Des valeurs contextuelles ou universelles ?

samedi 26 octobre 2013, par Marc Pavlopoulos

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La philosophie pratique de Martha Nussbaum est une forme aboutie de particularisme. Elle a le mérite, assez rare dans ce courant de pensée, de s’affronter résolument et avec rigueur à la question politique et plus généralement au problème de l’efficacité pratique des règles générales : quelle théorie politique est compatible avec l’idée que l’appel aux principes et aux règles générales ne permet jamais, à lui seul, de résoudre un quelconque problème pratique concret ?

De prime abord, on penserait qu’une approche particulariste en éthique débouche nécessairement sur un minimalisme de type libéral en politique : si les principes généraux sont pratiquement inefficaces, les lois et les droits génériques ne sont justifiés que s’ils sont nécessaires à la coexistence pacifique des individus tout en laissant à chacun le soin d’aborder comme il l’entend les situations particulières auxquelles il pourra être confronté. Ce n’est pourtant pas la voie retenue par Nussbaum, qui, par l’approche des capabilités, défend un libéralisme robuste et l’existence de droits substantiels attachés à tout être humain. Il peut sembler qu’il y ait là une tension ; en réalité, l’approche des capabilités prend à bras-le-corps la difficulté de définir une politique du particularisme, en conjuguant des traces de perfectionnisme moral et un libéralisme non contractarien. Néanmoins l’approche des capabilités demeure théoriquement ambiguë. La thèse principale de cet article est qu’un particularisme qui récuse subjectivisme et relativisme, comme c’est le cas de celui de Nussbaum, ne peut affronter la question des règles générales qu’en épousant un essentialisme qui ne se résume pas à des évaluations éthiques, mais s’appuie sur une anthropologie et renoue, par là, avec le perfectionnisme moral [1].

La première section résume l’argumentation en faveur de la perception du particulier en éthique, fondée sur la nécessaire inclusion du désir dans la rationalité pratique. La deuxième section montre comment le particulier n’exclut pas le général mais au contraire permet de l’articuler au cas par cas, dès lors qu’on suppose une affinité et une harmonie empirique entre les perceptions éthiques individuelles. La troisième section énonce le dilemme du particularisme ainsi concilié avec la généralité de la règle : la règle doit à la fois être minimale et robuste ; en d’autres termes, le domaine public doit en même temps être ouvert à une multitude de conceptions possibles de la vie bonne, et étroitement articulé au domaine privé des émotions, des expériences et de la recherche du bonheur. Dans la quatrième et dernière section, l’approche des capabilités apparaît comme une tentative pour résoudre ce dilemme ; mais ceci suppose de la fonder sur un essentialisme anthropologique et une variété ou une autre de perfectionnisme moral.

LA RAISON PRATIQUE ET LE DISCERNEMENT DU PARTICULIER

Martha Nussbaum est connue pour son insistance sur l’intégration des émotions, du désir et de la raison dans notre vie pratique. Elle suit en cela l’enseignement d’Aristote qui, le premier peut-être, a insisté sur le caractère inséparable de la raison pratique et du désir. On ne peut raisonner de manière pratique si l’on n’est pas motivé par un désir [2] ; dans un contexte pratique concret, raisonner en vue d’une fin revient à désirer cette fin. En termes plus contemporains, l’aristotélisme est un internalisme : une raison (ou un jugement) n’est pratique que si elle va de pair avec une motivation, si elle est liée à une inclination à agir [3].

Nussbaum retrouve cette conclusion par le refus, d’origine aristotélicienne là encore, que la délibération puisse être objet de science [4]. Les biens humains les plus génériques (par exemple la santé, la justice, l’amitié, la richesse, etc.) sont incommensurables : ils ne se ramènent pas une métrique unitaire qui permettrait de les mesurer tous à la même aune [5]. Il n’existe donc pas de principe unique, qu’il s’agisse d’une loi, d’un ensemble de règles ou d’un algorithme de calcul, qui puisse déterminer la décision dans chaque cas particulier. Nussbaum rejette ainsi tout autant le rigorisme moral de type kantien que les calculs des coûts et avantages d’inspiration utilitariste. Chaque situation, chaque cas particulier, doit recevoir sa propre norme et sa propre méthode de décision, sans qu’il soit possible de la déduire par simple inférence d’un principe universel [6]. Il ne suffit jamais de remarquer un trait A, qui en général justifie une action de type C, pour emporter une décision pratique ; car il est toujours possible que ce même trait se trouve accompagné d’un autre trait B qui annule l’application de la règle [7].

La délibération est donc un « discernement du particulier » [8] : c’est toujours dans la particularité d’une situation donnée que réside la réponse à la question la plus générale, « comment bien vivre ? ». Les émotions jouent un rôle central dans la formulation d’une réponse à cette question, tant parce qu’elles forgent la perception morale et évaluative de la situation pratique particulière, que parce qu’elles se présentent d’emblée comme des réponses particulières. Néanmoins le particularisme ne signifie pas que toute décision soit aussi bonne qu’une autre, ni que la raison soit impuissante à comparer, évaluer et pondérer les options possibles. Le particularisme de Nussbaum récuse fermement le relativisme et le scepticisme sur la raison pratique, pour deux raisons principales.

D’une part, l’émotion n’est pas un appétit irrationnel. D’après le cognitivisme de Nussbaum, l’émotion implique un jugement ou un contenu de croyance propositionnel qui peut être vrai ou faux. Par exemple, la colère implique l’opinion que la personne qui fait l’objet du ressentiment a causé un tort important au sujet ; cette opinion peut être vraie ou fausse. D’autre part et surtout, loin de nier la dimension pratique de la rationalité, cette rencontre du cognitif et du conatif dans l’émotion en est la condition. La raison ne peut être pratiquement efficace que si elle ne reste pas purement théorique ou cognitive, autrement dit si elle s’ancre dans une dimension active. C’est précisément ce que réalise l’émotion : elle implique à la fois un jugement sur la situation et une orientation de l’agir. En outre, l’aspect évaluatif et motivationnel de l’émotion est intimement lié à sa dimension cognitive. En témoigne le fait que la prise de conscience de la fausseté du jugement impliqué par l’émotion annule l’évaluation qui l’accompagne ; par exemple, en prenant conscience que la personne contre qui il est en colère ne lui a en réalité pas fait de tort, l’agent cessera d’en vouloir à cette personne ou de chercher à se venger d’elle [9]. Non seulement la raison n’est pas abolie dans le particulier ; mais elle ne peut être vraiment pratique que si elle prend un objet particulier, car c’est alors qu’elle se confond avec le désir. Or le désir ne peut prendre pour objet l’universel [10].

