Le Grand Inquisiteur, figure du pouvoir contemporain

mardi 22 octobre 2013, par Caroline Julliot

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L’Inquisition, depuis la croisade que les Philosophes des Lumières ont menée contre « l’Infâme » – une religion catholique conçue comme corrompue et obscurantiste – est l’incarnation d’un pouvoir archaïque et cruel [1]. L’intolérance religieuse, l’usage de la torture et l’inventivité sordide des instruments inventés au fil des siècles, l’absence d’avocat pour les condamnés, les noirs cachots où l’on pourrissait des années, les aveux arrachés à de pauvres hères sanguinolents à qui l’on ne révélait même pas ce qu’on leur reprochait, les éclatantes cérémonies d’autodafés qui prenaient l’allure de sacrifices rituels, etc. Tout le fonctionnement de ce vénérable tribunal, garant de l’orthodoxie religieuse et de l’unité politique depuis le xiiie siècle, qui jusque-là n’avait guère choqué les observateurs, semble fait pour scandaliser ces esprits éclairés épris de liberté physique, morale et spirituelle, et apparaît comme une survivance intolérable d’un passé aux mœurs trop violentes, désormais révolu. D’ailleurs, comme le remarquent les historiens, lorsque le Saint-Office est supprimé définitivement en Espagne, seul pays où il subsiste alors, au milieu du XIXème siècle, il n’a plus d’existence que symbolique et est déjà, par lui-même, tombé en désuétude [2].

C’est dire si rien ne disposait l’Inquisition à devenir, au xxe siècle, un miroir du pouvoir contemporain ; c’était sans compter le travail de l’imaginaire, qui va la recréer et en modeler la mémoire, lui prêtant sans s’en rendre compte les angoisses présentes, jusqu’à voir en elle un modèle pertinent, voire visionnaire, pour déchiffrer et représenter certaines formes politiques inédites propres à notre modernité. À son étiolement dans le réel correspond donc, depuis la période romantique, sa prégnance dans les esprits, l’intérêt que lui portent les œuvres de fiction, et sa présence obsessionnelle dans les discours polémiques. Aujourd’hui, dans notre société des Droits de l’Homme, où toute intrusion de l’autorité dans notre vie personnelle est ressentie comme une ingérence insupportable, on crie à l’Inquisition comme le petit garçon de la fable crie au loup, c’est-à-dire très souvent, et parfois à tort et à travers : contre le fanatisme religieux, contre le fichage des individus par la police, les services secrets, les impôts, contre toutes les formes de censure, contre l’invasion par autrui de notre conscience et de notre intimité. L’Inquisition est devenue le symbole de l’oppression sous toutes ses formes, et permet d’interroger la dimension coercitive de nos gouvernements ; elle ne se limite plus au champ religieux. Comment cette image moderne de l’Inquisition s’est-elle formée depuis deux siècles, et selon quelles modalités ?

L’INQUISITEUR SINCÈRE, UNE FIGURE NOUVELLE

Une rupture s’opère dans l’imaginaire collectif avec la Révolution Française. La lecture des fictions consacrées à l’Inquisition permet de mettre en évidence une évolution étonnante. Désormais, se dresse et domine de toute sa fantastique hauteur un personnage unique, responsable de tous les méfaits et de toutes les injustices perpétrés par ce tribunal : le Grand Inquisiteur. Celui qui n’était pour les auteurs du xviiie siècle que le rouage suprême, parmi tant d’autres, d’un système qui fonctionnait avant tout par la multiplicité de ses espions (les « familiers »), un joyeux débauché qui se contentait de profiter cyniquement de son pouvoir pour satisfaire sa cupidité et sa concupiscence, devient le centre de l’attention des écrivains du xixe siècle, qui font de lui l’incarnation d’un Mal absolu et paradoxal. C’est ce personnage qui va désormais donner chair au proverbe ancien : « L’Enfer est pavé de bonnes intentions ». Les Romantiques, à l’inverse de leurs aînés, postulent en effet la parfaite sincérité de l’Inquisiteur dans l’exercice de son ministère : il accomplit les pires horreurs pour sauver les âmes, et amener d’une main ferme l’humanité vers le Royaume de Dieu. « Est-il donc si nécessaire d’être chrétien pour être inquisiteur ? » [3] demandait encore dans une œuvre de 1825 l’Inquisiteur paillard Rafael au début de La Femme est un diable, de Mérimée, vexé d’avoir été placé sous la tutelle d’un de ces Inquisiteurs nouveau régime, un « drôle [...] de bonne foi [...], un saint » [4]. La réponse ne fait aucun doute : oui, à l’ère post-révolutionnaire, le règne des Inquisiteurs hypocrites est révolu [5].

Comme le dira le Torquemada des Ténèbres couvrent la Terre de Jerzy Andrzejewski (écrit en 1957), ceux que Dieu (ou, plus exactement, le Dieu de la fiction, l’écrivain) place désormais à la tête de l’Inquisition sont des êtres d’exception, d’une détermination sans faille et d’une honnêteté absolue – reléguant aux frontières de la narration les profiteurs cyniques de petite envergure qui peuplaient les récits des Voltaire, Sade ou Lesage :

Crois-tu que j’ignore que des individus petits et mesquins, couards, dévorés par une soif de basse vengeance et l’âpreté au gain, se rassemblent autour des Saints Tribunaux et même y pénètrent ? [...] Nous devons être uniques et indispensables, comprends-tu, mon fils ? Mais pour le devenir, le pivot de notre pouvoir doit rester entre les mains d’hommes inflexibles comme l’acier, ardents et vigilants, courageux et d’un dévouement sans bornes. Tu seras l’un d’eux. Tu ne nous décevras pas, je le sais, et c’est pourquoi je suis venu vers toi comme vers moi-même. Tu fais partie de ces rares hommes qui naissent en aspirant à la vérité. Le besoin de vérité vit en toi comme le sang, comme la respiration, comme le battement du cœur [6].

