvre qui s’inscrit dans le cycle de la révolte, n’est donc pas sans lien avec le temps de l’absurde , les prisonniers de la peste étant appelés à recommencer chaque jour leurs efforts. Or l’absurde, comme le note Michel Jarrety dans La morale de l’écriture, « supprime la pensée symétrique du passé et de l’avenir par un double congé qui entraîne l’éloge de la présence ». En effet, le mouvement de Camus, dans Le Mythe de Sisyphe, consiste à « écarter toute transcendance qui substituerait un espoir – que le monde n’offre pas – à un désespoir au contraire naturel puisque né de la constatation de l’absurdité du monde. Le désespoir n’est donc pas refusé, mais plutôt combattu, car l’écarter serait témoigner d’une faiblesse qui consiste précisément à s’abandonner, pour l’avenir, à un espoir qui n’est rien d’autre que l’image inversée, projetée dans le futur, de l’unité originelle perdue ». L’absurde est donc bien cette force qui s’oppose à la défaite de la nostalgie et désigne avant tout une manière de vivre au présent. Cet éloge de la présence qui entraîne, dans la pensée de l’absurde, la disparition de toute pensée séparée, congédie aussi toute téléologie, toute doctrine qui prétendrait sacrifier le présent à un avenir meilleur. On aura reconnu ici l’un des thèmes majeurs de L’Homme révolté, véritable pamphlet contre les philosophies de l’histoire qui, du christianisme au marxisme, ont cherché à consoler les hommes des misères d’aujourd’hui par la promesse de lendemains meilleurs.

La Peste et L’Homme révolté : « éloge de la présence » et réfutation du messianisme

L’Homme révolté, somme où Camus a rassemblé des années d’expérience, de réflexion et de lectures, est un livre qui, comme le souligne Jeanyves Guérin, « mêle plusieurs essais en un ». C’est à la critique menée à l’encontre des diverses philosophies de l’histoire et à l’écho qu’elle rencontre dans La Peste que nous nous attacherons ici. Camus rappelle dans son essai que le christianisme a été le premier à développer l’idée selon laquelle la suite des événements humains devait être considérée « comme une histoire qui se déroule à partir d’une origine et d’une fin, au cours de laquelle l’homme gagne son salut ou mérite son châtiment » (241). La philosophie de l’histoire serait donc née d’une représentation chrétienne et a connu diverses formulations jusqu’à l’époque actuelle. À la volonté divine se substitue au XVIIIème siècle l’idée de progrès, notion reprise ensuite par le positivisme qui inaugure la longue série de ce que Camus nomme les « religions horizontales de notre temps » (249) : l’hégélianisme, le marxisme, le matérialisme historique. Ce qui est commun à ces divers systèmes de pensée, c’est qu’ils sont principalement orientés vers l’avenir, devenu à la fois la fin vers laquelle tend le présent et justification de celui-ci. Autrement dit, un but et une morale : « L’utopie remplace Dieu par l’avenir. Elle identifie alors l’avenir et la morale ; la seule valeur est ce qui sert cet avenir. De là qu’elle ait été, presque toujours, contraignante et autoritaire. Marx, en tant qu’utopiste, ne diffère pas de ses terribles prédécesseurs et une part de son enseignement justifie ses successeurs » (263).

Dans La Peste, ce n’est pas le versant idéologique mais religieux de cette foi dans l’avenir qui est critiqué, par le biais du personnage de Paneloux, le prêtre. La mort du jeune Othon est l’occasion, pour Camus, de mettre en scène la « révolte métaphysique » qu’il évoquera dans son essai, et qui n’est rien d’autre que le refus d’un mal présent au nom d’un avenir meilleur hypothétique. Face au « scandale » de la mort de l’enfant, le médecin laisse éclater sa colère, et s’en prend violemment au père Paneloux et au concept de justice divine qu’il a défendu dans son prêche :