La rencontre du cognitif et de l’évaluatif dans le particulier est le propre de l’émotion. Le particularisme et la réhabilitation du rôle des émotions en éthique sont donc largement motivés par la prise en compte de la dimension proprement pratique de la rationalité. La raison n’est vraiment pratique que si elle est non simplement l’accompagnement, mais l’expression rationnelle d’un désir : l’agent qui délibère ou agit en vue d’un but n’est pas divisé entre une raison délibérative et des appétits irrationnels, ni même entre une raison et un désir qui viendrait se porter après la délibération sur la conclusion du raisonnement pratique, et pourrait tout aussi bien l’élire que l’écarter. L’article classique de Lewis Caroll nous le rappelle : aucune raison qui ne serait pas déjà engagée dans la pratique, et donc nourrie de désir ou de volonté, ne fait droit à l’exigence de tirer la conclusion d’un simple modus ponens [11]. Il faut plutôt penser l’intégration complète de la raison et du désir à chaque étape du raisonnement pratique, des premières prémisses jusqu’à sa conclusion : le désir est rendu précis et articulé par la raison, qui « calcule », en ayant en vue des fins très générales, les moyens précis de leur mise en œuvre étant donné la situation concrète, et éventuellement arbitre entre ces fins si elles viennent à entrer en conflit ; d’un autre côté, la raison se fait pratique en délibérant sur des objets de désir tels que ceux des émotions. Raison et désir affirment et recherchent la même chose dans le raisonnement pratique [12], sans quoi il n’y a pas délibération, mais impulsion, ou prise de parti théorique que l’on doit encore mettre en pratique [13]. L’agent qui réfléchit et délibère est tout autant un agent qui veut et ne veut pas, choisit certains cours d’action et en écarte d’autres. Or, cette identité de la raison et du désir, ou de ce qui est voulu et de ce qui est pensé dans un choix ou dans un acte, ne se réalise vraiment que par la prise en compte du détail particulier de la situation pratique : pour se faire pratique et se fondre avec le désir, la raison doit opérer dans le particulier.

D’un point de vue aristotélicien, l’analyse du rôle des émotions dans la perception morale et dans la délibération proposée par Martha Nussbaum présente un apport majeur : c’est par les émotions que s’opère la fusion entre raison et désir, perception et motivation, et que le discernement proprement moral a lieu. La position d’une spécificité de l’usage pratique de la raison, par distinction de son usage théorique, aboutit à un internalisme très fort qui va jusqu’à identifier l’appréhension de la raison d’agir et la motivation : dans le domaine pratique, percevoir, c’est aussitôt répondre, réagir à la situation perçue ; « les émotions sont par elles-mêmes des modes de vision ou de reconnaissance » [14]. Une prise de conscience qui n’est pas accompagnée d’une telle réponse affective est pratiquement inadéquate, mutilée, même si, du point de vue purement cognitif ou théorique, rien ne lui fait défaut. L’émotion n’est pas simplement une réaction évaluative à un particulier, elle est le mode proprement pratique de perception des propriétés morales. En même temps, par son contenu cognitif, soumis à la norme du vrai, l’émotion se prête à une critique et une évaluation rationnelle. En investissant le champ des émotions, la rationalité se fait pleinement pratique.

Comme on le voit, le particularisme de Nussbaum n’est nullement anti-théorique, à la différence de celui de McDowell par exemple [15]. L’incapacité des règles à anticiper la « bonne » réponse à une situation donnée ne signifie ni absence de théorie, ni absence de raisonnement. Elle signifie qu’il doit être possible de former et d’évaluer un raisonnement qui se meut entièrement dans le particulier, sans qu’on puisse le construire à partir de règles générales, aussi complexes soient-elles. Néanmoins, ainsi énoncé, ce particularisme cognitiviste et rationaliste constitue plutôt la position d’un problème qu’une thèse : à quoi s’apparente le raisonnement pratique, s’il n’est ni déductif, ni inductif (puisque chaque cas est particulier) ? En quoi y a-t-il encore évaluation rationnelle si le raisonnement ne peut être ramené à un type régi par des règles d’inférences identifiées ? Tout jugement, tout choix est-il bon et soustrait à la critique rationnelle dès lors qu’il est formé dans le contexte du particulier ? Sinon, quelle norme de rationalité peut donc s’appliquer au particulier ?

Le particularisme de Nussbaum n’est pas seulement rationaliste ; il écarte en outre subjectivisme et relativisme. La perception morale, si elle a toujours lieu dans le particulier et à l’aide de l’émotion, n’est pas une projection ; elle a une prétention à la vérité, et elle est par conséquent normée. Les évaluations portées par le biais de réactions émotives peuvent être vraies ou fausses [16] ; certaines émotions évaluent bien, d’autre mal. En outre, la norme des émotions n’est pas locale ; la vérité des émotions ne s’arrête pas aux limites d’une histoire individuelle ni même aux frontières conceptuelles d’une culture [17]. Ceci suppose bien qu’il puisse y avoir une norme rationnelle d’évaluation du particulier qui, d’une façon ou d’une autre, transcende le contexte pratique, personnel et social de ce particulier.

LA VÉRITÉ DU PARTICULIER

Une fois toute forme d’inférence écartée, la description vraie de la situation pratique s’apparente à un récit, une histoire :

le contenu du choix rationnel doit être fourni par quelque chose d’aussi peu ordonné que l’expérience vécue et les récits d’expérience. Parmi les récits de conduite, les plus vrais et les plus informatifs seront issus d’ouvrages de littérature, de biographies, de récits historiques ; plus l’histoire sera abstraite, moins il sera rationnel de l’utiliser comme son seul guide [18].