Pourquoi le Grand Inquisiteur, par le choix des écrivains et des historiographes, mérite-t-il désormais son épithète ? Pourquoi se revêt-il d’une sombre mais indéniable grandeur morale, alors même que les écrivains qui le mettent en scène sont très majoritairement mus par un désir flagrant de provoquer l’indignation du lecteur devant l’injustice des procédés inquisitoriaux ? La stratégie des auteurs des Lumières, qui visait à déconsidérer l’Inquisition dans son principe et son fonctionnement, notamment en ridiculisant ses acteurs et en attirant sur eux le mépris, était certes plus cohérente. Voltaire semble avoir perçu par avance les risques de brouillage dans la perception du lecteur si l’on envisageait la bonne foi de l’Inquisiteur – et s’y refuse, lorsque, dans son Essai sur les mœurs, il évoque l’un des premiers inquisiteurs, chargé de lutter contre les hérésies albigeoises, Robert le Bougre :

Si ce Robert n’eût été qu’un fanatique, il y aurait du moins dans son ministère une apparence de zèle, qui eût excusé ses fureurs aux yeux des plus simples ; mais c’était un apostat qui conduisait avec lui une femme perdue, et pour mettre un comble à l’horreur de son ministère, cette femme était elle-même hérétique [...] ce monstre fit brûler sur ce prétexte, quiconque étant sans crédit et, étant suspect, ne voulut pas se racheter de ses persécutions. Le peuple, souvent bon juge de ceux qui en imposent aux Rois, ne l’appelait que Robert le B... Il fut enfin reconnu : ses iniquités et ses infamies furent publiques. C’est donc ainsi que l’Inquisition commença en Europe : elle ne méritait pas un autre berceau [7].

Ce qu’admet ici Voltaire à demi-mot, c’est que la sincérité de l’Inquisiteur tend à nuancer la haine qu’on lui voue. Même si ses actions font toujours l’objet d’une condamnation sans équivoque, le jugement porté sur le personnage est forcément plus ambivalent. Comme le dit dès 1853 Victor Hugo, auteur d’un Torquemada paru en 1881, le sacrifice du personnage à une cause supérieure fait que, à l’inverse de ce « Napoléon le Petit » qu’il poursuivra bientôt de ses foudres [8], il est impossible de le mépriser :

J’entendais dire l’autre jour que Torquemada était un plus grand misérable que Montalembert. On se trompe. Torquemada faisait brûler des vivants et a tué ainsi quatre cent mille personnes. Je conviens que Montalembert n’en a pas fait autant, mais Torquemada croyait faussement sauver l’humanité de l’enfer éternel en le brûlant dans ce monde. C’était un homme convaincu. De plus, ce même Torquemada, âgé de quatre-vingt-dix ans, vivait avec une calotte de fer sur la tête, afin d’échapper à ses assassins ; il vivait dans un cilice, s’imposant une pauvreté volontaire. Et si en effet cet homme eût sauvé, comme il le croyait, l’humanité de l’enfer éternel, en torturant cette même humanité pendant quelques heures, ce Torquemada serait évidemment l’un des plus grands bienfaiteurs de l’humanité ; tandis que M. de Montalembert ne crut pas, ne croit nullement, et arrête le progrès pour s’appeler M. le Comte de Montalembert, et pour avoir de l’argent. On ne peut juger les hommes que sur leurs intentions, et on ne peut savoir leurs intentions que par ce que leurs propres actions leur rapportent à eux-mêmes. Quand les hommes agissent contrairement à leurs intérêts, ils sont purs d’intentions. Quand ils agissent favorablement à leurs intérêts, ils sont coupables d’intentions [9].

Hugo, en adoptant comme critère exclusif de moralité les intentions les intentions, semble exonérer Torquemada de sa culpabilité morale : il « s’est trompé », il a fait une erreur d’appréciation, mais reste une nature admirable, qu’ Hugo comparera même vers 1856 au modèle absolu de la vertu, le Messie : « Quand le sentiment de l’infini entre à haute dose dans un homme, il en fait un Dieu ou un monstre : Jésus-Christ ou Torquemada » [10].

Derrière cet étonnant choix de caractérisation, qui semble aller à l’encontre des intentions premières des écrivains – dénoncer le fanatisme religieux – affleurent en réalité des préoccupations encore brûlantes au moment de l’écriture : la question de la Terreur. C’est parce que son souvenir s’est, dès la naissance de ce personnage, superposé à la tradition polémique issue des Lumières que le Grand Inquisiteur, se chargeant des interrogations contemporaines, est devenu apte à figurer les dérives autoritaires du pouvoir moderne.

