Qui a besoin d’une éthique à visage humain ?

vendredi 25 octobre 2013, par Ruwen Ogien

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Un certain nombre de philosophes estiment, aujourd’hui, que la réflexion éthique contemporaine fait fausse route en continuant de suivre les chemins tracés par Kant ou par les utilitaristes [1].

D’après eux, ce que les conceptions morales inspirées par ces grands penseurs ont en commun est plus important que ce qui les sépare, et leur bilan est « globalement négatif », si on peut dire, pour tout un ensemble de raisons.

1. Leur caractère abstrait complètement détaché des réalités psychologiques, sociales, historiques.

2. Leur façon obsessionnelle de penser toute l’éthique en termes impératifs : obligations ou interdictions.

3. Leur tendance à ramener toute l’éthique à un principe unique : la raison chez Kant, le bonheur du plus grand nombre chez les utilitaristes.

4. Leur incapacité à faire une place aux projets personnels, au souci de soi et de ses proches, à l’amour et à l’amitié, à la sollicitude pour les plus vulnérables.

5. Leurs prétentions universelles.

6. Leurs exigences démesurées.

Au total, les grandes théories morales, kantiennes ou utilitaristes, seraient des exercices scolaires, sans pertinence pour nos vies, inutiles au mieux, dangereuses au pire. Ce que les critiques des grandes théories morales proposent, en échange, découle naturellement de cet ensemble de reproches.

RETOUR AUX GRECS ?

L’éthique qu’il nous faut, disent-ils, pourrait s’inspirer de celle qu’on a pris l’habitude d’attribuer, à tort ou à raison, aux anciens Grecs [2]. Quels seraient ses principes ?

1. Elle nous demanderait de faire preuve de sagesse et non d’appliquer aveuglément des principes généraux.

2. Elle serait concrète, en ce sens qu’elle formulerait des exigences limitées qui ne vont pas trop au-delà de ce que nous sommes psychologiquement et socialement.

3. Elle serait sensible aux grandes questions existentielles (naissance, bonheur, finitude).

4. Elle saurait tenir compte des contingences de la vie humaine (fragilité, ambiguïté, fortune morale).

5. Elle donnerait plus de place aux émotions dans la reconnaissance de ce qu’il faut faire et dans la motivation à agir.

6. Elle ne ferait pas de l’impartialité ou de l’universalité le seul critère d’identification du jugement moral.

7. Elle donnerait une valeur morale à l’amour, au souci des proches et à l’amitié.

8. Elle prendrait comme modèle de toute relation éthique la responsabilité envers les personnes les plus vulnérables et non la relation contractuelle entre personnes libres et informées.

On pourrait dire qu’une éthique répondant à tous ces critères serait une « éthique à visage humain ». Mais on peut être moins exigeant et appeler « éthique à visage humain » toute éthique qui satisfait à quelques-unes, au moins, de ces critères. C’est ce que je vais faire.

À côté de cette éthique à visage humain, il existe une philosophie politique construite selon les mêmes principes, dont la cible principale est le libéralisme politique à la John Rawls [3].

1. Le libéralisme politique défendrait une conception trop pauvre de l’être humain, présenté comme un individu abstrait, désincarné, coupé de tout ce qui fait sa spécificité en tant qu’humain : son enracinement dans une communauté, ses attachements et ses projets personnels, ses caractéristiques de classe, de genre et ainsi de suite.

2. Le libéralisme politique placerait le contrat entre personnes libres et informées (ou volontairement ignorantes de certaines de leurs caractéristiques sociales) à l’origine de tout projet politique légitime.

3. Le libéralisme politique ignorerait les structures d’inégalité de ressources, de prestige et de pouvoir dans lesquelles les contrats sont passés concrètement.

Si on ajoute que la critique des morales universalistes et du libéralisme politique s’accompagne souvent d’une remise en cause de la méthode ou du style analytique en philosophie, on aura une image assez complète du mouvement de pensée qui s’exprime dans l’éthique à visage humain. Il aboutit au rejet conjoint de l’éthique des principes universalistes, du libéralisme politique et du style analytique, comme si c’était un « paquet philosophique » à prendre ou à laisser en entier.

Mon but, dans cet article, est de montrer ce qui ne va pas dans ce mouvement de pensée, et la contribution de Martha Nussbaum à la mise en évidence de ses faiblesses.