La rationalité pratique se rencontre paradoxalement moins dans la figure d’un raisonnement, de quelque type qu’il soit, que dans celle d’une narration ou d’une intrigue où se noue une diversité d’épisodes, d’actions, de pensées et d’émotions, et d’où émerge finalement et comme naturellement un jugement ou une décision qui prend en compte toute l’histoire comme une singularité unique et non répétable. Imagination et émotion sont ici convoquées comme des moments déterminants de la délibération, car elles seules permettent de prendre en compte tous ses traits pertinents d’un contexte.

La rationalité pratique ne se laisse donc pas enfermer dans une structure figée ; elle doit avoir une ouverture maximale sur l’imprévu et l’inattendu. Comme Bernard Williams, Martha Nussbaum admet une « indétermination essentielle » dans la procédure de délibération rationnelle, et y inclut l’imagination et la découverte de nouveaux désirs. Williams, enclin au relativisme, en infère qu’il n’y a pas de « frontière fixe sur le continuum qui va de la pensée rationnelle à l’inspiration et à la conversion » [19]. Mais Nussbaum veut maintenir la rationalité de la pensée du particulier, et la distinguer soigneusement d’une simple « conversion » arbitraire du regard. Néanmoins, il reste à expliquer comment la rationalité peut être maintenue là où le raisonnement n’a plus de structure indentifiable et où il ne règne plus en maître.

Comme la rationalité est une activité normée par le vrai, la nature de la rationalité pratique dépendra largement de la norme de vérité que permet le « discernement du particulier ». Or, le critère de la bonne délibération est approprié à la forme défendue : dans une perspective kantienne ou classiquement utilitariste, ce critère est fourni par un principe général ou une règle d’inférence ; pour le particularisme, l’ouverture aux cas imprévus, le caractère « compréhensif » du récit et les critères des bons jugements s’apparentent aux critères esthétiques de l’œuvre singulière réussie [20]. Le propre de ces critères est qu’ils ne sont pas transférables tels quels à une situation différente. Il y a bien un critère plus général, celui du spoudaios ou du sage aristotélicien sur le jugement singulier duquel on peut se régler, et qui fait office de règle vivante du choix. Néanmoins ce critère se ramène, lui aussi, au cas de l’œuvre réussie, la seule différence résidant entre fiction et réalité : ce que l’auteur du roman accomplit dans le récit d’une vie ou d’un épisode imaginaire, le sage aristotélicien l’accomplit dans sa vie et son expérience propre, et même le juge dans son évaluation du cas particulier qui lui est soumis. La norme du bon jugement particulier est elle-même un particulier ; chaque situation, chaque récit et chaque vie humaine reçoivent une norme propre.

L’équilibre perceptif défendu par Nussbaum répond néanmoins à quelques règles générales, procédurales à défaut d’être substantielles. L’équilibre perceptif n’est atteint qu’au terme d’une dialectique des perceptions, qui consiste à envisager une situation sous tous les angles et détails avant de statuer sur son ensemble. La règle générale est donc de tenir compte du contexte de la façon la plus complète. Les perceptions qui parviennent à donner une vue cohérente d’un contexte plus large sont rationnellement plus défendables que celles qui ne s’attachent qu’à un ensemble circonscrit et univoque de ses aspects. L’équilibre perceptif n’est vraiment atteint que lorsque la perception est complète, achevée, tout en portant des tensions entre ses éléments constitutifs [21].

Mais il y a plus. L’imagination, dans la lecture de romans par exemple, permet certes d’envisager des histoires et des destins insoupçonnés, et donc des vérités pratiques qui dépassent l’expérience propre du lecteur. Mais elle permet aussi de lier ces histoires fictives à la sienne propre, comme lorsqu’on tire de sa lecture des enseignements pour sa vie à soi. L’imagination a ainsi la capacité de lier entre eux les particuliers, de les faire communiquer. À la base de l’activité cognitive du lecteur, il y a la capacité à être touché par le récit de l’expérience d’autrui. Ainsi les vérités particulières, si elles tiennent à un contexte et à une histoire personnelle, demeurent tout à fait communicables : le particulier vaut pour autrui, d’une part comme cas pouvant être universalisé (la même personne dans les mêmes circonstances referait le même choix), mais aussi en lui-même par exercice de l’imagination, comme augmentation de l’expérience de chacun. Qu’une expérience provenant d’une autre personne, voire d’une toute autre société, puisse non seulement être compréhensible mais encore enrichir et étendre la perception morale, puis se fondre avec son expérience propre pour élargir l’expérience morale dans son ensemble montre que les particuliers perçus ne sont pas simplement le fruit d’une imagination individuelle : on peut discuter, analyser et critiquer la perception qui s’en propose.

À une échelle plus large, cette sympathie du particulier peut offrir un modèle de communication, voire de cohésion sociale. « Une enquête peut acquérir une valeur pratique de deux manières : en alimentant la clarification individuelle et le rapport réflexif à soi, et en conduisant les individus à une harmonie commune » [22]. Sans niveler les points de vue et les perceptions individuelles, toujours tributaires d’un caractère, d’une éducation et d’un contexte social, le discernement du particulier ouvre la voie à une « société d’agents qui perçoivent », une « société poétique » fondée sur la tolérance, la sympathie et la compassion. La compréhension de la situation de chacun permet à la fois d’éclairer la sienne propre, et de faire converger les expériences. On pourrait parler ici d’une contamination du particulier, chaque expérience individuelle venant enrichir et augmenter les autres, tout en étant nourrie par elles en retour. Cette contamination des particuliers remplace la claire image de la règle ou du principe universel comme ciment fédérateur des cas et des individus concrets.