LE JACOBIN ET L’INQUISITEUR

L’historiographie de la Terreur au xixe siècle, quelles que soient les orientations politiques de ceux qui l’écrivent – de Michelet à Louis Blanc, en passant par Thiers, Quinet, et plus tard, Taine – fourmille d’analogies avec l’Inquisition, modifiant ainsi souterrainement la perception de cette institution, et complexifiant le jugement porté sur elle et ses acteurs : il s’agit par là de dénoncer les abus et les exécutions sommaires, bien sûr, mais, peut-être surtout, de comprendre. Comprendre comment des révolutionnaires intègres, portés par un enthousiasme indéniable et un désir profond de faire advenir la démocratie et les Droits de l’Homme, ont pu instaurer un régime aussi autoritaire, niant à ce point les principes sur lesquels ils s’appuyaient. Et pour cela, selon l’aveu de Michelet, un détour par l’Histoire est nécessaire :

Le génie de l’Inquisition et de la police qui a étonné tant de gens dans Robespierre et dans Saint-Just n’étonne guère ceux qui connaissent le Moyen Âge, et trouvent si souvent ces tempéraments d’inquisiteurs et d’ergoteurs sanguinaires [11].

La figure du Grand Inquisiteur sincère, telle qu’elle émerge à cette époque dans l’imaginaire, peut être considérée comme un symptôme de cette incompréhension radicale, que les républicains vont tenter d’exorciser tout au long du xixe siècle. Dès le début, autant qu’une représentation des inquisiteurs historiques passés, ce personnage constitue un miroir des acteurs de 1793 – ce qui d’emblée l’investit de significations mêlées, voire contradictoires, et élargit considérablement les champs d’interrogation qu’il pose.

L’analogie s’est d’ailleurs imposée dès cette période. Vergniaud, député girondin horrifié par le tour que prenait le Gouvernement en 1793, prononce à la tribune ces mots, que Louis Blanc, justifiant pourtant en général la nécessité de la Terreur, jugera « noblement inspiré » :

Quelques hommes ont paru faire consister leur patriotisme à tourmenter, à faire verser des larmes […]. On cherche à consommer la révolution par la Terreur ; j’aurais voulu la consommer par l’amour. Je n’ai pas pensé que, semblable aux farouches ministres de l’Inquisition, qui ne parlent de leur Dieu de miséricorde qu’au milieu des bûchers, nous dussions parler de liberté au milieu des poignards et des bourreaux [12].

Il est vrai que les observateurs n’ont pas eu à chercher très loin les similitudes entre la Terreur de 93 et le système inquisitorial. C’est en particulier le fonctionnement du tribunal révolutionnaire, conséquence de la « Loi des Suspects » (17 septembre 1795) puis de la « Loi du 22 Prairial » qui inaugure la « Grande terreur » en privant l’accusé de toute défense, qui a motivé ce rapprochement. « C’était l’Inquisition pure », s’indigne à son propos le Larousse du xixe siècle – se contredisant d’ailleurs d’un article à l’autre [13], ce qui montre à quel point la mémoire républicaine demeure mal à l’aise sur cette question. Ces lois autorisent en effet, sur simple dénonciation – procédé sur lequel s’appuyait massivement en son temps l’Inquisition – à emprisonner et juger sans avocat pour le défendre tout citoyen qui « n’ayant rien fait contre la République, n’a rien fait pour elle ». On se retrouve alors dans une situation de méfiance généralisée, où la délation sert aussi de protection pour ne pas être soi-même arrêté – chacun pouvant désormais être considéré comme insuffisamment zélé vis-à-vis du dogme officiel. Le gouvernement de la Terreur a ainsi fait penser à l’Inquisition à partir du moment où il a prétendu juger les ennemis de l’orthodoxie républicaine, non plus à l’aune des délits effectivement commis, mais en condamnant les pensées secrètes – à partir du moment où les griefs reconnus par le Tribunal devenaient purement moraux, et donc impossibles à prouver, faisant de la traque des suspects une activité sans fin et sans garde-fou. Michelet a même jugé que le Saint-Office avait, sur ce point, davantage les moyens de ses ambitions que le Comité de Salut Public :

A la différence de l’Inquisition du Moyen Âge qui, par le confessionnal et mille moyens différents pénétrait jusqu’au fond des âmes, l’inquisition révolutionnaire n’avait à sa disposition que des moyens extérieurs, des indices souvent incertains… De là une défiance excessive, maladive, un esprit d’autant plus soupçonneux qu’il avait moins de certitude d’atteindre le fond [14].

Les historiographes de la Terreur ne se contentent pas d’expliquer la radicalisation du régime par des causes extérieures (menaces intérieures, avec les révoltes en Vendée, et extérieures, avec la guerre menée par les monarchies européennes, menaçant la République) ; ils l’expliquent également par des causes intrinsèques, propres aux acteurs politiques : la Terreur a fini par être, peu ou prou, une nouvelle Inquisition, car les dirigeants étaient, par nature, des inquisiteurs. Il y a chez ces révolutionnaires, affirme-t-on alors, « une spécificité de caractère. Le jacobin est une espèce originale et particulière. Beaucoup d’hommes sont nés jacobins » [15].