CE QUI NE VA PAS DANS L’ÉTHIQUE À VISAGE HUMAIN

Même si, dans certaines de ses versions, l’éthique à visage humain recommande un retour à la pensée antique, elle semble bien adaptée à la sensibilité moderne et plutôt sympathique. Contre la vieille morale dite « impérative », elle propose une éthique sans obligation ni sanction, privilégiant le soin, l’éducation, le conseil, l’attention aux autres, respectant notre « intégrité personnelle », nos limites psychologiques et nos appartenances sociales. Contre la morale intellectualiste, elle défend une éthique perceptuelle, émotionnelle, intuitive. Contre la morale abstraite, elle veut construire une éthique concrète à dimension humaine.

Il y a pourtant plusieurs raisons, plus ou moins importantes, de ne pas l’endosser. En fait, j’ai six reproches à lui formuler.

1. Elle propose des hypothèses psychologiques obscures ou invérifiables sur la possibilité d’une compréhension immédiate de ce qu’il convient de faire moralement dans une situation.

2. En faisant du rapport aux personnes les plus vulnérables (enfants, handicapés, malades, mourants, etc.) le modèle de toute relation éthique, elle s’expose à développer une conception morale paternaliste.

3. En raison de sa critique de l’universalisme, elle ne permet pas de distinguer jugements moraux et jugements sociaux conventionnels.

4. En affirmant qu’on perd le sens de ce qui est éthique quand on prend une position désengagée, impartiale ou réflexive, elle risque de faire perdre à l’éthique sa dimension essentiellement critique et de conforter ses tendances les plus conservatrices.

5. Par sa remise en cause radicale du libéralisme politique, elle pourrait finir par menacer les libertés individuelles et justifier la régression dans les droits des minorités sexuelles et autres.

6. En associant la critique de l’éthique impartialiste ou universaliste et du libéralisme politique avec celle de la philosophie analytique, elle s’engage sur la voie d’un abandon du débat normatif rationnel.

Je n’examinerai pas systématiquement ces six objections, mais seulement celles qui pourraient entrer en résonance avec la philosophie de Martha Nussbaum.

LA PLACE DE MARTHA NUSSBAUM

Si on se fie aux titres évocateurs de ses grands livres, The Fragility of Goodness, Hiding from Humanity, Cultivating Humanity [4], si on considère son insistance sur la place des émotions dans la vie morale et de la littérature dans l’éducation morale, on pourrait être tenté de croire que Martha Nussbaum est complètement engagée du côté de l’éthique à visage humain.

Mais il existe beaucoup plus de raisons de penser qu’elle n’appartient pas à ce mouvement et qu’elle pourrait parfaitement reprendre à son compte la plupart des six objections que j’ai évoquées.

Du point de vue méta-éthique, elle est du côté théorique et rationaliste. Du point de vue de la philosophie politique, elle exprime son penchant pour le libéralisme politique. Enfin, son agacement devant les formes hermétiques que prennent certaines théories défendues dans le champ du féminisme montre son attachement à la méthode analytique [5]. En tout, elle est à l’opposé des engagements des avocats de l’éthique à visage humain.

Avant d’en dire plus sur ses positions, je vais essayer d’élargir les bases de ma critique de cette éthique, en référence à deux de ses expressions les mieux construites : le modèle perceptuel [6] et le particularisme moral [7].

Bien qu’ils soient souvent confondus, il faut, me semble-t-il, distinguer le premier qui concerne nos réactions morales immédiates, non conceptuelles, et le second qui s’intéresse aussi aux jugements moraux réfléchis. À mon avis, il y a des raisons de rejeter l’un et l’autre. Le modèle perceptuel est purement métaphorique, conceptuellement vague et empiriquement irréfutable. De son côté, le particularisme ne permet pas de distinguer les jugements moraux et les jugements sociaux.

Puis, j’exprimerai mes doutes à l’égard de la possibilité de développer une critique de nos normes et de nos préjugés sur la base des principes de l’éthique à visage humain, en insistant sur ses tendances conservatrices et ses aspects paternalistes.

