Martha Nussbuam : l’éthique et la forme de vie

samedi 26 octobre 2013, par Piergiorgio Donatelli

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Je voudrais mettre en lumière dans cet article les motivations qui guident le travail de Martha Nussbaum. Son programme ambitieux rassemble des traditions de pensée indépendantes et qui expriment différents besoins philosophiques : on trouve notamment d’un côté le besoin de reconstruire une culture morale qui soit le produit de choix et d’intérêts particuliers pour des fractions de l’humanité dans l’histoire ; et, d’un autre côté, le besoin de fournir des critères objectifs d’évaluation pertinents pour les êtres humains comme tels. Pour répondre à ces exigences, Nussbaum articule trois traditions : la tradition aristotélicienne, la pensée libérale telle que la développe John Rawls, et une certaine compréhension de la philosophie proche de ce que Hilary Putnam a appelé le réalisme interne (mais qui revêt différentes formes à différents moments de sa pensée). On peut observer comment elle procède en se penchant sur une élaboration précoce de ces idées dans son travail sur la qualité de la vie. La pensée de Nussbaum a connu un développement et une transformation nets depuis son travail sur la notion de capabilités [1] jusqu’à son récent réexamen du contrat social dans Frontiers of Justice [2], mais j’essaierai de mettre en lumière une constante de sa pensée au fil des ans [3]. Je m’intéresserai d’abord au fondement théorique de son travail, puis à deux questions distinctes : premièrement, le recours à la notion de dignité qui a pris de l’importance dans le travail récent de Nussbaum ; deuxièmement, la forme anti-métaphysique que prend l’argument aristotélicien dans sa pensée.

Je vais montrer comment Nussbaum articule le réalisme, le libéralisme et la référence à Aristote dans son travail sur la notion de qualité de la vie et dans son approche par les capabilités 4 [4]. Mais il me faut d’abord dire quelques mots de sa propre version du réalisme en éthique.

Quiconque rejette les théories subjectivistes du bien soutient que les éléments qui donnent de la valeur à la vie des individus ne sont pas identifiables par leurs effets sur les individus, mais par le type de conditions qu’ils permettent de réaliser, indépendamment de ce que pensent et éprouvent les personnes impliquées. La théorie de la valeur que John Rawls a présentée dans sa Théorie de la justice propose de considérer une liste de biens premiers nécessaires à la réalisation de quelque projet de vie que ce soit (liberté, opportunités, revenu, richesse,respect de soi-même) [5]. La liste de ces biens traduit donc l’exigence d’attacher de la valeur aux choses même si celles-ci n’ont pas d’effet direct sur nos expériences ou sur ce que nous désirons. Un courant influent du travail sur la théorie de la valeur et la qualité de la vie a emprunté cette ligne rawlsienne. Un auteur comme Amartya Sen a présenté une conception qui se distingue de celle de Rawls tout en obéissant à la même exigence d’objectivité [6]. Sen retient en effet que la motivation qui a poussé Rawls à abandonner le critère de l’utilité doit nous rendre conscients de la nature seulement instrumentale et contingente des biens premiers rawlsiens.

Sen soutient que les biens comme ceux qui sont énumérés dans la liste rawlsienne ne sont pas toujours des indicateurs fiables de ce qui vaut le mieux pour une personne. Ils ne sont pas véritablement les critères ultimes de la bonté d’une situation. Dans la perspective qu’adopte Sen, ce qui fait la bonté d’une situation est le fait qu’elle permet d’exercer pleinement les fonctionnements qui sont propres aux êtres humains. Si une personne est handicapée physiquement, par exemple, son bien dépend de ce qui lui est nécessaire pour réussir à exercer ces fonctionnements : et il se pourrait qu’elle se masque à elle-même ce besoin, ou n’en soit pas consciente.