Or les jacobins, véritable confrérie laïque, dévoués corps et âme à leur Grand Inquisiteur Robespierre – titre qu’il a disputé quelques temps à Marat [16], mais dont il est devenu l’incontestable dépositaire – portent en eux un tempérament d’inquisiteur :

Les jacobins, par leur esprit de corps qui alla toujours croissant, par leur foi ardente et sèche, par leur âpre curiosité inquisitoriale, avaient quelque chose du prêtre. Ils formèrent, en quelque sorte, un clergé révolutionnaire [17] [...]. La haine des inégalités conventionnelles d’autrefois, des croyances raides, une sorte de fanatisme calculé, l’intolérance au profit des nouveautés hardies, le goût de la domination, et, au fond, l’amour de la règle, voici […] de quels traits se compose l’esprit jacobin. Le véritable jacobin fut quelque chose de puissant et de sombre, qui tenait le milieu entre l’agitateur et l’homme d’État, […] entre l’inquisiteur et le tribun [18]. [19]

Leur fanatisme quasi-religieux, ferment de leur intransigeance rigide, aboutirait alors forcément à un régime d’Inquisition : « Les jacobins semblent se porter en héritiers directs des prêtres ; ils en imitèrent l’irritante intolérance, par laquelle le clergé a suscité tant d’hérésies, ils suivent hardiment le vieux dogme : “Hors de nous point de salut” » [20].

Mais peut-être est-il insuffisant, pour comprendre comment s’opère une telle conjonction dans l’imaginaire entre deux phénomènes historiques à bien des égards antithétiques [21], d’en rester à des considérations rationnelles. L’analyse montre en effet des points communs entre les deux systèmes ; mais les raisons de cette assimilation systématique dans les esprits sont peut-être à chercher dans des raisons plus prosaïques encore. Des raisons tenant presque du jeu de mots [22], mais qui, lorsqu’elles semblent corroborer la grille de lecture que l’auteur propose du réel, prennent alors dans les représentations la force d’une preuve irréfutable.

On a vu que c’étaient avant tout les Jacobins qui étaient visés par l’analogie avec des Inquisiteurs – en vertu d’un supposé « caractère propre ». Or, leur particularité est de se réunir dans un ancien couvent de Jacobins – autre nom de l’Ordre des Dominicains [23] en France. Certains historiographes estiment qu’il s’agit d’un choix révélateur de la part des révolutionnaires : le « clergé de Robespierre » [24] dévoile, intentionnellement ou malgré lui, sa vraie nature inquisitoriale en choisissant ce lieu, et en se posant donc en héritiers de cet Ordre monastique.

Telle maison, tels hôtes. Les nouveaux comme les anciens avaient pour idée fixe leur étroite orthodoxie. Les vieux jacobins, dans la robe serrée de Saint-Dominique, avaient eu la prétention de savoir marcher seuls sur la ligne précise de la foi catholique ; et les nouveaux jacobins se piquaient d’avoir seuls le dépôt de la foi révolutionnaire. C’était une compagnie tout exclusive, concentrée en soi […]. Tout ce qui n’était pas jacobin leur était suspect [25].

D’autres écrivains vont même plus loin : on assiste, sous leur plume, à un véritable phénomène de possession – les spectres des inquisiteurs passés déterminant, au-delà de l’opposition idéologique qui provoque la fermeture du couvent, le comportement des révolutionnaires de 93. Ainsi, Paul Morand, lorsqu’il évoque « ce couvent de la rue Saint-Honoré, à Paris, où les dominicains jacobins imprégnèrent si bien les murs de passion purgative que le club d’athées français qui l’occupa après les en avoir chassés adopta, avec leur nom, leur furie répressive » [26].

Il est, en effet, des lieux « habités », qui semblent générer, presque d’eux-mêmes, une atmosphère inquiétante. Le couvent de la rue Saint-Honoré est de ceux-là, dans l’esprit des auteurs : il est hanté par les inquisiteurs, et appelle donc la reproduction du schéma que ceux-ci ont inauguré. Comme l’Escurial construit par Philippe II, on le perçoit, en lui-même, comme étouffant et morbide, digne de la littérature gothique à laquelle se lie l’imaginaire de l’Inquisition. Une présence fantomatique se manifeste encore lorsque l’on en emprunte l’escalier, influençant ceux qui décident d’investir à nouveau le lieu : « Sur ce bois, sur ce fer, vous sentez encore la trace brûlante des mains sèches et fiévreuses qui s’y sont appuyées alors – et les ont marquées pour toujours » [27].

Placée sous un tel patronage, la politique des Jacobins ne pouvait qu’être à l’image du lieu de leurs débats : « L’Inquisition des jacobins, qui commence, donne de faibles et fausses lueurs, qui tout à la fois éclairent et obscurcissent, comme ces lumières fumeuses dans la grande nef où ils s’assemblent, au couvent de la rue Saint Honoré » [28].

De même, si Vadier, sexagénaire intransigeant présidant le Comité de Sûreté générale, véritable bras armé de la Terreur, a vite été surnommé « le Vieil Inquisiteur » – et même « le saint dominicain du Comité de Sûreté Générale » [29] par Camille Desmoulins, ce n’est certainement pas uniquement à cause de son caractère. Comme pour l’analogie entre Jacobins et Inquisiteurs, déterminée dans l’imaginaire par le lieu de leurs rencontres, c’est vraisemblablement un élément anecdotique qui a orienté la comparaison : Vadier est né à Pamiers, comme Pierre de Castelnau, l’un des premiers inquisiteurs nommé au xiiie siècle avec Saint-Dominique pour mener la répression contre les hérésies albigeoises.