LE MODÈLE PERCEPTUEL EST CONCEPTUELLEMENT VAGUE ET EMPIRIQUEMENT IRRÉFUTABLE

Pour les philosophes qui font confiance aux théories abstraites, le bon jugement moral et l’action juste qui en découle dépendent de la clarification de nos intuitions morales ordinaires, de leur révision constante dans le sens de l’impartialité, de la rationalité et de la cohérence, et aussi de leur adéquation avec ce que nous savons du monde par ailleurs [8].

Pour d’autres, qui se disent inspirés par Aristote ou Wittgenstein, aussitôt que nous essayons d’adopter ce point de vue général, impartial, abstrait, nous perdons le sens de ce qu’il convient de faire moralement.

D’après eux, c’est seulement dans une certaine perspective, de l’intérieur d’une certaine « forme de vie » commune à tous, du fait de l’appartenance à la même espèce, et grâce à certaines capacités typiquement humaines, émotionnelles entre autres, que nous pouvons percevoir les propriétés morales des actions. Nous les percevons de la même façon que nous percevons les couleurs et les autres propriétés phénoménales des choses : directement et sans avoir besoin de passer par des théories [9].

Parmi les philosophes qui défendent ces idées, aucun ne suppose, bien sûr, que les propriétés de valeur morale comme « être cruel » ou « être généreux » pourraient être littéralement « reniflées », « touchées », « goûtées », « entendues », « vues », c’est-à-dire perçues par les cinq sens ordinaires.

Aucun, non plus, ne soutient que l’existence de ces propriétés de valeur morale pourrait être garantie exactement de la même manière que celle des sons, des couleurs, des textures, des saveurs ou des odeurs, par certaines propriétés physiques clairement identifiables.

Mais, en réalité, ils ne nous disent rien de précis sur le mode d’existence de ces propriétés de valeur morale et sur le dispositif psychologique qui nous permettrait de les saisir, pour la bonne raison qu’il n’y a peut-être pas moyen de le faire.

On peut expliquer l’absence de certaines réactions visuelles par l’absence de stimulations de l’environnement appropriées et par l’altération de certaines de nos capacités physiques. Mais on ne peut pas en faire autant en ce qui concerne l’absence de réactions dites « morales ». Il n’y a pas d’accord sur ce qui devrait provoquer une réaction morale, sur ce que serait une réaction proprement morale (par rapport à sociale, disons), et sur le dispositif physique à défaut duquel on ne pourrait pas avoir de réactions supposées « morales » [10].

C’est pourquoi je me permets de dire que le modèle perceptuel est, au mieux, métaphorique. Dans son état présent, il est conceptuellement vague et empiriquement irréfutable, ce qu’on ne peut pas mettre à son crédit [11].

LE MODÈLE PARTICULARISTE NE PERMET PAS DE DISTINGUER LES JUGEMENTS MORAUX ET LES JUGEMENTS SOCIAUX

De l’avis des « particularistes », il serait absurde de penser qu’on pourrait faire une liste de propriétés morales (fidélité, gratitude, générosité, courage, etc.) qui seraient pertinentes dans tous les cas et auraient le même sens et la même valeur quel que soit le contexte [12]. Ce n’est pas parce que, à une certaine occasion, nous avons admiré une action du fait que son auteur s’était montré incroyablement fidèle, qu’il nous faut juger que la fidélité doit être appréciée dans tous les cas et quels que soient les autres caractères de la situation. Il suffit peut-être de penser à la fidélité entre membres d’associations mafieuses pour en être persuadé.

Mais le problème principal que posent ces théories particularistes, je crois, c’est qu’elles ne permettent pas de séparer réactions morales et réactions sociales conventionnelles. Qu’est-ce que cela veut dire plus précisément ? D’après Elliot Turiel et Larry Nucci, nous faisons très tôt, dès la prime enfance, une distinction entre le domaine moral, le domaine conventionnel et le domaine personnel [13].

1. Dans le domaine moral, nous excluons certaines actions absolument et universellement.

2. Dans le domaine conventionnel, l’exclusion de certaines actions est justifiée par l’appel à des autorités religieuses, familiales ou autres.

3. Dans le domaine personnel, l’exclusion de certaines actions est laissée à l’appréciation de chacun (on peut penser à la pratique de la musique ou du masticage de chewing-gum) [14].

Quelles sont les actions par rapport auxquelles nous avons tendance, très tôt, à juger qu’elles devraient être exclues universellement, par tout un chacun indépendamment de ses coutumes ou de sa religion, c’est-à-dire, selon les critères des auteurs de ces recherches, d’un point de vue moral, par opposition à conventionnel ou personnel ?