Nussbaum se rattache à cette lignée objectiviste mais en a offert une interprétation qu’il est utile de rapprocher de la famille des conceptions du « réalisme interne ». La lignée objectiviste, représentée de manière éminente par John Rawls, est en effet anti-réaliste. D’après une théorie réaliste de la valeur, nous trouvons une condition de vie bonne (ou une conduite juste) parce qu’elle a des propriétés qui, indépendamment des opinions que nous en avons, rendent cette situation bonne (ou juste) ; alors qu’une position anti-réaliste soutient au contraire que c’est seulement parce que nous trouvons les choses bonnes (ou justes) que nous disons qu’elles ont les caractéristiques correspondantes [7]. La ligne de pensée réaliste s’emploie à soutenir une thèse sur l’ordre de l’explication : c’est la réalité de la bonté qui explique les opinions que nous nous faisons relativement à ce qui est bon, et non l’inverse. La réflexion morale consiste donc à identifier les notions morales dont on peut rendre compte en termes naturalistes. On imagine qu’il est possible de faire quelque chose d’analogue à l’explication des termes qui désignent des genres naturels (comme l’eau). Le langage ordinaire offre différents types de discours à propos d’une notion comme celle de l’eau. Ils nous permettent d’identifier la notion « eau ». Mais ce en quoi consiste l’eau n’est assurément pas fonction de nos croyances à propos de l’eau : c’est le travail des scientifiques que de voir en quelles propriétés naturelles consiste une telle notion (c’est-à-dire de découvrir son référent). On suggère alors que la théorie éthique peut procéder de manière analogue, à partir de l’identification des notions morales centrales, comme la bonté, la justice sociale, et ainsi de suite. Ce qui fait l’injustice d’une situation n’est pas fonction de nos croyances mais de caractéristiques objectives auxquelles nous pouvons recourir pour expliquer nos croyances. C’est le travail des chercheurs en sciences sociales que de découvrir quelles sont les propriétés naturelles en quoi consistent des notions morales comme celle d’injustice.

La position rawlsienne n’est pas réaliste puisqu’elle soutient que les réponses aux questions morales ne concernent pas une réalité morale, mais sont le résultat d’une procédure réflexive particulière. Pourtant Rawls lui-même suggère une direction différente lorsqu’il introduit la liste des biens premiers. Il soutient que ces biens sont conçus comme nécessaires étant donné « les faits généraux qui concernent les désirs et les capacités des êtres humains, leurs phases caractéristiques et leurs conditions de développement, le Principe Aristotélicien [d’après lequel les êtres humains trouvent le bonheur dans l’exercice de leurs capacités et que le bonheur croît avec l’accroissement de l’activité et de sa complexité [8] ], et les nécessités de l’interdépendance sociale » [9]. Nussbaum s’intéresse au développement de cette idée. Rawls n’explique pas comment il arrive à la formulation de la liste des biens premiers et ne propose pas de justification de cette sélection de biens [10]. Nussbaum élabore un argument pour montrer qu’il existe des nécessités humaines inscrites dans notre pensée morale et dans les réponses à nos questions morales. Elle élabore ainsi sa propre forme de réalisme qu’elle désigne comme un essentialisme ou universalisme aristotélicien [11].

Si nous gardons à l’esprit le type de questions qui sont au cœur des préoccupations de Nussbaum, comme par exemple les injustices relatives au genre et à la sexualité, on comprend la nécessité de formuler un critère d’évaluation plus solide que celui qui opère sur le fondement des préférences et des opinions morales des gens. Ces raisons, même idéalisées, peuvent trahir un ethnocentrisme marqué ou être déformées par des phénomènes comme celui des préférences adaptatives.

En élaborant sa propre version du réalisme, Nussbaum écarte une conception réaliste traditionnelle, comme celle qui, justement à partir de la lecture d’Aristote, a cherché à offrir une image métaphysique de la nature humaine à laquelle reconduire les critères normatifs en éthique. Nussbaum s’apparente au contraire à une version plus plausible du réalisme, qui, comme nous l’avons vu, confère aux sciences sociales et non à l’enquête métaphysique le travail de découvrir les propriétés dont les notions morales sont composées. Mais Nussbaum rejette la conception réaliste qu’elle désigne, avec Hilary Putnam, comme un réalisme métaphysique [12] (il s’agit comme on le voit de la métaphysique naturaliste, qui soutient que la réalité plus solide qui permet de rendre compte des notions que nous trouvons problématiques est celle que fournit la science). On peut ici constater les raisons qui motivent son travail. Nussbaum veut développer une conception qui soit universaliste et essentialiste, mais les contenus qu’elle veut défendre, qui concernent les différentes formes prises par l’injustice et la discrimination, sont clairement le résultat d’un développement particulier de l’histoire humaine. Pour Nussbaum, c’est seulement au sein de conditions sociales et historiques précises que nous pouvons en venir à considérer que certains traits humains sont significatifs et moralement importants. Certains développements de l’histoire de l’humanité ont montré qu’il existe des possibilités de vie que nous trouvons bonnes, mais elles ne le sont que parce que nous avons appris à y attacher de l’importance. Nussbaum écrit :

Cette conception n’est absolument pas métaphysique ; elle ne prétend pas dériver d’une source extérieure aux interprétations et évaluations que les êtres humains donnent réellement d’eux-mêmes au cours l’histoire [13].