Le général est-il alors perdu de vue ? Au contraire, il s’articule à cette contamination du particulier, qui elle-même suppose une unité non pas conceptuelle, mais pour ainsi dire constellaire des différentes réponses à la question de la vie bonne selon les contextes pratiques, les histoires individuelles et les conditions sociales. Derrière cette unité constellaire se dessine bien sûr le visage commun et pourtant toujours nouveau de l’humanité : la capacité, fondamentale selon Nussbaum, à reconnaître l’humain sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures et toutes les situations, par-delà leur diversité ou leur étrangeté [23]. L’unité non réglée du phénomène humain garantit que le général n’est pas nié par le particulier ; il est au contraire précisé et appliqué grâce à lui [24]. Reprenant l’image aristotélicienne de la règle de plomb, la règle souple utilisée par les architectes de Lesbos qui s’adapte aux contours de la pierre [25], Nussbaum fait droit à une généralité qui ne peut être spécifiée que par ses applications non anticipables. Le rapport du cas à la règle existe, même s’il n’est découvert qu’a posteriori ; il n’y a pas là matière à scepticisme, contrairement à ce que pourraient laisser penser les analyses de Kripke sur la règle par exemple [26]. Simplement, c’est dans le particulier uniquement que se réalise l’articulation du cas à la règle. Le général, à la différence de l’universel, ne permet pas par lui-même d’anticiper ses applications possibles ; mais cela ne signifie pas qu’il n’en ait pas. Enfin, l’unité constellaire de l’humanité, à travers la diversité des situations qu’elle rencontre et des valeurs qu’elle adopte, est la condition de possibilité fondamentale de l’application du général au particulier.

Néanmoins, pour être aussi ouvert que possible au particulier, le général doit être aussi abstrait et minimal que possible. En effet, si seule l’application au particulier donne contenu au général, il est inutile et même dangereux de chercher à spécifier par anticipation ces applications. Le cognitivisme de Nussbaum entre ici en tension avec son refus du relativisme, et semble incliner vers un libéralisme minimal (pourtant explicitement refusé à plusieurs reprises mais pour d’autres raisons, notamment parce qu’il fait abstraction des conditions réelles de l’exercice des droits [27]). À lire La Connaissance de l’amour, il semble que la recherche de la vie bonne ne puisse être qu’une affaire purement individuelle, propre tout au plus à une vie humaine, mais non une demande collective. Il n’est donc pas étrange que cette morale du particulier aboutisse à un pluralisme et à un libéralisme politique, envisagé comme le plus petit dénominateur commun possible de la vie en société : la loi n’est justifiée qu’en tant qu’elle permet à chacun de rechercher le bonheur comme il l’entend, d’articuler les principes généraux aux cas particuliers sans anticipation du contenu, et dans la seule mesure où l’application à un particulier n’en obère pas d’autres.

LE PRIVÉ ET LE PUBLIC, OU LA TENSION ENTRE LE PARTICULIER ET LE GÉNÉRAL

Il y a ici une tension majeure au sein de l’édifice particulariste. N’étant ni sceptique sur la raison pratique ni relativiste ou conceptualiste, le particularisme de Nussbaum admet des principes généraux minimaux. La recherche de la vie bonne reçoit des réponses multiples, incommensurables et en outre aussi peu anticipables que les situations pratiques qu’elles permettent d’aborder ; et même lorsqu’elles sont commensurables, plusieurs réponses particulières mutuellement incompatibles existent. Les principes généraux ont une portée pratique, mais ils doivent demeurer aussi abstraits que possible pour permettre à chacun de leur donner un contenu propre à sa conception de la vie bonne, dans la limite où elle ne nuit pas aux autres. Il y a là une motivation classiquement libérale en philosophie politique, fondée sur la distinction nette d’un domaine public minimal et d’un domaine privé qui constitue le seul terrain de la recherche du bonheur.

D’un autre côté, justement parce qu’elle doit demeurer aussi minimale et abstraite que possible, la règle générale ne s’applique et ne vaut jamais par elle-même : elle suppose un « discernement du particulier » qui ne peut jamais être anticipé. Ce discernement est une affaire d’expérience et d’éducation morale : les « sages » sont ceux qui ont les bonnes émotions, les bonnes perceptions ; une riche expérience de la vie doit être demandée aux juges, mais aussi, autant que possible, aux citoyens ordinaires. Martha Nussbaum est persuadée de la liaison intime entre les lois et les mœurs : les mœurs ne sont pas seulement nécessaires pour appliquer effectivement les lois en respectant leur esprit, elles sont avant tout requises pour leur donner un contenu concret – sans quoi la meilleure loi peut rester un pieux vœu général. En mettant en jeu les émotions, les mœurs permettent en effet de discerner le particulier qui correspond à la loi ; à l’inverse, certaines passions comme le mépris du corps, le sens de l’honneur ou l’instinct de domination sont contraires aux principes les plus généraux d’une société libérale, car ils sont contraires aux principes de respect de la personne [28].

En demandant au citoyen des vertus de perception et d’intelligence des émotions, mais aussi de sympathie, de tolérance et de compassion, le particularisme brouille les frontières du privé et du public [29]. D’un côté, la richesse du particulier et l’incommensurabilité des valeurs demandent des principes généraux minimaux ; mais de l’autre, ces principes même minimaux requièrent une riche expérience morale et un ensemble de vertus qui, sans définir la vie bonne, la circonscrivent déjà amplement. Le libéralisme de Nussbaum est à la fois minimal dans son contenu et robuste par sa mise en œuvre concrète.

Ce paradoxe serait aisément résolu dans la perspective d’un perfectionnisme moral : si, à travers la particularité, les perceptions et pratiques morales convergeaient toutes vers une unique réponse générale à la question de la vie bonne, l’inscription des propriétés générales de la loi dans le particulier serait tout à fait compatible avec la transmission de l’expérience morale, son partage par autrui et l’effacement de la frontière entre une sphère privée, du ressort de chacun et occupée par la recherche de la vie bonne, et une sphère publique, celle de la loi occupée par la question du vivre ensemble. Mais Martha Nussbaum refuse ce perfectionnisme au nom du pluralisme : plusieurs conceptions du bien sont possibles et défendables, plusieurs façons de s’épanouir sont ouvertes à l’homme, selon la société où il vit, son histoire, ses choix personnels, et la situation où il se trouve.