Pour Elliot Turiel et Larry Nucci, seules les actions qui causent des dommages injustes à autrui (atteintes aux droits des autres, souffrances physiques ou psychologiques, etc.) semblent faire partie de cette catégorie. Ils s’appuient sur un ensemble d’études à caractère expérimental pour soutenir cette hypothèse. Celles-ci consistent à demander à des enfants, ayant reçu une éducation religieuse (juive ou chrétienne), s’il serait permis de voler au cas où cela ne serait pas interdit par les préceptes ou par les autorités de leur foi. Ces enfants tendent à répondre que même dans ce cas, il ne faudrait pas le faire. Pour eux, ce qui ne va pas dans le vol, ce n’est pas qu’il est exclu par des autorités religieuses ou sociales déterminées, mais qu’il cause un dommage qui mérite d’être sanctionné universellement parce qu’il est injuste. C’est en ce sens qu’on peut dire du vol qu’il est, à leurs yeux, non seulement contraire à la religion ou aux conventions sociales mais aussi à la morale.

Ce que nous apprennent ces études, d’après Turiel et Nucci, c’est que le meilleur critère de distinction entre ce qui est moral, conventionnel et personnel, c’est précisément le caractère universel, impartial, indépendant de toute référence locale de la réaction morale. Et tout ce que ce que j’ai voulu montrer par cet exemple empirique, c’est qu’il est difficile de faire la distinction entre le domaine éthique, le domaine des conventions sociales et celui qui est laissé à l’appréciation de chacun si on renonce au critère de l’universalisation.

LES TENDANCES CONSERVATRICES DE L’« ÉTHIQUE À VISAGE HUMAIN »

Dans ses manifestations les plus inoffensives, l’éthique à visage humain se résume à un ensemble de lieux communs philosophiques sur la finitude ou la fragilité humaines, de notions ronflantes dont le contenu n’est guère déterminé (« intégrité », « dignité », etc.) et d’hypothèses obscures ou invérifiables sur l’existence d’un dispositif de perception morale.

Mais le plus inquiétant, pour les « progressistes » ou les « libertaires » en matière de mœurs, c’est que cette éthique à visage humain pourrait servir à justifier des positions conservatrices sur des sujets comme la liberté sexuelle, la liberté d’expression artistique, la liberté de procréer ou de ne pas procréer, la recherche de nouvelles formes d’organisation de la filiation, etc. [15]. Pourquoi ?

La tradition philosophique généraliste nous dit que nous ne pouvons penser et agir de façon éthique que si nous parvenons à abandonner notre perspective particulière, que si nous adoptons un point de vue abstrait, désengagé, impersonnel ou impartial.

Perceptualistes et particularistes de tout poil pensent, au contraire, que nous ne pouvons penser et agir de façon éthique qui si nous parvenons à conserver un point de vue personnel, concret, engagé.

Entre les deux, comment trancher ?

Pour ce qui concerne les implications politiques éventuelles, la principale difficulté, dans la position des perceptualistes et des particularistes, c’est qu’ils ne nous disent pas comment nous pourrions adopter, à partir de ce point de vue interne, une attitude critique à l’égard de nos propres préjugés.

Personnellement, je suis plutôt en faveur du désengagement. Je vois l’éthique comme une certaine façon de nous tenir à distance de nous-mêmes, d’observer nos incohérences avec une certaine ironie et de réfléchir à nos normes, nos lois, nos préjugés de façon essentiellement critique. C’est seulement en adoptant une attitude de ce genre que, me semble-t-il, nous pouvons être en mesure de voir ce qui ne va pas dans certaines convictions morales existantes et de justifier nos actions aux yeux de tous. C’est cet ensemble d’attitudes que j’ai du mal à retrouver chez les perceptualistes et les particularistes et, plus généralement, dans ce que j’ai appelé l’« éthique à visage humain ».

LES ASPECTS PATERNALISTES DE L’« ÉTHIQUE À VISAGE HUMAIN »

La tradition philosophique généraliste nous demande de concevoir nos relations aux autres en respectant un principe de charité. Il faut traiter autrui, quel qu’il soit, comme si c’était un être cohérent, rationnel, raisonnable, capable d’agir par lui-même.