Ah ! celui-là, au moins, était innocent, vous le savez bien ! […] Pardonnez-moi. Mais la fatigue est une folie. Et il y a des heures dans cette ville où je ne sens plus que ma révolte.
Je comprends, murmura Paneloux. Cela est révoltant parce que cela passe notre mesure. Mais peut-être devons-nous aimer ce que nous ne pouvons pas comprendre. Rieux se redressa d’un seul coup. Il regardait Paneloux, avec toute la force et la passion dont il était capable, et secouait la tête.
Non, mon père, dit-il. Je me fais une autre idée de l’amour. Et je refuserai jusqu’à la mort d’aimer cette création où des enfants sont torturés.
Sur le visage de Paneloux, une ombre bouleversée passa.
Ah ! docteur, fit-il avec tristesse, je viens de comprendre ce qu’on appelle la grâce. Mais Rieux […] répondit avec plus de douceur :
C’est ce que je n’ai pas, je le sais. Mais je ne veux pas parler de cela avec vous. Nous travaillons ensemble pour quelque chose qui nous réunit au-delà des blasphèmes et des prières. Cela seul est important. Paneloux s’assit près de Rieux. Il avait l’air ému.
Oui, dit-il, oui, vous aussi vous travaillez pour le salut de l’homme. Rieux essayait de sourire.
Le salut de l’homme est un trop grand mot pour moi. Je ne vais pas si loin. C’est sa santé qui m’intéresse, sa santé d’abord. (198-199)

Ce que Rieux refuse ici, c’est exactement la même chose que le personnage d’Ivan dans Crime et châtiment selon Camus, c’est-à-dire « la dépendance profonde que le christianisme a introduite entre souffrance et vérité » (L’Homme révolté, 80). Et ce n’est pas un hasard si c’est dans ce contexte que Rieux prononce le mot de « révolte », tant il est vrai que celle-ci consiste, selon l’auteur de L’Homme révolté, à « substituer au royaume de la grâce celui de la justice » (80-81). L’impératif de solidarité énoncé à la fin de son dialogue avec Paneloux ne masque pas son refus du salut et, à l’instar du personnage de Dostoïevski, il « refuse le marché » : « la foi mène à la vie immortelle. Mais la foi suppose l’acceptation du mystère et du mal, la résignation à l’injustice. Celui que la souffrance des enfants empêche d’accéder à la foi ne recevra donc pas la vie immortelle. Dans ces conditions, même si la vie immortelle existait, Ivan la refuserait. Il repousse ce marché » (81). Pour le narrateur de La Peste comme pour Camus, « la vraie générosité envers l’avenir consiste à tout donner au présent » (380) et c’est au nom de cette maxime qu’il critique dans son essai les diverses philosophies de l’histoire qui ont traversé les siècles.

La polémique qui a suivi la parution de L’Homme révolté fut violente et affecta profondément Camus. Il convient d’en retracer les enjeux principaux. Les surréalistes furent les premiers à réagir, au moyen d’un tract collectif dans lequel ils cherchaient à rendre à Sade, Lautréamont, Rimbaud et autres figures de leur panthéon littéraire attaquées par Camus, la justice à laquelle leurs œuvres avaient droit. Les communistes, quant à eux, mettaient l’accent sur le fait que l’indignation et le moralisme de Camus étaient sélectifs : tout sur l’URSS, rien sur Hiroshima, rien sur le colonialisme. La critique la plus virulente vint des Temps modernes et allait entraîner la rupture de Camus et de Sartre. Rappelons que trois mois seulement séparent le compte rendu assassin de Francis Jeanson du livre de Camus et la parution de l’article de Sartre, « Les communistes et la paix » par lequel ce dernier se range parmi les compagnons de route du PC.

Dans son article « Albert Camus ou l’âme révoltée », Jeanson cherche à démontrer que l’histoire serait devenue pour Camus le théâtre du Mal, tout comme la révolution, par opposition à la révolte, qui, elle, serait du côté du Bien. De fait, Camus oppose clairement dans son essai la révolte à la révolution qui, quelle que soit l’idéologie dont elle se réclame – le fascisme ou le marxisme – relève du nihilisme et mène les hommes « à la servitude » :

Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte même. Ceux qui se ruent dans l’histoire au nom de l’irrationnel, criant qu’elle n’a aucun sens [les fascistes], rencontrent la servitude et la terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Ceux qui s’y lancent en prêchant sa rationalité absolue [les marxistes] rencontrent la servitude et débouchent dans l’univers concentrationnaire. […] La révolution rationnelle veut, de son côté, réaliser l’homme total de Marx. La logique de l’histoire, à partir du moment où elle est acceptée totalement, la mène, peu à peu, contre sa passion la plus haute, à mutiler l’homme de plus en plus, et à se transformer elle-même en crime objectif. (L’Homme révolté, p. 307-308)

Si le révolté, pour Camus, est « un homme qui dit non », qui « refuse » mais « ne renonce pas », c’est parce qu’il « affirme l’existence d’une frontière » (27), au nom d’une valeur humaine universelle : le refus d’être traité en chose. Or cette frontière, tout laisse à penser dans L’Homme révolté qu’il s’agit de l’histoire elle-même :

La révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme ; en ce sens, le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire. À cette limite naît la promesse d’une valeur. (312)

Dans sa « Réponse à Albert Camus », Sartre semble souscrire à l’idée camusienne d’une Histoire qui n’offrirait qu’un spectacle de désolation et pourrait mener au désespoir : « “L’histoire” présente peu de situations plus désepérées que la nôtre ». Mais c’est bien parce que l’échec est possible, peut-être même inévitable, qu’il ne faut pas renoncer. Pour Sartre, Camus a rejoint le camp de ceux qui désertent et il lui reproche « de n’avoir posé la question du sens de l’histoire que pour, répondant lui-même qu’elle n’en a pas, se justifier d’avoir voulu s’en retirer ». Pour l’auteur des Chemins de la liberté, une telle question n’a pas lieu d’être, et il le dit en des termes qui s’inspirent bien moins du marxisme que de la philosophie existentialiste fondatrice de sa théorie de l’engagement : « l’histoire, en dehors de l’homme qui la fait, n’est qu’un concept abstrait et immobile, dont on ne peut dire ni qu’il a une fin ni qu’il n’en a pas. Et le problème n’est pas de connaître sa fin, mais de lui en donner une ».

On reconnaît ici la spécificité de l’engagement sartrien, qui consiste à postuler la nécessité d’une action, au présent, pour un futur que ce même présent devra déterminer et, qui, par-là même, se distingue de toute conception téléologique de l’histoire. Celle-ci, pour Sartre, ne reçoit pas son sens de l’avenir, c’est le présent qui décide dans quel sens s’orientera celui-ci. C’est cependant toujours d’avenir qu’il est question, et c’est bien cela qui oppose in fine Sartre à Camus : « L’obsession de la moisson et l’indifférence à l’histoire, écrit admirablement René Char, sont les deux extrémités de mon arc », note Camus à la fin de son essai (375), signalant par-là qu’il donne moins congé à l’histoire qu’il ne s’oppose à sa prééminence sur le temps humain de la moisson.

La relecture de La Peste par Roland Barthes : un procès d’intention rétrospectif ?

En 1955, Roland Barthes, relisant La Peste, adresse à Camus une critique qui n’est pas sans rappeler celle de l’équipe des Temps modernes à l’auteur de L’Homme révolté : l’histoire serait singulièrement absente de ce récit, dont l’objectif serait « la fondation d’une Morale ». « Le propre de l’histoire, c’est d’organiser le dévoilement progressif des faits en fonction d’un épicentre extérieur à la crise elle-même, c’est de substituer à l’idée de temps celle de structure. Ici, rien de tel », écrit Barthes, qui reproche en outre à Camus de proposer une « morale de la solidarité » insuffisante « devant le mal des hommes ». Camus se défendra d’avoir proposé une « morale anhistorique » dans son roman : non seulement il affirme que la plurivocité du symbole ne nuit nullement à la référence historique, mais encore que le choix de l’allégorie, loin de signifier une échappée de l’histoire, au contraire s’inscrit dans une réflexion sur la façon dont l’homme doit agir face à l’histoire, à toutes les époques : « la terreur [a] plusieurs [visages], ce qui justifie encore que je n’en aie nommé aucun pour pouvoir mieux les frapper tous. Sans doute est-ce là ce que l’on me reproche, que La Peste puisse servir à toutes les résistances contre toutes les tyrannies. Mais on ne peut me le reprocher, on ne peut surtout m’accuser de refuser l’histoire, qu’à condition de déclarer que la seule manière d’entrer dans l’histoire est de légitimer une tyrannie ».

Dans sa réponse à Camus, Barthes refuse cet art de l’équivalence que met en scène La Peste, au nom d’un « art littéral où les pestes ne sont rien d’autre que des pestes, et où la Résistance, c’est toute la Résistance », et dit préférer une « morale de l’explication » à une morale de « l’expression ». Or c’est précisément sur le terrain de la seconde que se situe Camus, et le débat entre les deux hommes ne peut que tourner court à partir du moment où l’un, Camus, le place sur plan moral et l’autre, Barthes, sur un plan idéologique : « Vous me demandez au nom de quoi je trouve la morale de La Peste insuffisante. Je n’en fais aucun secret, c’est au nom du matérialisme historique ». Pour Camus, il ne s’agit pas d’expliquer le pourquoi de la Peste, mais de montrer le comment de la réaction des hommes face à elle.