Nussbaum ne dit pas qu’il existe des possibilités de vie qui expliquent de l’extérieur pourquoi les gens peuvent être malheureux dans certaines conditions de vie, par exemple dans des conditions de privation. Elle dit qu’il existe des conditions de développement de certaines possibilités de vie et que c’est depuis ces conditions que les gens en viennent à comprendre et apprécier certains aspects de ces circonstances. Cela leur permet alors de voir quel bien leur fait défaut dans les situations où ces possibilités leur sont refusées, et de sentir le poids humain et moral de cette privation : par exemple, ce qui est refusé aux femmes dans certaines conditions, les possibilités qui leur échappent, les horizons de vie hors d’atteinte. Ce qui fonde l’éthique en dernière instance, ce sont des modes de vie : les croyances morales doivent être conçues comme une manière d’habiter le monde plutôt que comme une description de celui-ci, pour reprendre les termes de Bernard Williams dans L’Éthique et les limites de la philosophie [14]. C’est depuis le point de vue de nos habitudes morales et affectives que nous en venons à apprécier quels biens sont refusés aux gens et la valeur qu’ils ont indépendamment de leur propre capacité à les reconnaître pour tels.

Mais cet argument fait aussi partie de sa défense d’un point de vue réaliste. Elle soutient que les points de vue particuliers dans lesquels nous nous trouvons, qui sont constitués historiquement et évaluativement, nous permettent de découvrir des traits essentiels de la nature humaine, et par conséquent des privations ou des améliorations qui caractérisent les êtres humains comme tels, indépendamment de leurs conceptions évaluatives particulières et de leurs modes de vie. Nussbaum situe alors son travail dans une tradition philosophique importante que nous pouvons nommer généralement, d’après Putnam, le réalisme interne [15].

Intéressons-nous un instant à cette question. Les réalistes naturalistes s’appuient d’ordinaire sur une distinction entre signification et référence. La signification des notions ordinaires est nécessaire aux chercheurs en sciences sociales afin de distinguer leur objet d’étude, mais elle ne détermine pas le résultat de leur étude qui a pour but de préciser les caractéristiques essentielles d’une certaine notion. Les lois qui expliquent la nature d’une notion (la justice par exemple) sont vraies indépendamment des opinions morales qui influencent la signification d’une telle notion. Les réalistes internes critiquent cette séparation de la signification et de la référence et soutiennent qu’elles sont en relation interne. Une de ces critiques (formulée par Pettit et McDowell [16]) consiste à remarquer que la signification d’un terme d’espèce naturelle est déterminée par l’usage de ce terme dans une communauté, mais l’usage correct de ce terme a pour but d’indiquer une substance spécifique, à laquelle ce terme fait référence. Ce point vaut également en éthique. Cela suggérerait que la signification d’une notion comme la justice, par exemple, est guidée par son usage dans la communauté, mais que son emploi est correct s’il se rapporte à la propriété de justice. Même si la justice fait référence à un ensemble de propriétés objectives qui servent à expliquer nos besoins moraux, nous ne pouvons indiquer ces caractéristiques autrement que par l’usage de telles notions dans la communauté, c’est-à-dire au moyen de l’ensemble des attitudes, compréhensions et opinions morales qui gouvernent cet usage. Putnam écrit de ce type d’enquête qu’il ne consiste pas à découvrir des faits indépendants de notre culture, mais doit être conçu comme une reconstruction rationnelle de notre culture [17]. En éthique, c’est seulement parce que nous pensons et réagissons depuis l’espace conceptuel délimité par les notions que nous avons, caractéristiques de certaines manières de vivre et d’accorder de l’importance aux choses, que nous pouvons nous demander en quoi ces notions consistent.

Nussbaum prolonge cette ligne réaliste, et la retravaille de manière à l’articuler au libéralisme exprimé par Rawls, ainsi qu’à sa propre interprétation d’Aristote. Nussbaum soutient que l’expérience humaine ordinaire nous permet d’identifier ces sphères de l’expérience que nous pouvons reconnaître comme communes aux différentes formes de vie, entre lesquelles il est possible de choisir [18]. Une fois que nous avons identifié ces sphères de l’expérience, nous pouvons continuer en individuant dans chaque sphère le type de choix qui est bon ou mauvais. Nous appelons vertu « tout ce en quoi consiste le fait d’être durablement disposé à agir de manière appropriée dans cette sphère » [19]. Telle est pour Nussbaum la notion fine ou nominale de la vertu. La tâche de l’éthique est d’aller plus loin et de donner une description complète ou épaisse de chaque vertu en précisant ce qui vaut comme un bon choix dans chaque sphère de l’expérience. Cette description des vertus appartient au projet de réalisme interne. Dans le travail de caractérisation des zones fondamentales de l’expérience humaine nous utilisons les instruments intellectuels et affectifs que nous offrent l’expérience, le langage et l’ensemble des ressources ordinaires qui constituent nos manières de réagir à la vie. Comme l’écrit Nussbaum :

Nous partons de certaines expériences, pas nécessairement les nôtres, mais celles de membres de notre communauté linguistique au sens large. Sur le fondement de ces expériences, un mot est introduit dans le langage du groupe, indiquant (se référant à) ce qui se trouve être le contenu de ces expériences [20].