LA FIGURE DU THÉOLOGICO-POLITIQUE EN GÉNÉRAL, ET DU TOTALITARISME EN PARTICULIER

Quelle que soit la valeur des raisons qui ont scellé dans l’imaginaire l’émergence de la figure du Grand Inquisiteur sincère, comme image indirecte du révolutionnaire de 93, le personnage peut désormais incarner toutes les formes d’autorité moderne se réclamant du modèle jacobin. Comme le pense Hannah Arendt, le Grand Inquisiteur de Dostoïevski [30] constituera l’ultime avatar de cette réflexion sur la Terreur – où la création de cette figure fonctionne comme mise en scène des contradictions de ce régime :

Sans la Révolution française, Dostoïevski [...] n’aurait pas osé interrompre la métamorphose auréolée de Jésus en Christ, pour lui faire regagner le monde des hommes [...] et pour montrer, poétiquement, métaphoriquement, vers quelle entreprise tragique d’autodestruction les hommes de la Révolution Française s’étaient embarqués à peu près à leur insu [31].

Ainsi, dès 1907, Nikolaï Berdiaev, ayant perçu la dimension théologico-politique des nouvelles formes politiques en train de se constituer, qui prétendent dicter à l’homme de quoi est peuplé son ciel, prédisait son retour au pouvoir :

Le mal métaphysique se réincarne, survit sous des apparences moins bestiales, esclavagistes et chaotiques. L’apparente humanité, liberté et unité des hommes cache le mal du futur, un mal complexe et définitif, mais moins visible. Ce mal final, le plus séduisant, prend l’apparence du bien [...]. Dans tout régime basé sur la violence et la répression, le mal est visible à l’œil nu ; dévoilé, il vit ses derniers jours [...]. Le Grand Inquisiteur est une figure du Moyen Âge, il brûle des gens sur le bûcher : c’est là un mal primitif, élémentaire ; mais ses paroles sont déjà imprégnées d’un mal définitif, ultime. L’autorité ancienne assujettissait la conscience, mais on voit venir l’autorité nouvelle, qui la soumettra définitivement. Il y a l’ancienne épée de César, qui frappait avec une cruauté et une violence bestiales, mais on voit venir la nouvelle épée de César, la fourmilière heureuse où les hommes seront privés de liberté à jamais, et précipités dans le néant [...]. Partout où l’on préfère le bonheur à la liberté, où le temporel prime sur l’éternel, où l’amour des hommes s’oppose à celui de Dieu, il est bien vivant. Partout où l’on affirme que, pour être heureux, l’homme n’a pas besoin de vérité, qu’on peut vivre bien sans connaître le sens de la vie, il est présent [...]. Chaque positiviste satisfait a, en lui, un Grand Inquisiteur de petite envergure ; dans les discours de certains socio-démocrates, on entend la voix d’un Grand Inquisiteur de petite envergure ; son esprit est présent chez tous les fanatiques de l’organisation sociale, du bien-être terrestre, chez tous les défenseurs de la pérennité terrestre.[...] Son esprit se cache sous des apparences diverses, souvent incompatibles [32].

Le texte de Dostoïevski, loin d’être tourné vers le passé, est alors perçu comme visionnaire :

D.H. Lawrence a vu dans le Grand Inquisiteur, qui insiste sur l’idée que l’être humain aspire au miracle, au mystère et à l’autorité, un modèle du totalitarisme politique du xxe siècle, qui régnait en Russie Soviétique et dans l’Italie fasciste. Deux ans après, Lawrence voyait l’Allemagne suivre le mouvement, et était persuadé que l’Angleterre ne tarderait pas à faire de même. Pour Lawrence, comme pour de nombreux autres, le Grand Inquisiteur et le dilemme qu’il proposait remettait en question toutes les représentations précédentes du pouvoir, présentant l’autorité e l’État comme bonne et raisonnable. À l’inverse, il incarnait une forme nouvelle et mortifère, que l’humanité était prête à accepter […]. Dans sa prise d’un pouvoir absolu, sa férocité implacable à l’utiliser, le Grand Inquisiteur avait anticipé le contrôle total, la persuasion impersonnelle exercés par un nombre croissant d’États au xxe siècle [33].

Ce cauchemar d’assujettissement définitif, car plus subtil, de l’humanité, incarné par un Grand Inquisiteur qui n’aura même plus besoin de la force pour vider les consciences de leur autonomie, et qui jouira de l’appui inconditionnel de ses victimes, va ainsi trouver son point d’aboutissement dans la représentation des régimes totalitaires. Le Grand Inquisiteur des fictions du xixe siècle brisait les résistances, empêchait l’expression des voix divergentes ; dans les romans du xxe siècle, il obtiendra, par la puissance vertigineuse de son autorité, l’adhésion pleine et entière de ceux qu’il soumet. Dans des romans comme Nous Autres, d’E. Zamiatine, ou 1984, de G. Orwell, où la projection dans un futur fictionnel joue le même rôle de révélateur du présent que la représentation d’un passé fantasmé, la référence à l’Inquisition est omniprésente : elle sert de modèle à la figuration de ces régimes d’« anti-religion religieuse » [34], où l’adhésion idéologique se coule dans le moule du religieux, qu’elle remplace en même temps qu’elle le congédie. Dans ces romans d’anticipation, l’omniscience quasi-surnaturelle que les fictions prêtaient à l’Inquisiteur, socle de l’emprise absolue qu’il exerce sur l’autre, est expliquée par les progrès de la technologie et de la science : caméras de surveillance, télécrans, électrochocs, etc. ; mais le projet de conversion de l’humanité reste le même – il est juste devenu, petit à petit, irrésistible :