D’une certaine manière, on pourrait dire que le roman n’est que la mise en images de la première étape de la révolte, qui se situe au niveau d’une « solidarité de la chaîne » et que la question que pose Barthes – « Que feraient les combattants de la Peste devant le visage trop humain dont elle doit être le symbole général et indifférencié ? » – est déplacée, ou mal placée, en ce qu’elle s’applique à un roman qui, justement, ne pose pas la question de l’origine du mal pour s’intéresser exclusivement à ses effets. C’est bien L’Homme révolté, et non La Peste qui s’interroge sur la possibilité de bâtir un monde juste sans recourir au meurtre de l’homme par l’homme et fournit une réponse : « En logique, on doit répondre que meurtre et révolte sont contradictoires. Qu’un seul maître soit, en effet, tué, et le révolté, d’une certaine manière, n’est plus autorisé à dire la communauté des hommes dont il tirait pourtant sa justification ». Tout se passe comme si Camus avait soigneusement tenu à différer la question épineuse de l’origine humaine du mal du roman à l’essai et que Barthes, qui a lu le roman au filtre de l’essai, lui reprochait d’y mettre ce qu’il affirmera plus tard.

Sans doute, comme le note J. Guérin, La Peste illustre déjà « la distinction camusienne entre révolte et révolution qui, avec les années, va devenir fondamentale pour son auteur ». Si la révolte est légitime dans le roman, c’est au sens où l’était la Résistance, comme lutte contre l’oppression. Mais en aucun cas les formations sanitaires ne constituent une avant-garde programmée pour la conquête de l’État, en aucun cas elles ne se font organes de la Révolution. La Peste illustre donc le geste même de la révolte, et s’en tient au seul temps qui compte pour les prisonniers de la Peste, et du Mal, quelle que soit son origine : « Pour la victime, le présent est la seule valeur, la révolte la seule action ».

Ce que Barthes et Sartre reprochent à Camus, ce n’est peut-être alors rien d’autre que le fait d’envisager un engagement dans l’histoire exclusivement du côté des victimes, revendiquant une posture qu’ils associent à une prise de position hostile à l’histoire. De fait, on ne peut nier le pessimisme de Camus à l’égard de celle-ci, et il suffirait pour s’en rendre compte de lire le terrible tableau que le Prix Nobel de 1957 dresse du vingtième siècle lors de son discours à Stockholm . Mais le nihilisme dans lequel se sont réfugiés certains de ses contemporains ne saurait être une solution pour Camus qui, au contraire, loue ceux qui se sont forgés « un art de vivre par temps de catastrophe, pour naître une seconde fois, et lutter ensuite, à visage découvert, contre l’instinct de mort à l’œuvre dans notre histoire ». Contrairement à ce qu’avançaient Sartre, Jeanson et Barthes, Camus ne se dérobe donc pas à l’histoire et n’envisage pas de vivre – en tant qu’homme et en tant qu’écrivain – hors d’elle. Seulement, elle n’est pas pour lui le lieu de l’épanouissement humain, mais plutôt cet « instinct de mort » contre lequel il faut lutter. Si la position camusienne a provoqué de telles polémiques, ce n’est donc pas seulement du fait de son inscription dans le contexte culturel extrêmement politisé de ces années de guerre froide : plus profondément, c’est toute une conception du temps et de l’histoire qui se trouve ici bouleversée.

Camus, précurseur du régime d’historicité actuel ?

Substituant au rêve d’un avenir meilleur les exigences d’un présent difficile , à la représentation de l’histoire comme champ infini des possibles humains la conception d’une limite imposée à l’homme, Camus remet bien en question les principes fondateurs de ce que François Hartog nomme le « régime moderne d’historicité ». Rappelons que l’historien entend par ce terme la conception du temps et de l’histoire née de la Révolution industrielle et de l’héritage des Lumières qui se définit par la fascination pour l’avenir, essentiellement envisagé en termes de progrès, par le sentiment d’accélération du temps, par le rejet plus ou moins radical des expériences issues de la tradition et par la naissance d’un concept nouveau d’histoire : identifiée à un processus autonome, l’histoire posséderait un temps propre, distinct du temps naturel et du temps divin, et s’envisagerait comme « factible ». Une telle conception de l’histoire est bien sûr au cœur des diverses philosophies de l’histoire et nul doute que c’est au nom de ce régime moderne d’historicité que les détracteurs de Camus lui font la leçon.