Les expériences, le langage et les évaluations qui donnent forme à notre vie nous permettent d’identifier les expériences fondamentales de la vie humaine et cela fournit le point de départ pour enquêter sur ses caractéristiques essentielles. Vient alors la part substantielle de la théorie, où nous expliquons ce qui fait qu’un choix dans une sphère déterminée est bon ou non.

Cette manière de présenter la théorie morale rend également compte de l’interprétation que Nussbaum donne d’Aristote [21]. Elle soutient que c’est ainsi que procède Aristote, en sélectionnant les expériences humaines fondamentales et en employant l’ensemble des ressources disponibles dans une communauté d’intérêts, de valeurs et de culture . Il élabore ainsi une liste de vertus dont il donne également une description substantielle. Ce qui intéresse ici Nussbaum, c’est de distinguer les deux étapes, même si ce n’est pas toujours une tâche facile. De fait, le nom même qui permet d’identifier une vertu paraît comporter non seulement la reconnaissance d’une sphère fondamentale d’expérience humaine, mais aussi une thèse normative sur le type de choix qui est juste en l’occurrence [22] Ce qui intéresse ici Nussbaum, c’est de distinguer les deux étapes, même si ce n’est pas toujours une tâche facile. De fait, le nom même qui permet d’identifier une vertu paraît comporter non seulement la reconnaissance d’une sphère fondamentale d’expérience humaine,. Nussbaum soutient pourtant qu’on peut toujours faire cette distinction et que l’éthique aristotélicienne nous permet d’identifier les expériences fondamentales indépendamment de la conception aristotélicienne particulière de ce qui compte comme une bonne action dans ces sphères.

Cette description de la théorie éthique établit également un lien important avec la théorie rawlsienne. Rawls introduit une liste de biens premiers : ce sont les conditions nécessaires pour formuler et mettre en œuvre un choix. Nussbaum emploie la stratégie rawlsienne et la distinction libérale générale entre les biens premiers et l’espace de choix autonome qu’ils rendent possible. C’est tout à fait clair dans la manière dont Nussbaum formule la liste des expériences humaines fondamentales. Nussbaum soutient que l’objectif de la politique publique doit être les capacités qui permettent aux citoyens d’accomplir différents types de fonctionnements. Ce n’est donc pas l’accomplissement même de ces fonctionnements, ni la manière dont ils sont mis en œuvre. Si nous considérons par exemple la sexualité, Nussbaum soutient que le choix autonome dans ce domaine concerne à la fois la délibération personnelle sur ce que signifie pour nous que de bien agir et la décision de mettre en œuvre ce fonctionnement ou pas. Nussbaum soutient ainsi contre Rawls que la liste des expériences fondamentales est une liste de fins qui donne « la forme et le contenu généraux de la forme de vie humaine » [23]. Dans ce contexte, elle ne parle pas de finesse, mais d’une « théorie épaisse et vague du bien » [24] : la notion d’épaisseur rend compte de la manière dont la bonne action est susceptible d’une variété de « conceptions locales et personnelles ». L’adjectif « vague » décrit l’idée libérale de finesse, tandis que l’épaisseur donne l’idée que nous assemblons une liste de biens capables (contre Rawls) de donner forme à la vie humaine.

Je veux souligner ce geste de Nussbaum. Elle veut défendre l’idée libérale d’autonomie de la délibération et du comportement, tout en l’articulant à une conception téléologique. La protection des libertés de base n’a de sens que parce que nous y voyons la protection des libertés dans les domaines cruciaux de la vie humaine, dans des domaines liés de manière essentielle à la capacité d’être un individu humain [25]. La forme téléologique de sa théorie est également liée à ce que j’ai appelé la ligne de réalisme interne. De fait, pour pouvoir désigner certaines sphères d’expérience comme cruciales, nous devons être membres de certaines communautés et avoir élargi nos vies personnelles et notre imagination de différentes manières. Il est très important pour Nussbaum de donner une réponse positive à ces différents besoins philosophiques : le sens libéral de l’importance de la liberté de mener une vie individuelle sans l’oppression d’autrui ; le sens téléologique que la valeur de la liberté tient à ce qu’elle est liberté d’exercer des zones particulières de la vie humaine ; le besoin anti-rationaliste de fonder une telle connaissance de la vie humaine dans l’expérience ordinaire et particulière (affective, intellectuelle, imaginative, historique). Comme j’ai essayé de le montrer, Nussbaum atteint sa position en retravaillant de manière originale ces différentes traditions philosophiques.