Elle instaure cette façon de traiter autrui en modèle de toute relation éthique, et cherche à l’appliquer aussi largement que possible, même à ceux qui n’ont manifestement pas toutes les qualités requises : enfants, handicapés mentaux, personnes gravement malades, etc.

Comment ? En essayant d’étendre la gamme de leurs droits, en affirmant que leur consentement direct ou indirect (présumé ou via des représentants) est un critère décisif de ce qu’il est légitime de leur faire, en limitant les interventions moralement acceptables aux tentatives de restaurer leurs capacités d’agir par eux-mêmes.

Tout ce que la tradition philosophique généraliste propose semble donc destiné à contrer les tendances paternalistes les plus communes, celles qui poussent à vouloir protéger certaines personnes d’elles-mêmes, ou à faire leur bien sans tenir compte de leur opinion.

Dans la mesure où l’éthique à visage humain propose, comme modèle de toute relation éthique, la relation de soutien et de soin aux êtres les plus faibles, les plus vulnérables, les plus incapables de délibérer et d’agir par eux-mêmes, elle va dans une direction opposée. Il est difficile de voir comment elle pourrait éviter de développer une conception morale paternaliste en avançant dans cette direction.

UNE MARTHA NUSSBAUM POSSIBLE

Je disais au début qu’en dépit des titres évocateurs de ses grands livres, de son insistance sur la place des émotions dans la vie morale et de la littérature dans l’éducation morale, il existait des raisons de penser que Martha Nussbaum n’appartenait pas au mouvement de l’éthique à visage humain. Voici pourquoi, plus précisément.

1. Dans sa préface à l’édition révisée de son fameux livre The Fragility of Goodness, Martha Nussbaum insiste sur le fait que, contre Bernard Williams et pas mal d’autres, elle accorde une grande importance aux théories morales et à leur confrontation rationnelle.

2. Tout le monde sait que pour Martha Nussbaum les émotions ont un rôle important à jouer dans la vie morale. Mais on sait peut-être un peu moins que c’est parce que pour elle, les composantes intentionnelles, cognitives et rationnelles des émotions sont indissociables de leurs contenus purement affectifs [16]. Elle reconnaît la contribution du courant non conceptualiste dans l’analyse des émotions. Selon les non conceptualistes, il ne serait pas nécessaire d’avoir des compétences intellectuelles complexes et un langage articulé pour ressentir des émotions, comme le montre l’exemple des tout petits enfants et des animaux. Mais on peut admettre cette thèse non conceptualiste tout en restant cognitiviste, c’est-à-dire en estimant que les émotions sont intentionnelles et qu’elles peuvent être évaluées rationnellement. C’est la position de Martha Nussbaum. Elle est cognitiviste sans être conceptualiste. Pour elle, les émotions sont des jugements de valeur. En fait, elle refuse de détacher les éléments cognitifs et affectifs, ce qui lui permet de soutenir de façon très originale que susciter des émotions, par le moyen de la littérature par exemple, c’est aussi susciter de la pensée. Ce qui compte pour elle, c’est de montrer à quel point la pensée est présente dans le sentir.

3. Martha Nussbaum rejette toute forme de politique perfectionniste qui reviendrait à promouvoir une conception du bien au détriment des autres, sous prétexte qu’elle serait la meilleure parce qu’elle exprimerait le mieux la « nature » de l’homme ou sa « fonction » dans l’univers. Pour elle, ce que les institutions publiques doivent garantir, c’est la plus grande autonomie de l’individu, la possibilité que toutes les conceptions du bien puissent s’exprimer librement, que toutes les potentialités humaines puissent se réaliser concrètement et pas seulement celles qui correspondent à un idéal de perfection unique, aristotélicien ou autre [17].

4. Martha Nussbaum a toujours revendiqué son appartenance au courant libéral. Elle voit dans Kant et Mill des penseurs qui ont apporté une contribution importante à ce courant de pensée, en insistant sur la valeur de l’autonomie personnelle et l’expression des potentialités de chacun. Ce qu’elle retient d’Aristote finalement, c’est seulement ce qui peut être intégré dans une approche politique libérale : sa théorie de la délibération pratique et son insistance sur les potentialités humaines. Dans ses écrits sur la situation des femmes, Martha Nussbaum critique Aristote pour ses vues absurdes sur la question. Elle se présente comme une libérale inspirée par les idées progressistes et égalitaristes de John Stuart Mill. Elle se déclare opposée au communautarisme ou à l’antilibéralisme de certaines féministes [18].