Vous avez lu ce qu’étaient les persécutions religieuses du passé. Au Moyen Âge, il y eut l’Inquisition. Ce fut un échec. Elle fut établie pour extirper l’hérésie et finit par la perpétuer. Pour chaque hérétique brûlé sur le bûcher, des milliers d’autres se levèrent. Pourquoi ? Parce que l’Inquisition tuait ses ennemis en public et les tuait parce qu’ils étaient impénitents. En fait, elle les tuait parce qu’ils étaient impénitents. Les hommes mouraient parce qu’ils ne voulaient pas abandonner leur vraie croyance. Naturellement, toute la gloire allait à la victime et toute la honte à l’Inquisition [...]. Nous ne nous contentons pas d’une obéissance négative, ni même de la plus abjecte soumission. Quand, finalement, vous vous rendez à nous, ce doit être de votre propre volonté. Nous ne détruisons pas l’hérétique parce qu’il nous résiste. Tant qu’il nous résiste, nous ne le détruisons jamais. Nous le convertissons. Nous captons son âme, nous lui donnons une autre forme. Nous lui enlevons et brûlons tout mal et toute illusion. Nous l’amenons à nous, pas seulement en apparence, mais réellement, de cœur et d’âme. Avant de le tuer, nous en faisons un des nôtres [...]. Le commandement des anciens despotismes était : “Tu ne dois pas”. Le commandement des totalitaires était : “Tu dois”. Notre commandement est : “Tu es”. Aucun de ceux que nous amenons ici ne se dresse plus jamais contre nous. Tous sont entièrement lavés [...]. Nous allons vous écraser jusqu’au point où il n’y a pas de retour [...]. Vous serez creux. Nous allons vous presser jusqu’à ce que vous soyez vide puis nous vous emplirons de nous-mêmes [35].

Les paroles de O’Brien, serviteur zélé de l’avatar moderne du Grand Inquisiteur qu’est Big Brother, ne peuvent finalement troubler et effrayer le lecteur que modérément : elles se situent dans un monde assez proche du nôtre pour que l’on y reconnaisse une projection, à l’extrême, des gouvernements existants, mais assez stylisée et symbolique pour que l’effet de réel ne soit pas trop violent. Dans notre 1984, à l’inverse du roman, on attendait l’écroulement du régime qu’Orwell visait, qui vivotait, telle l’Inquisition au début du XIXème siècle, et auquel plus personne ne croyait.

Est-ce à dire que l’hégémonie du Grand Inquisiteur est finie ? Autrement dit, dans nos démocraties post-modernes où le religieux semble avoir totalement déserté le politique, l’individu démocratique ne se sentant plus forcément concerné par elle, cette figure serait-elle aujourd’hui à ranger parmi les épouvantails d’un passé, certes proche, mais, à moins d’une régression politique radicale, révolu ? Pas sûr. Un rapide coup d’œil à la production intellectuelle et philosophique récente nous montre combien ce modèle semble encore pertinent pour penser la situation contemporaine. Encore aujourd’hui, tous s’accordent avec le constat de Roland Barthes, en 1964 :

J’allais dire, il n’y a plus d’Inquisition. C’est faux bien sûr. Ce qui a disparu, c’est le théâtre de la persécution, non la persécution elle-même : l’auto-da-fé s’est substitué en opération de police, le bûcher en camp de concentration, discrètement ignoré de ses voisins [36].

Le personnage apparaît encore assez actuel en 1983 pour que Peter Sloterdijk [37] le fasse figurer parmi les grands cyniques susceptibles de pointer les insuffisances de la Foi en la Raison héritée des Lumières, afin de dépasser l’impasse dans laquelle elle a précipité la modernité. La figure du Grand Inquisiteur, « concept global » [38], par sa complexité initiale, est assez plastique pour renvoyer à des phénomènes très différents, voire hétérogènes : pour Eric Werner, auteur d’une Maison de la Servitude sous-titrée « Réplique au Grand Inquisiteur » (2005), l’instrument principal de son pouvoir réside actuellement dans le développement de la société de consommation – le confort économique se donnant désormais comme une fin en soi, l’ultime sens de la vie. Jean-Louis Benoît reconnaît ses traits aussi bien dans le retour des fondamentalismes que dans les pratiques des « États Voyous », qui fustigent les péchés d’autres Nations pour justifier leur interventionnisme armé [39]. Le fait qu’il désigne désormais moins une figure d’autorité individuelle (un tyran fanatique identifiable) qu’un mode de gouvernement ne change en fait pas son efficacité rhétorique. Comme toujours, en fait, « [o]n ne s’adresse pas au Grand Inquisiteur, on s’adresse à ses victimes, à ceux qui ont renoncé à leur liberté pour avoir du pain [40] en échange. On essaie de les démystifier, de leur montrer qu’ils ont conclu un marché de dupes » [41].

par Caroline Julliot

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Pour citer cet article :

Notes

[1] D. Diderot et d’Alembert, Encyclopédie, éd. F.B. de Félice, Yverdon, 58 vol., 1770-1780, article « Inquisition » (écrit par le Chevalier de Jaucourt, sous l’influence de Voltaire) : « Il est permis d’avancer, avec l’auteur de L’Esprit des Lois, que si quelqu’un dans la postérité ose dire qu’au XVIIIe siècle, tous les peuples de l’Europe étaient policés, on citera l’Inquisition pour prouver qu’ils étaient en grande partie des barbares ».