Nous pourrions aussi utiliser sa propre théorie pour retourner aux auteurs classiques et lire leurs œuvres à la lumière du projet de Nussbaum [26]. Elle-même mentionne un certain nombre d’auteurs dont elle dit avoir tiré des arguments solides : Aristote, les stoïciens, Kant et Mill [27]. Aristote constitue à l’évidence une de ses sources essentielles d’inspiration et d’interprétation, mais je crois que Mill tient également une place de choix dans cette liste [28]. Il me semble particulièrement fécond de revenir à Mill après Nussbaum et de l’affranchir des différentes incompatibilités et tensions qu’on a trop facilement voulu lire dans son œuvre. Travaillant à une époque où il pouvait se permettre de conjuguer des lignes importantes de la culture morale moderne, comme les traditions des Lumières et du romantisme, il pensait que l’éthique se fondait sur une notion riche et renouvelée de l’expérience. Nous apprenons par l’expérience, soutient Mill, mais il s’agit d’une expérience qui doit tenir compte de la variété et des différences de nos perceptions et de nos émotions dues à l’histoire, la communauté, l’éducation. Il pensait que cette conception épaisse de l’expérience peut nous montrer ce qui est crucial dans l’individualité. Chez Mill, comme chez Nussbaum, la liberté est à la fois fine et épaisse : elle permet la délibération personnelle et le choix, mais une telle liberté a un but et une forme qui s’appuient sur une compréhension riche du domaine dans lequel elle opère. La liberté de sa propre vie sexuelle, par exemple, est cruciale parce qu’elle est liberté de faire quelque chose d’une dimension cruciale de son existence. Mill parlait des « intérêts vitaux » afin de faire cette distinction entre les fins. Mill élabore ainsi une défense téléologique de l’idée libérale des droits fondamentaux, fondés dans les expériences ordinaires et amendables au fil des expériences vécues [29].

Je voudrais m’arrêter de nouveau sur le caractère épais et vague de la liste des vertus chez Nussbaum. Ce point rejoint des travaux plus récents, et en particulier l’usage central qu’elle fait de la notion de dignité dans Frontiers of Justice [30]. Elle écrit que l’idée fondamentale qu’elle entend défendre à propos de la notion de capabilité est que, pour chaque domaine de la vie, « nous pouvons soutenir, en imaginant une vie dépourvue de la capabilité en question, qu’une telle vie est dépourvue de dignité humaine. L’argument dans chaque cas se fonde sur l’imagination d’une forme de vie […] » [31]. Je pense que la dignité ressaisit les deux idées que Nussbaum veut défendre. Elle exprime d’une part le respect pour l’autonomie et d’autre part le respect pour ce qui est spécifique à la forme de vie humaine.

La notion de dignité a une longue histoire et Nussbaum en reprend certains épisodes significatifs dans Frontiers of Justice [32]. Mais je voudrais suggérer que la notion de dignité exerce un attrait qui s’est accru au cours des dernières décennies, en particulier à l’occasion des débats éthiques et juridiques sur la bioéthique, et qui indique un concept qu’on devrait distinguer du concept traditionnel. Une place significative est peut-être la Convention du Conseil de l’Europe de 1997 pour la Protection des Droits de l’Homme et la Dignité de l’Être Humain (Oviedo) : on y trouve une notion de dignité humaine qui reprend à la fois l’idée d’autonomie personnelle et l’idée d’un respect de la forme humaine de vie, tel que l’exprime par exemple le préambule qui affirme « la nécessité de respecter l’être humain à la fois comme individu et dans son appartenance à l’espèce humaine et reconnaissant l’importance d’assurer sa dignité ». Dans le récent débat éthique et dans des déclarations comme celles d’Oviedo, le recours à la notion de dignité sert à indiquer le poids moral que nous conférons aux situations et processus naturels, tels que le développement de l’embryon et la recherche sur les cellules souches, alors qu’il n’existe clairement pas de sujet autonome à respecter dans ce cas. La notion de dignité humaine fait ici appel à la forme humaine de ces processus et à leurs liens avec le concept même d’humanité.