5. Martha Nussbaum rejette la philosophie délibérément hermétique, celle qui aligne les thèses sans les justifier, celle qui préfère la recherche des formules brillantes à l’argumentation rigoureuse et c’est pourquoi elle n’a aucune sympathie pour les raisonnements de Judith Butler. Elle reste attachée au style analytique [19].

Bref, elle rejette toutes les critiques livrées dans le « paquet » philosophique au nom d’une éthique à visage humain : critique de l’éthique impartialiste ou universaliste, du libéralisme politique et du style analytique en philosophie.

N’étant pas un exégète de l’œuvre de Martha Nussbaum, et n’ayant pas l’esprit exégétique en général, il se peut, bien sûr, qu’elle ne reconnaisse pas du tout dans mon interprétation.

J’aurais alors la possibilité de me replier vers une position plus confortable en disant qu’il existe une Martha Nussbaum possible, peut-être un peu éloignée de la Martha Nussbaum réelle, qui reste du côté de la théorisation en morale, de l’universalisme éthique, du libéralisme politique, et du style analytique.

Cette Martha Nussbaum possible aurait peu de sympathie pour cette éthique à visage humain comme je l’ai caractérisée. C’est évidemment celle qui aurait mes préférences.

par Ruwen Ogien

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, trad. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1990 ; André Duhamel, Une Éthique sans point de vue moral. La pensée éthique de Bernard Williams, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003.

[2] 2 Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, op. cit.

[3] Susan Moller Okin, Justice, genre et famille (1989), trad. Ludivine Thiaw Po-Une, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2008.

[4] Martha C. Nussbaum, The Fragilty of Goodness. Luck Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986), Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; Hiding from Humanity. Disgust, Shame and the Law, Princeton, Princeton University Press, 2004 Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge, Harvard University Press, 1998.

[5] Martha C. Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999 ; « The Professor of Parody », The New Republic Online, février 1999.

[6] C’est l’expression qu’utilise Larmore pour caractériser les conceptions de John McDowell. Cf. Charles Larmore « La connaissance morale », dans Ruwen Ogien (dir.), Le Réalisme moral, Paris, PUF, 1999, p. 408-411.

[7] Brad Hooket & Margaret Little (dir.), Moral Particularism, Oxford, Clarendon Press, 2000.

[8] C’est la démarche suivie, entre autres, par John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. Catherine Audard, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1997.

[9] John McDowell, « Valeurs et qualités secondes », trad. Albert Ogien, dans Ruwen Ogien (dir.), Le Réalisme moral, op. cit., p. 247-271.

[10] Walter Sinnott-Armstrong (dir.), Moral Psychology. The Cognitivie Science of Morality : Intuition and Diversity, Cambridge, The MIT Press, 2008.

[11] Le modèle perceptuel a été critiqué pour de nombreuses autres raisons. Ainsi, Charles Larmore concède qu’on peut voir qu’une action est cruelle. Mais il estime, très justement, qu’on ne peut pas voir qu’on ne devrait pas l’accomplir. La perception ne nous donne pas accès aux normes d’obligation ou d’interdiction (cf. « La connaissance morale », art. cit.).

[12] Jonathan Dancy, Moral Reasons, Oxford, Basil Blackwell, 1993.

[13] Elliot Turiel, The Development of Social Knowledge. Morality and Convention, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 ; Elliot Turiel, « Nature et fondements du raisonnement social dans l’enfance », dans Jean-Pierre Changeux (dir.), Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 301-317 ; Larry P. Nucci, Education in the Moral Domain, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[14] Elliot Turiel, The Culture of Morality, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 115-118.

[15] Ronald Dworkin, « Existe-t-il un droit à la pornographie ? », dans Une Question de principe (1985), trad. Aurélie Guillain, Paris, PUF, 1996, p. 417-465 ; Stanley G. Clarke & Evans Simpson (dir.), Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism, Chicago, University of Chicago Press, 1989

[16] Martha Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[17] Nussbaum, Sex and Social Justice, op. cit.

[18] Ibid.

[19] Nussbaum, « The Professor of Parody », art. cit.

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