[2] B. Benassar, L’Inquisition espagnole, Hachette Littérature, 1979, p. 375-376 : « L’esprit des Lumières et la laïcisation de l’administration royale, l’inutilité évidente d’une institution dont l’activité a baissé dans des proportions considérables au cours du

XVIIe […] font de l’Inquisition un mort en sursis. […] Les suppressions de 1812, 1834 et 1843 ne seront que la sanction législative de la réalité ».

[3] P. Mérimée, Le Théâtre de Clara Gazul, éd. P. Berthier, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1985, p. 126

[4] Ibid.

[5] On trouve bien sûr encore ça et là des personnages d’Inquisiteurs sadiques et corrompus dans les romans populaires, avides de sexe et de sang ; mais ils se font de plus en plus rares, et les écrivains, comme Mme de Suberwick, auteur des Mystères de l’Inquisition (1845), feuilleton qui a connu un succès considérable et de nombreuses rééditions, ont alors conscience d’aller contre l’imaginaire dominant. Une note censée justifier la vision négative donnée des inquisiteurs commence ainsi en ces termes : « Quelques-uns, nous dira-t-on, furent de bonne foi dans leur fanatisme... » – révélant que le « on », la doxa prescriptrice de valeurs, accorde désormais d’emblée le bénéfice de l’honnêteté à cette figure, à l’inverse des habitudes littéraires des Lumières (V. Féréal (pseudo), Les Mystères de l’Inquisition, Paris, Boizard, 1945, p. 17).

[6] J. Andrzejewski, Les Ténèbres couvrent la terre, trad. C. Jezewski et F.-X. Jaujard, Paris, Belfond, 1991, p. 50-51

[7] Voltaire, Essai sur les mœurs, éd. R. Pommeau, Paris, Garnier Frères, 1963, t. II, p. 632.

[8] V. Hugo, Napoléon le Petit, Paris, Nelson, s.d., p. 244 : « Monsieur Louis-Napoléon, vous êtes ambitieux, vous visez haut, mais il faut bien vous dire la vérité. Eh bien, que voulez-vous que nous y fassions ? [...] Vous avez beau bannir par milliers les républicains comme Philippe II expulsait les Maures et comme Torquemada chassait les Juifs, [...] vous n’êtes qu’un drôle. N’est pas un monstre qui veut ».

[9] Réponse de Victor Hugo à une lettre de son frère Charles, dans A. Hugo, Journal d’Adèle, novembre 1853, éd. F. Guille, Paris, Minard, t. II, 1971, p. 357-358

[10] V. Hugo, « Le Tas de pierres », fragment NAP 24782 pour Post-scriptum de ma vie, dans Œuvres Complètes, éd. Massin, t. X, 1971, p. 1207.

[11] J. Michelet, Du prêtre, de la femme, de la famille, 3e édition, Comptoir des imprimeurs unis, Paris, Hachette/Paulin, 1845, note de l’auteur, p. 341

[12] L. Vergniaud, Histoire Parlementaire, t. XXV, cité par Louis Blanc, Histoire de la Révolution Française, Paris, Langlois et Leclercq, 1847-62, t. VIII, p. 378

[13] L’article « Terreur » minimise cette « Terreur de quatorze mois », dérisoire si on la rapporte à cette « Terreur de quatorze siècles » qu’elle voulait éradiquer, et compare sa modération par rapport au nombre pharamineux des victimes de l’Inquisition (d’ailleurs largement gonflé et sans rapport avec l’estimation actuelle des historiens). L’article « Jacobins » estime que la Loi des Suspects, toute choquante qu’elle pouvait paraître, « n’allait pas aussi loin » que l’Inquisition ; mais, dans l’article « Robespierre », on trouve la citation évoquée ici : « c’était l’Inquisition pure ».

[14] J. Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », t. I, 1993, p. 374.

[15] Ibid., p. 371

[16] Marat constitue le modèle principal de V. Hugo pour son héros éponyme du drame Torquemada

[17] J. Michelet, Histoire de la Révolution française, op. cit., p. 393

[18] L. Blanc, Histoire de la Révolution française, op. cit., t. V, p. 110-111.

[19] P. Larousse, Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle, Nîmes, C. Lacour, coll. « Redidviva », 1991, art. « Jacobin », t. 13, p. 865.

[20] Ibid., p. 429.

[21] Une remarque de Jules de Maistre est ici caractéristique des représentations dominantes au XIXe siècle, y compris dans le camp républicain : les deux réalités s’opposent de façon absolue, et coexistent dans l’imaginaire, au mépris de la cohérence historique, comme les deux extrêmes du spectre politique. D’un côté, l’esprit du christianisme, la Révolution, figure du changement, et, de l’autre, l’Ordre catholique théocratique, force conservatrice : « Lorsque l’on songe que l’Inquisition aurait très certainement prévenu la Révolution Française, on ne sait pas trop si le souverain qui se priverait sans restriction de cet instrument ne porterait pas un coup fatal à l’humanité » (Lettres à un gentilhomme russe, dans Œuvres complètes, Lyon & Paris, Vitte, t. 3, 1884-1887, p. 357).