LES CAPABILITÉS ENTRE LIBÉRALISME ET PERFECTIONNISME

L’approche des capabilités se veut une réponse à cette difficulté. Les dix capabilités de base énoncées à plusieurs reprises par Nussbaum [30] forment une vision minimale des conditions matérielles, culturelles et affectives de la « vie bonne », quelle que soit la forme qu’on lui donne. Elles se veulent à la fois réalistes concernant ces conditions, et ouvertes sur de nombreuses conceptions différentes et incompatibles de la vie bonne. L’approche des capabilités est un libéralisme robuste, défendant une vision riche des « titres » (entitlements) qui doivent être reconnus au citoyen, tout en laissant à la morale et à la recherche individuelle du bonheur un domaine autonome.

Il est aisé de voir ce que l’approche des capabilités dans la version qu’en propose Nussbaum doit à Aristote : elles constituent une liste, certes actualisée, des principales facultés que le Stagirite reconnaît à l’homme. Il n’est pas non plus surprenant de constater qu’au premier chef des capabilités figure la rationalité pratique [31] ; précisément la capacité qui constitue la fonction par excellence de l’homme selon Aristote, d’après le célèbre argument de l’ergon [32]. Mais l’aristotélisme se fonde sur un perfectionnisme et une vision relativement unitaire de l’épanouissement humain ou eudaimonia que l’approche des capabilités refuse.

Il est aisé de voir combien une approche substantielle de la régulation politique telle que l’approche des capabilités devient fragile dès lors qu’elle n’est plus sous-tendue par un perfectionnisme : comment penser que l’approche des capabilités puisse être admise par tous ? Sur quoi s’appuie la conviction que tous les individus et toutes les cultures, ou du moins leur écrasante majorité, par-delà leur diversité et leurs conceptions incompatibles de la vie bonne, s’accorderont finalement sur une liste des capabilités fondamentales, même si celle-ci n’engage pas une conception unique du bonheur ? Suffit-il de remplacer le perfectionnisme par un « essentialisme empirique historiquement fondé » [33] ? Qu’est-ce qui peut garantir un tel pari, si ce n’est une vision unitaire de la nature humaine, à défaut de sa perfection plurielle forcément ouverte ? En quoi cette vision n’est-elle pas encore empreinte d’une conception aristotélicienne de l’épanouissement humain qui peut-être lui donne sa seule validité ? N’est-ce pas parce que toutes les cultures humaines partagent ces linéaments de nature humaine et parce qu’elles s’accordent à en concevoir le plein développement comme partie prenante de la vie bonne qu’elles vont finalement accorder la liste des capabilités ?

Martha Nussbaum elle-même se refuse à ce type d’approche ; sa méthode se veut purement dialectique et heuristique, elle vise à produire du consensus, non à partir de la prémisse d’une nature humaine hypothétique, et encore moins à convaincre chacun que nous avons bien là le concept d’une nature humaine. La liste des capabilités est vague, ouverte et révisable à dessein, dans le but de permettre le consensus maximal. Dans son principe, la liste repose seulement sur la conviction que nous partageons tous et toutes quelques idées fondamentales sur ce qui fait un être humain ou une personne humaine et sa dignité ; la liste des capabilités reflète cet accord, qui doit aussi émerger de la discussion et de la persuasion. Il y a là, parfois, une confiance étonnante dans les pouvoirs et les assises de la raison pratique, par exemple lorsque Nussbaum va jusqu’à accorder la liberté d’expression à ses ennemis, comme ceux qui préfèrent vivre sous l’autorité d’une religion sourcilleuse et rigoriste, voire asservissante, dès lors qu’ils acceptent les autres capabilités et que des portes de sortie sont réellement offertes, par exemple par l’éducation [34]. Mais sur quoi fonder une telle confiance, sinon sur une vision essentialiste et robuste de la nature humaine et de son épanouissement ? Car l’idée est bien qu’en fortifiant par l’éducation morale et l’autonomie matérielle les possibilités de choix, le fondamentaliste religieux finira par s’affranchir lui-même de l’autorité rigoureuse de sa religion. Cependant à s’en tenir strictement à la capacité architectonique mais vide du choix, rien ne permet d’anticiper une telle issue.

Ailleurs [35], à propos de la cause des femmes en Inde, Nussbaum oppose deux courants féministes : l’un met l’accent sur la domination économique des femmes, alors que pour le second prime la domination sexuelle et domestique. Nussbaum souligne que l’approche des capabilités permet de comprendre en quoi ces deux positions forment un « ensemble emboîté » : au vu des conditions concrètes de la vie des femmes indiennes, les deux mots d’ordre vont de pair. Mais n’est-ce pas parce que la liste des capabilités a été conçue comme une matrice de fonctionnement humain accompli que ces conditions sont emboîtées les unes aux autres, de manière à former un tout unitaire : à savoir, un être humain épanoui ? Est-ce un hasard si une femme a besoin tout autant d’autonomie sexuelle que financière, ou bien est-ce que la société indienne, comme toute société, n’accorde la première qu’en accordant la seconde ? Les personnes qui sont en position d’avoir une indépendance économique l’utilisent en général, entre autres, pour se mettre en position d’autonomie affective et érotique ; inversement la capacité de choisir son partenaire et de rechercher le plaisir dans la relation sexuelle ne va en général pas sans un minimum d’indépendance matérielle. Mais ceci est tout à fait attendu si l’on se situe dans une perspective plus classiquement aristotélicienne où les fins génériques d’un être humain sont relativement constantes et articulées les unes aux autres. Or l’approche des capabilités refuse précisément un essentialisme trop univoque et substantialiste, afin de favoriser la capacité de choix et la pluralité des genres de vie.