Je ne peux pas vraiment entrer dans cette question difficile à présent, mais j’ai tendance à voir dans l’usage du terme « dignité » deux notions distinctes mais liées [33]. Une notion fait référence au respect de l’autonomie, qui est le respect de la liberté de choisir, ce que saisit par exemple la défense millienne de la liberté ; tandis que l’autre fait référence au respect de la forme de la vie humaine. Cette dernière notion montre notre reconnaissance de l’humanité et elle s’applique aussi aux circonstances où il n’est pas question de respecter une autonomie individuelle ou de montrer du souci pour le bien de quelqu’un, mais où ce qui est en jeu est une forme de respect qui montre notre possession du concept d’être humain. Je crois qu’une ligne philosophique, par exemple depuis G.E.M. Anscombe jusqu’à Jürgen Habermas, a montré la différence entre ces deux notions de dignité (même si ces auteurs méritent d’être corrigés sur plusieurs points). Habermas montre que la source de la pertinence morale des commencements de la vie humaine (qu’il assimile à tort avec son inviolabilité) n’est pas le respect dû à la personne (l’embryon/fœtus), le type de respect montré dans la défense des droits de l’homme et de la liberté personnelle, mais un autre type de respect, voisin du respect montré par exemple pour le corps mort d’une personne [34]. Nous trouvons des remarques semblables chez Anscombe, en particulier dans un essai tardif comme « The Dignity of the Human Being » [35], où elle relie cette forme de respect pour l’être humain à la reconnaissance de ce qui est caractéristique de la forme de vie humaine. Ainsi le respect pour la grossesse, d’après elle, ne devrait pas être compris comme un respect pour les droits de l’embryon mais pour la procréation, en tant qu’aspect constitutif de l’humanité. J’aimerais formuler plusieurs critiques contre Anscombe, à la fois contre sa compréhension de ce qui est constitutif du concept d’être humain comme quelque chose qui est soustrait à la réflexion et au changement, et contre sa caractérisation plus substantielle des traits qui constituent le concept d’être humain. Mais je veux souligner ici le point qu’elle établit, d’après lequel il existe une forme de respect pour la dignité humaine qui n’est pas dirigé vers la protection des droits individuels, mais vers ce qui fait de certaines activités, de certaines sphères de la nature et manières de vivre l’environnement approprié pour la notion d’être humain, et dont l’absence remet ce concept en question.

J’ai évoqué une ligne de pensée à propos de la notion de dignité que je veux relier à ce que fait Nussbaum avec la notion de dignité dans Frontiers of Justice. Comme elle le dit clairement, elle veut défendre une notion aristotélicienne et non kantienne de la dignité, une notion qui ressaisit la beauté et la valeur des différentes formes de vie. Comme elle le soutient à un moment donné, à propos d’une critique de la manière dont Kant trace la frontière entre personne et animal, et en défendant son propre usage de la notion de dignité pour les animaux non-humains, Kant nie un fait qui devrait être évident :

le fait que notre dignité est seulement la dignité d’un certain type d’animal. C’est le type de dignité animale, et cette dignité particulière ne pourrait pas être possédée par un être qui ne serait pas mortel et vulnérable, tout comme la beauté du cerisier en fleurs ne peut pas être possédée par un diamant [36].

Le point qu’établit ce beau passage est également lié au type de perception de la valeur des choses et des êtres vivants qui exige de nous que nous nous concentrions sur chaque type d’existence individuelle, sans avoir besoin de placer cette existence dans quelque ordre idéal que ce soit (une idée cruciale pour le point de vue de Kant). Cela me rappelle une remarque de Murdoch, qui écrit dans La Souveraineté du bien que le mode d’existence indépendant, gratuit, foncièrement étranger, des mammifères, des oiseaux, des pierres et des arbres éveille naturellement et normalement en nous un plaisir où le moi est oublié ». Et elle ajoute : « Ce n’est pas comment est le monde qui est mystique, mais qu’il soit » [37], rapprochant cette forme de contemplation active à un trait significatif de la pensée de Wittgenstein.

Je veux lier cette sorte de dignité, qui dépend d’une certaine forme de vie, à l’autre notion de dignité. Lorsque Nussbaum présente la liste des capabilités comme une manière de donner forme et contenu à notre notion de dignité humaine, elle écrit : « Si les capabilités sont conçues simplement comme des moyens pour une vie dotée de dignité humaine, et pas comme valables en soi, alors ma théorie n’est pas très différente d’une théorie contractualiste ». Il y a des points de convergence entre les deux approches fondées sur des intuitions semblables sur les êtres humains comme égaux moralement. Mais elle écrit :

Je crois qu’il demeure des différences subtiles et importantes entre les deux approches. Les capabilités ne sont pas des instruments pour une vie dotée de dignité humaine : elles sont au contraire des manières de réaliser une vie dotée de dignité humaine, dans les différents domaines de la vie où les êtres humains s’investissent de manière typique [38].