[22] De la même façon, B. Benassar suppose que, si Torquemada est devenu à lui seul le symbole de la cruauté inquisitoriale, éclipsant dans l’imaginaire tous les autres inquisiteurs historiques, c’est peut-être autant par « la sonorité pleine, quasi incantatoire, des quatre syllabes dures » de son nom, ainsi que ses connotations symboliques (« torque », qui peut évoquer la torture par le biais de l’homophonie avec le verbe latin « tordre », et « quemada », qui est à rapprocher du verbe espagnol signifiant « brûler ») que par son rôle dans l’Histoire (« Portrait d’un fanatique : Torquemada », L’Histoire, 2001, n° 259, p. 48-49).

[23] Les Dominicains sont connus pour avoir été les responsables uniques de l’Inquisition, ce qui est d’ailleurs historiquement inexact : si ceux-ci occupaient généralement les postes-clef de cette institution, ils ont longtemps partagé cette tâche avec les Franciscains, ordre qui a notamment fourni à l’Inquisition l’un des plus éminents Grands Inquisiteurs et hommes d’État espagnols, le Cardinal Francisco Ximénès de Cisneros, à qui Montherlant consacrera un drame en 1961, Le Cardinal d’Espagne, ainsi que les membres d’autres confréries, comme les Jésuites ou les Cisterciens, comme Pierre de Castelnau. Mais le stéréotype, fonctionnant selon une mémoire simplificatrice et sélective, ne retient que le rôle des Dominicains, assimilant sans réserve tout membre de cet Ordre à un inquisiteur.

[24] Larousse, Grand Dictionnaire, op. cit., article « Jacobin », t. 13, p. 865, 1990

[25] J. Michelet, Histoire de la Révolution française, op. cit., t. I, p.152.

[26] P. Morand, « Le Dernier jour de l’Inquisition » (1947), Nouvelles Complètes, éd. M. Collomb, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1992, t. II, p. 622

[27] Ibid.

[28] Ibid, p.378

[29] Ibid., p.129.

[30] « La Légende du Grand Inquisiteur », racontée par Ivan Karamazov, l’athée révolté, à son frère Aliocha, le pur, fervent religieux, forme le chapitre V du livre V des Frères Karamazov (1882). Ce texte énigmatique, d’une densité exceptionnelle, a donné lieu à une littérature abondante, tant du point de vue théologique (Xavier Tilliette, La Mémoire et l’Invisible, Genève, Ad Solem, 2002) que psychanalytique (Sigmund Freud, « Dostoïevski et le parricide », 1928, trad. J.-B. Pontalis, préface à l’édition « Folio » du roman par H. Mongault, en 1977). Pour aborder les analyses qui en ont été faites d’un point de vue philosophique et politique, voir notamment, outre les développements de H. Arendt dans son Essai sur les Révolutions, l’excellente anthologie La Légende du Grand Inquisiteur vue par... (trad. L. Jurgenson, Lausanne, l’Âge d’Homme, « Au cœur du monde », 2004) qui regroupe les interprétations les plus célèbres du texte, de N. Berdiaev à M. Boulgakov, ainsi que les articles de Marc Richir « La Question du Bien et du Mal » (Éric Tassin (dir.), L’Humaine condition politique, Paris, l’Harmattan, p. 135 sq.) et de J.-L. Benoît, Dostoïevski, Camus et le Grand Inquisiteur, au-delà d’un mythe (dans Cause commune, Paris/Meaux, Les Éditions du Cerf/Cause commune, 2007, p. 177 sq.)

[31] H. Arendt, Essai sur les révolutions, trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, coll. « Essais », 1985, p. 116.

[32] N. Berdiaev, « Un chapitre du livre La Nouvelle conscience religieuse et la société », La Légende, op. cit., p. 331 et 350.

[33] « D.H. Lawrence saw the Grand Inquisitor, with his insistence on the relentlessness of human longing for miracle, mystery and authority, as a model of the XXth century political totalitarism that had overtaken Soviet Russia and Fascist Italy. Two years later, Lawrence saw Germany go that way as well, and fully expected England to follow along. For Lawrence, as for many others, the Grand Inquisitor and the dilemma he proposed challenged all earlier images of good and reasonable state authority. He embodied instead a new and lethal form that humanity was capable of accepting […]. In his grasp of absolute power and his ruthlessness in using it, the Grand Inquisitor now anticipated the impersonal persuasive and total control exercised by a growing number of the XXth century states », E. Peters, Inquisition, op. cit., p. 298.

[34] M. Gauchet, La Condition Historique, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2003, p. 335.

[35] Ibid., p. 358-362

[36] R. Barthes, « Le dernier des écrivains heureux », Essais, Paris, Le Seuil, 1964, p. 94

[37] P. Sloterdijk, Critique de la Raison cynique, trad. H. Hildendrand, Paris, Bourgois, 2000.

[38] « E. Werner s’explique sur la Maison de la servitude », 2006, disponible sur le site des éditions Xenia, Vevey, Suisse ()

[39] J.-L. Benoît, Dostoïevski, Camus et le Grand Inquisiteur, au-delà d’un mythe, op. cit., p.186.

[40] ou la conscience tranquille...

[41] « E. Werner s’explique... », art. cit.

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