Un autre exemple éloquent est celui des analyses extrêmement fines et éclairantes du contenu cognitif de la honte et du dégoût que propose Nussbaum dans Hiding from Humanity. Nussbaum soutient que ces deux émotions doivent être écartées des considérations de droit dans une société libérale, car elles reposent sur un dénigrement du corps animal et de la vulnérabilité constitutive de l’être humain. Il est aisé de voir que ce refus de motiver des énoncés à valeur légale et juridique par la honte (du moins la honte « primaire ») et le dégoût s’appuie sur une anthropologie. D’une part, la condamnation de la honte et du dégoût s’appuie sur une anthropologie de ces passions elles-mêmes, étudiées sous l’angle de la psychologie, de la psychanalyse et de la sociologie. D’autre part et surtout, ces émotions sont écartées au nom d’une vision de la nature humaine qui conjugue la vulnérabilité et le désir de toute-puissance, de pureté ou d’intangibilité. Par là, l’approche des capabilités nous appelle à accepter notre imperfection, notre dépendance et notre vulnérabilité [36]. C’est un appel à une certaine conception de la vie bonne basée sur un fondement certes non métaphysique, mais du moins anthropologique. Le propos n’est pas ici d’argumenter pour ou contre cette conception, mais simplement de lui faire droit. Martha Nussbaum remarque elle-même que le contenu évaluatif des émotions est fortement lié à leur contenu cognitif. Dans le cas de la honte et du dégoût, ce contenu cognitif est réfuté à l’aide d’une étude anthropologique ; si ces passions sont finalement à la fois non raisonnables et fausses, c’est parce qu’elles se nourrissent d’une fausse image de l’homme, de l’idée qu’un être humain est un être affranchi des contraintes, imperfections et dépendances de son corps animal. Il y a là une erreur, non simplement éthique, mais bien anthropologique [37].

Le particularisme ne peut faire place à la généralité de la loi et du droit qu’à la condition d’épouser une anthropologie et une conception de la nature humaine qui déborde les seules évaluations éthiques. Si cette nature laisse ouvertes plusieurs façons de concevoir et rechercher la vie bonne, elle ne les contraint et ne les limite pas moins. Le principe de nuisance défendu par Mill et repris par Nussbaum dans Hiding from Humanity n’est pas la seule limite aux conceptions acceptables du bien. Le libéralisme minimal peut s’en tenir là, puisqu’il sépare hermétiquement la recherche particulière du bonheur privé, et les principes généraux publics. Le particularisme au contraire aboutit à un continuum entre privé et public, les lois par elles-mêmes demeurant indéterminées si elles ne s’appuient pas sur les vertus de discernement, de tolérance, de sympathie et de respect mutuel des individus-citoyens. Or, ces vertus et l’expérience morale sont cruciales pour la constitution et la recherche du bien même personnel. Elles impliquent une conception de l’homme bien plus étroite et déterminée que l’ouverture abstraite du libéralisme classique ne le permet. La continuité entre les domaines du public et du privé ne peut concerner seulement le rapport de la loi à son application ; elle s’étend au contenu même de la loi, du général ; car l’accord dans l’application de la loi, s’il ne peut être anticipé, n’est pas pour autant fortuit. Il repose sur le partage d’une nature commune, qui peut sans doute parvenir à sa perfection par diverses voies, mais qui ne saurait se réduire à un accord inexpliqué et sans fondement dans les jugements éthiques.

par Marc Pavlopoulos

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Pour citer cet article :

Notes

[1] L’approche des capabilités n’en demeure pas moins un excellent outil de discussion et de persuasion des individus et sociétés qui refusent les capabilités fondamentales ou les allouent de manière inégalitaire ; le point avancé ici est que l’essentialisme éthique défendu par Nussbaum ne suffit pas à fonder ni à motiver théoriquement cette approche.

[2] « La pensée à elle seule ne meut pas ; ce qui meut est la pensée en vue d’une fin et telle qu’elle permet de réaliser cette fin », thique à Nicomaque, VI, 1, 1138a 40.

[3] L’internalisme se définit de deux façons, selon qu’il concerne la relation entre le jugement moral et la motivation, ou les raisons et les désirs. L’internalisme à propos du jugement moral a été formulé dès les années 1950 par Falk et Frankena ; la thèse est qu’on ne peut adopter un jugement moral sans être motivé à agir dans le sens recommandé par ce jugement, sous peine d’irrationalité. Si par exemple on croit que la peine de mort est une barbarie sans nom, on ne peut laisser passer sans broncher une occasion de signer une pétition abolitionniste. L’internalisme des raisons d’agir a été mis en avant par Bernard Williams, dans « Internal and external reasons » (La Fortune morale [1990], trad. Jean Lelaidier, Paris, PUF, 1994). Jonathan Dancy le définit ainsi : « l’internalisme […] soutient qu’un agent A n’a une bonne raison de ϕ-er que si, à supposer que A ait connaissance de tous les faits pertinents et qu’il délibère à rationnellement, A serait motivé à ϕ-er » (Practical Reality, New York, Oxford University Press, 2000, p. 15). Une considération n’est une raison d’agir que si elle suscite ou s’accompagne d’une motivation à l’issue de la délibération rationnelle.

[4] Cf. Aristote Éthique à Nicomaque, VI, 5, 1139 b 31-35 : « la prudence n’est ni une science ni un art ».

[5] Voir The Fragility of Goodness, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1986, chapitre 4 « The Protagoras : a Science of Practical Reasoning » ; La Connaissance de l’amour (1990), trad. Solange Chavel, Paris, Cerf, 2010, chapitre 2 « Une conception aristotélicienne de la rationalité publique et privée » ; et déjà De Motu Animalium, Princeton, Princeton University Press, 1978, essay 4, « Practical Syllogism and Practical Science ».

[6] Il y a lieu ici de distinguer l’universel du général. La démarcation qu’en propose Nussbaum rejoint la distinction classique : l’universel est suffisamment concret pour s’appliquer à tous les cas semblables, alors que le général porte sur une propriété suffisamment abstraite pour que son application demeure relativement indéterminée et soumise au jugement pratique. Ainsi, l’impératif kantien de toujours traiter autrui comme une fin est une règle générale et non universelle, car son application peut grandement varier selon les situations considérées ; en revanche la règle de regarder à gauche et à droite en traversant une rue est universelle, car elle peut s’appliquer de manière indistincte à tous les cas de traverser une rue.