Il me semble que l’idée de dignité que Nussbaum utilise ici est liée aux deux notions que j’ai distinguées. La notion de capacité est clairement liée à la notion d’autonomie qui est au cœur des théories contractualistes et qui appartient à la défense libérale d’un domaine de choix discrétionnaire. Mais elle tient également à ce que nous accordons de la valeur au fait d’être capable de réfléchir, de choisir et d’agir dans ces domaines essentiels de nos vies. Notre appréciation s’attache à la valeur de la sphère elle-même, par exemple la sexualité, comme matière d’un choix. Nous accordons de la valeur à la liberté et à ce que nous pouvons faire, et la forme que peut prendre cette liberté, dans cette sphère particulière de la vie. L’appréciation de ce qui est précieux pour le type de nature que nous sommes est liée à notre capacité de faire quelque chose de nous-mêmes dans ces différentes sphères. Notre humanité se révèle dans ces capabilités. Pour Anscombe, nous sommes humains parce que nous faisons quelque chose de très particulier du sexe dans nos vies (les vertus chrétiennes associées à la sexualité) c’est-à-dire parce que nous exerçons ces fonctionnements de manière particulière. Au contraire, Nussbaum soutient que nous sommes humains parce que nous sommes capables de choisir quoi faire et comment donner expression à notre nature sexuelle. Nussbaum voit la liberté d’exercer un certain fonctionnement comme constitutive de la notion d’être humain. Elle s’appuie sur les deux notions de dignité. Traiter quelqu’un d’une manière qui ne montre pas de respect pour ses capabilités témoigne d’une incapacité à reconnaître sa pleine humanité : notre réaction s’appuie ici sur notre sens de la forme d’une vie tout entière ; et pourtant, l’absence de reconnaissance est également liée au respect de la liberté.

Comme j’ai essayé de le montrer, Nussbaum articule trois traditions différentes, la tradition libérale-rawlsienne, la tradition du réalisme interne et la compréhension aristotélicienne de l’éthique. La ligne aristotélicienne est très importante parce qu’elle offre la théorie de la justification en morale, mais nous avons déjà vu comment Nussbaum la reprend à nouvaux frais au sein de la perspective du réalisme interne. Je veux revenir sur cette question pour finir.

Comme nous l’avons vu, Nussbaum soutient que nous avons raison de défendre et de promouvoir la liste des capabilités parce qu’elles donnent contenu et forme à notre notion d’humanité. Nous accordons de la valeur au fait d’être capable d’exercer des fonctionnements fondamentaux parce que ces capabilités sont constitutives du sens de l’humanité. Nous avons vu également comme l’argument du réalisme interne place la notion d’une humanité commune au sein de nos schémas conceptuels et évaluatifs. C’est une notion moralisée dès le départ, comme Nussbaum le soutient très clairement, et en ce sens elle n’est pas métaphysique. Je reviens rapidement sur ce point.

Il s’agit d’un élément particulièrement important, puisque différents usages de la tradition aristotélicienne ont cherché à fonder la pensée éthique dans une métaphysique supposée fournir un sol plus ferme, une sphère délivrée de la forme personnelle et historique de l’éthique, de la forme de caractère réactif et créatif de la rencontre morale avec la vie que souligne Nussbaum [39]. C’est un trait significatif de la tradition catholique de la loi naturelle, même si elle peut être reformulée avec une subtilité qui tend à masquer cet aspect (comme chez John Finnis). C’est également visible dans l’intérêt récent pour la pensée d’Anscombe considérée comme une œuvre de philosophie de l’esprit et de l’action qui sert de prolégomène à l’éthique : un travail qui peut être poursuivi indépendamment de, et avant de, s’employer au travail de la pensée éthique [40]. Je ne peux pas entrer dans ce débat, mais étant donné ces traitements de l’idée aristotélicienne d’une fondation de l’éthique dans le concept de nature humaine, ce que Nussbaum en fait me paraît particulièrement significatif.

Je voudrais commenter ce qu’elle fait en le comparant à l’usage original que Murdoch fait de l’image de la fondation de l’éthique dans la métaphysique. Le traitement que Murdoch donne de cette question peut également être opposé à celui d’Anscombe. Je ne peux pas entrer ici dans les détails et me contente d’esquisser la question que j’ai à l’esprit [41]. Dans son essai « Métaphysique et éthique » [42], Murdoch s’emploie à réhabiliter la notion de métaphysique et elle assemble pour ce faire un ensemble de conceptions hétérogènes (thomistes, hégéliennes et marxistes, qu’elle rassemble sous l’intitulé de moralistes de la loi naturelle). Son premier argument est que les différentes critiques qui ont été adressées à la métaphysique comme fondement de l’éthique ne donnent pas une compréhension adéquate de la notion de métaphysique : elle discute en particulier l’histoire moderne qui va de la distinction humienne entre « être » et « devoir-être » à l’erreur naturaliste de Moore. Ces différentes compréhensions de la notion de métaphysique sont étroites et trahissent elles-mêmes une orientation métaphysique particulière (libérale et protestante, écrit-elle). Mais il est possible de construire une notion de métaphysique qui ne dépende pas du type de considérations logiques offertes lorsqu’un philosophe remarque par exemple une prémisse évaluative manquante dans un argument qui semble tirer des conclusions évaluatives de prémisses purement factuelles ou métaphysiques. Il peut exister une notion différente de métaphysique, conçue comme un modèle général de réalité et d’humanité, qui offre l’arrière-plan en vertu duquel il est possible de donner sens à une certaine conception de l’éthique ; un cadre conceptuel général qui a à la fois un caractère socio-historique et un caractère personnel. Dans cette perspective, la pensée éthique est une activité que nous pouvons comprendre depuis l’intérieur de ce cadre conceptuel général, s’appuyant sur les ressources conceptuelles de notre monde social et les ressources internes de nos usages personnels des concepts, de ce que l’on a fait personnellement de ce qui a du sens (un sens partagé) pour nous tous.