Or il faut insister sur le bouleversement que Camus fait subir à la notion clé du régime moderne d’historicité, qui est celle de « faire l’histoire » : « Chaque génération, sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher qu’il ne se défasse » dit-il en 1957. On comprend mieux alors le caractère statique de la lutte contre la peste, qui consiste à limiter un mouvement de destruction au présent et la modestie du narrateur du récit : par « temps de catastrophe », la lutte contre la peste n’est rien d’autre que l’expression de l’instinct de survie chez l’homme. Mais Camus, à l’instar du révolté, s’il dit « non » à l’histoire, dit aussi « oui » à l’homme, et le combat contre la première doit être autant envisagé comme une résistance à son élan mortifère que comme le lieu de fondation, non pas d’une morale, comme le pensait Barthes, mais de la « promesse d’une valeur ». L’espoir dans l’avenir n’est pas donc condamné, il ne peut être pensé en dehors de l’histoire, mais le rapport qu’il noue avec celle-ci est bien opposé à celui que postulent les philosophies de l’histoire modernes qui l’envisagent non en termes de résistance mais de coïncidence.

Le pessimisme de Camus, qui lui aura valu tant de critiques à son époque, est bien mieux accepté aujourd’hui, et il convient de souligner le rôle de « passeur » que Camus semble avoir joué, parfois douloureusement, entre une époque qui voulait encore croire à la révolution et la suivante, la nôtre, qui se montre bien plus critique à l’égard de la notion d’une histoire dotée d’un sens ou même de la possibilité de lui en donner un. Comme le souligne J. Guérin, « Ni Victimes ni bourreaux, L’Homme révolté, tous les textes qui ont valu à Camus d’être tant vilipendé, consonent, au contraire, avec le discours devenu aujourd’hui dominant ». C’est aujourd’hui la critique de Sartre, Jeanson et Barthes qui paraît démodée, tant il est vrai que nous avons appris à voir dans l’impératif de Rieux – « sauver les corps » - une modalité valable de présence dans l’histoire, un engagement efficace, celui-là même que promeuvent les organismes humanitaires, comme le note J. Guérin : « Car que font d’autre Amnesty International et Médecins sans frontières, pour ne citer que ces organisations, sinon reprendre le combat pacifique des “formations sanitaires” ? Il n’est pas indifférent que les déçus de la révolution aient afflué dans leurs rangs après 1970 ni qu’elles aient joué un rôle important dans la réévaluation de l’idée démocratique par l’intelligentsia française ».

Sans doute, Camus, dans ses essais et ses romans, a-t-il creusé une brèche dans l’ordre du temps qui dominait à son époque, anticipant la crise du régime moderne d’historicité qui, selon F. Hartog, ne s’impose véritablement aux yeux de tous qu’à la fin des années 1980, avec la chute des communismes réels et le déclin des idéologies. Mais on pourrait aller plus loin en relevant que la conception du temps et de l’histoire qui se dégagent de La Peste et de L’Homme révolté partage des traits communs évidents avec ce que F. Hartog nomme le « présentisme », le régime d’historicité dans lequel nos sociétés occidentales se trouveraient actuellement . De fait, si la fin du roman s’ouvre vers un avenir incertain, voire menaçant, qui semble bien correspondre à cette « crise de l’avenir » qui caractérise le présentisme, elle nous alerte aussi sur la nécessité de ne pas oublier les leçons du passé. Le témoignage dont s’est chargé Rieux répond à la fois à une nécessité historique et à une nécessité morale qui n’est pas sans rappeler ce que l’on appelle aujourd’hui le « devoir de mémoire » : « Qui répondrait en ce monde à l’horrible obstination du crime, si ce n’est l’obstination du témoignage ? » s’interroge Camus en 1948 . En passant du témoignage sur les pestiférés au témoignage en faveur des pestiférés, Rieux redouble en outre le geste de son auteur qui, donnant un visage aux prisonniers de la peste et non à celle-ci, met l’accent sur les victimes, rejoignant ici encore une tendance contemporaine.

Regarder l’histoire du point de vue des victimes, privilégier la parole du témoin sur celle de l’historien, promouvoir la figure du médecin qui sauve les corps plutôt que celle de l’idéologue : tels sont les griefs qui ont été faits à Camus et qui tendent pourtant à s’imposer aujourd’hui. Ironie de l’histoire, sans doute.

par Sylvie Servoise

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