[7] D’autres auteurs retrouvent cette même thèse par la défaisabilité du raisonnement pratique (Antony Kenny, Vincent Descombes), ou par le holisme de la délibération (Jonathan Dancy).

[8] Voir de nouveau le chapitre 2 de La Connaissance de l’amour, op. cit.

[9] Cette vue montre bien que la défense du rôle des émotions dans la perception morale et la délibération s’accompagne chez Nussbaum d’un très fort intellectualisme. Néanmoins Nussbaum admet que cette « révision » motivée uniquement par le contenu cognitif des émotions n’est pas automatique, elle peut prendre du temps.

[10] Cette idée est résumée de façon frappante dans la formule d’Anscombe, commentée par Taylor : « wanting is trying to get » (cf. G.E.M. Anscombe, Intention, Harvard, Harvard University Press, 2000, p. 68-69 ; et Charles Taylor, « Action as Expression », dans Cora Diamond [dir.], Intention and Intentionality, Ithaca, Cornell University Press, 1979, p. 73-90). Le désir se porte avant tout sur des objets particuliers, même s’ils peuvent être individués par une description définie. Dans l’exemple d’Anscombe, un homme peut vouloir une vache, sans savoir précisément laquelle (si par exemple il n’en a aucune sous les yeux) ; mais il faut bien sûr se garder d’interpréter ce fait comme le désir d’un universel. L’objet du désir en ce cas est donné par une description définie : c’est un particulier non-identifié, mais non un universel. Ceci laisse néanmoins ouverte la question de savoir si le désir peut porter sur du général, qui n’est ni particulier ni universel. Les biens suprêmes de l’éthique aristotélicienne, ceux qui commandent les vertus, sont précisément de cet ordre (la justice, la tempérance, le courage, etc.) : ils correspondent à des injonctions générales mais non universelles. On peut considérer que ce qui est voulu en ce cas, ce n’est pas la justice en tant qu’universel, mais des actions ou des situations justes indéterminées, individuées seulement par des descriptions indéfinies.

[11] Lewis Caroll, « What the Tortoise said to Achilles » (1895), reproduit dans Mind, 1995, vol. 104, n° 416, p. 691-693 ; voir aussi la magistrale reprise de ce problème par Simon Blackburn, « Practical Tortoise Raising », Mind, 1995, vol. 104, n° 416, p. 695-711. La conclusion sceptique de Blackburn est néanmoins motivée par le présupposé que la raison est une faculté purement théorique ou cognitive.

[12] « Ce qui est déclaré par la raison et ce qui est poursuivi par le désir ne sont qu’un », Éthique à Nicomaque, VI, 2, 1139a 20-26.

[13] Les approches théoricistes de la rationalité pratique se heurtent sans cesse au problème de la faiblesse de la volonté. En témoigne par exemple l’article de Davidson sur la question, qui explique la faiblesse de la volonté par le fait que l’agent se décide in fine d’après un jugement élaboré eu égard à certaines circonstances, mais non pour son meilleur jugement « tout bien considéré » (Donald Davidson, « How is weakness of the will possible ? », Essays on Actions and Events, New York, Oxford University Press, 2001, p. 21-42). Le problème de départ (agir contre son meilleur jugement) est simplement reporté et non résolu : pourquoi l’agent retient-il un jugement qu’il sait être moins vrai, moins pertinent qu’un autre ? À l’inverse, comme on le sait, la conclusion du raisonnement pratique pour Aristote n’est pas un jugement, mais une action ; on ne saurait mieux dire, puisque seul le désir fait agir, qu’il est immédiatement présent dans la conclusion du raisonnement. Mais si le désir est présent dans la conclusion, c’est qu’il l’était dès les premières prémisses. L’akratès est tout simplement quelqu’un qui ne désire pas vraiment ce que son jugement lui présente comme le meilleur ; selon cette approche, le raisonnement pratique de l’akratès est d’emblée fautif, et non simplement dans sa conclusion, comme le présente Davidson. L’akratès ne veut tout simplement pas agir selon son meilleur jugement ; ce jugement demeure entièrement théorique, il n’a pas de part au raisonnement pratique.

[14] La Connaissance de l’amour, op. cit. : « la perception n’est pas simplement aidée par l’émotion, mais est également en partie constituée par la réaction appropriée. […] l’agent qui comprend intellectuellement qu’un ami est dans le besoin ou qu’un être cher est mort, mais qui ne répond pas à ces faits avec la sympathie ou la peine appropriées […] ne voit pas vraiment ou complètement ce qui s’est passé, elle n’a pas conscience de la réalité si concrète de l’événement », p. 124.

[15] Voir notamment John McDowell, « Might there be external reasons ? », Mind, Value and Reality, Cambridge, Harvard University Press, 1998, en particulier p. 107. Parlant de « conversion » pour qualifier l’acceptation de raisons internes, McDowell émet de forts doutes sur l’idée même que l’on puisse qualifier un agent de rationnel ou d’irrationnel lorsqu’il refuse des raisons, mettant ainsi en cause la dimension normative de la rationalité pratique.

[16] Cf. entre autres Hiding from Humanity, Princeton, Princeton University Press, 2004, p. 33 : « In appraising the evaluative component of a person’s emotion, we need, ultimately, to distinguish truth from reasonableness ». Une évaluation peut être raisonnable, si par exemple elle est conforme aux normes en vigueur dans une société donnée, mais n’être pas vraie pour autant ; témoin la défense aristotélicienne de l’esclavage, raisonnable dans le contexte de la Grèce hellénistique, mais fausse si l’on considère l’égale dignité des êtres humains.

[17] Sur ce point, voir Upheavals of Thought, New York, Cambridge University Press, 2001, chapitre 3, « Emotions and human societies » : tout en reconnaissant que les normes qui régissent les émotions et leurs objets sont largement le fruit d’une « construction sociale », Nussbaum maintient leur prétention à la vérité.

[18] La Connaissance de l’amour, op. cit., p. 117.

[19] Williams, « Internal and External Reasons », art. cit.

[20] Voir La Connaissance de l’amour, op. cit. : l’équilibre perceptif « réussi » est celui où les perceptions concrètes « se tiennent magnifiquement ensemble » et forment un tout cohérent qui d’un même mouvement donne une image complète de la situation pratique, le sentiment que « rien ne manque », et permet à celui qui perçoit de s’accorder avec lui-même et avec son caractère (p. 276).

[21] Des approches plus formelles de la rationalité pratique parleraient ici de défaisabilité du raisonnement : le raisonnement n’est complet que s’il intègre un maximum de prémisses, alors même que certaines de ces prémisses s’opposent ou s’annulent mutuellement.

[22] « L’équilibre perceptif », La Connaissance de l’amour, op. cit.

[23] C’est « l’essentialisme éthique » défendu dans « Human Functioning and Social Justice » (Political Theory, 1992, vol. 20, n° 2, p. 202-246). Il repose sur deux propositions : nous reconnaissons toujours l’être humain sous toutes ses manifestations et déterminations particulières ; et par-delà nos différences de conceptions et de cultures, les hommes s’accordent largement sur les traits nécessaires que doit posséder une vie pour compter comme humaine.

[24] « La perception est comme une conversation aimante entre règles et réactions concrètes, conceptions générales et cas uniques, où le général s’articule au particulier et réciproquement », La Connaissance de l’amour, op. cit., p. 146.

[25] Éthique à Nicomaque, V, 15, 1137b 27-33.

[26] La position aristotélicienne de Nussbaum rejoint ici les analyses wittgensteiniennes de Cavell et McDowell sur le rapport de la règle à ses applications. Cf. McDowell, « Non-cognitivism and Rule-Following », Mind, Value and Reality, op. cit., p. 198-218. Comme Nussbaum, McDowell conclut à l’autonomie des concepts évaluatifs : ils ne s’appuient pas sur des régularités qui pourraient être décrites en termes purement factuels, dépourvus d’évaluation.

[27] Cf. « Constitutions and Capabilities : “Perception” Againt Lofty Formalism », Foreword to the Supreme Court Issue, Harvard Law Review, 2007, p. 21-24. Nussbaum se sent néanmoins plus proche des libertariens que des utilitaristes classiques, et va jusqu’à admettre que le libéralisme minimal est un « composant fin » (sliver) mais non un ennemi de l’approche des capabilités.

[28] Cf. Hiding from Humanity, op. cit.

[29] Dans Frontiers of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 2006, p. 105 sq., Nussbaum reconnaît elle-même que les vertus d’attachement et de respect mutuels, voire d’amour, sont reléguées par la tradition contractualiste dans la sphère privée, alors que la famille, par exemple, est une institution politique comme une autre ; mais la considération de la valeur publique et politique du respect et de la sympathie vaut aussi bien sûr pour sa propre théorie.

[30] L’énoncé canonique est donné dans l’introduction de Women and Human Development : The Capabilities Approach, New York, Cambridge University Press, 2000 ; mais on trouve la liste des capabilités dès 1993 dans « Human Functioning and Social Justice », art cit., note 20.

[31] Au premier rang des capabilités, le « Foreword to the Supreme Court » cite la « faculté de sélection et de choix » (p. 10) ; dans d’autres écrits de ton plus aristotélicien, Nussbaum qualifie cette capabilité d’architectonique (cf. par exemple « Human Functionning and Social Justice », art. cit., p. 225). Mais Nussbaum se distingue lorsqu’il s’agit de justifier la primauté du choix et de la raison pratique : pour le Stagirite, le choix est requis parce qu’il n’y a pas de vertu sans décision, l’action même bonne accomplie par automatisme, obéissance ou ignorance n’étant jamais vertueuse ; pour Nussbaum, le choix repose sur la capacité bien plus robuste de façonner sa propre réponse à la question de la vie bonne, à partir d’une variétés de réponses existantes.

[32] Voir Éthique à Nicomaque, I, 6.

[33] « Human Functioning and Social Justice », art. cit., p. 208.

[34] Cf. « Capabilities as Fundamental Human Entitlements », dans Alexander Kaufman (dir.), Capabilities Equality : Basic Issues and Problems, London, Routledge, 2006, p. 60.

[35] « Aristotle, Politics and Human Capabilities », Ethics, 2000, vol. 111, n° 1, p. 136-139

[36] C’est un point encore développé dans Frontiers of Justice, op. cit.

[37] Pour défendre son essentialisme empirique sans verser dans le perfectionnisme, Nussbaum soutient qu’il repose uniquement sur des jugements éthiques ou éthiquement évaluatifs (cf. par exemple Frontiers of Justice, op. cit., p. 181), et ne reposent sur aucune conception substantielle de la nature humaine. Mais il y a là un curieux postulat : l’idée que l’on puisse isoler l’ensemble des jugements éthiques, ou même plus largement évaluatifs, des autres jugements quels qu’ils soient. Les analyses même de Hiding from Humanity offrent un mixte constant de jugements éthiques et de jugements plus classiquement cognitifs sur certains êtres humains individuels, des groupes humains voire la nature humaine dans son ensemble ; à défaut d’une métaphysique, ils présentent bel et bien une anthropologie qui n’est pas faite que de jugements évaluatifs. Au contraire, comme dans le contenu des émotions, les jugements évaluatifs s’appuient aussi sur des conten anthropologique [[Pour défendre son essentialisme empirique sans verser dans le perfectionnisme, Nussbaum soutient qu’il repose uniquement sur des jugements éthiques ou éthiquement évaluatifs (cf. par exemple Frontiers of Justice, op. cit., p. 181), et ne reposent sur aucune conception substantielle de la nature humaine. Mais il que l’on puisse isoler l’ensemble des jugements éthiques, ou même plus largement évaluatifs, des autres jugements quels qu’ils soient. Les analyses même de Hiding from Humanity offrent un mixte constant de jugements éthiques et de jugements plus classiquement cognitifs sur certains êtres humains individuels, des groupes humains voire la nature humaine dans son ensemble ; à défaut d’une métaphysique, ils présentent bel et bien une anthropologie qui n’est pas faite que de jugements évaluatifs. Au contraire, comme dans le contenu des us plus nettement cognitifs

 

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