Murdoch poursuit pour montrer, en particulier dans les essais recueillis dans La Souveraineté du bien, que la réflexion éthique a pour forme ce processus dans lequel nous nous engageons pour approfondir notre monde conceptuel, et la liberté est cet effort pour comprendre la réalité plus adéquatement, plutôt que pour s’en détacher. La réflexion morale est une forme d’approfondissement de notre monde conceptuel, c’est un exercice personnel par lequel nous gagnons pour nous-mêmes une meilleure compréhension des choses. Comme elle l’écrit : « nous avons une image différente du courage à quarante ans qu’à vingt. Un processus d’approfondissement, processus d’altération et de complexification, prend place. […] La connaissance d’un concept de valeur doit être comprise en profondeur, et pas comme si l’on se branchait sur un réseau impersonnel déjà constitué » [43]. Pour résumer ces différentes considérations, nous trouvons chez Murdoch une certaine image réaliste, l’idée que dans la pensée morale nous essayons de mieux voir et percevoir, de manière plus appropriée, la réalité des autres, les existences distinctes des êtres humains et des animaux. Pourtant cette réalité est constituée par le monde partagé d’attitudes, d’émotions, d’opinions et de concepts qui donnent forme à ce que nous voyons et à la manière dont nous réagissons, et qui est transformée par notre effort personnel, qui devient quelque chose de personnel et d’unique sous l’effort de notre énergie interne. Comme l’écrit Murdoch, il est issu de notre entourage et est repris, dans un processus progressif, dans notre espace privé [44].

Revenons maintenant à l’idée de fonder l’éthique dans une compréhension métaphysique de l’humanité, et voyons ce qu’il en advient dans le traitement original de Murdoch. Dans sa conception, la notion d’être humain qui constitue le cadre général où nous voulons placer l’éthique, c’est-à-dire l’arrière-plan des réactions, attitudes et concepts qui constituent notre possession de ce concept, n’est absolument pas donnée avant ou indépendamment de ce travail personnel par lequel nous conquérons pour nous-mêmes une certaine articulation conceptuelle. Être capable d’articuler notre pensée à propos des êtres humains et l’idée de liberté dans leur sexualité, par exemple ; être capable de penser leur sexualité de cette manière n’est pas donné par avance, et ne fonde pas la pensée éthique de l’extérieur, mais c’est en soi le résultat de notre effort moral et imaginatif. Une connexion conceptuelle (qui permet de construire le cadre constitutif de la notion d’humanité) est un succès personnel ; elle ne saurait être donnée à l’avance ni exposée comme un test externe de ce travail personnel.

Il me semble que c’est ce qui est puissamment argumenté et élaboré par Nussbaum tout au long de son œuvre, et qui trouve une expression significative dans les essais recueillis dans La Connaissance de l’amour [45]. Elle résume cette position en commentant la méthode adéquate en éthique, qu’elle articule à sa lecture (entre autres) d’Aristote. Elle écrit :

Cette enquête demande donc ce que c’est que de vivre bien pour un être humain. Telle que je l’imagine, c’est une question à la fois empirique et pratique. Empirique, parce qu’elle est fondée sur un rapport sensible à l’expérience humaine ; elle cherche à tirer une « description intelligente », comme le dit James, de cette expérience – c’est-à-dire de « ce que nous percevons et grâce à quoi nous prenons la mesure de ce qui nous arrive en tant qu’êtres sociaux ». (Il ne s’agit pas, comme Kant le pensait, d’une enquête a priori.) Pratique, parce que menée par des gens qui sont eux-mêmes engagés dans des actions et des choix et qui considèrent qu’elle a des conséquences sur leurs propres fins pratiques. Ils ne mènent pas l’enquête de manière « pure » ou détachée, en demandant ce que peut être la vérité pour les valeurs éthiques comme s’ils recherchaient la description de quelque entité platonicienne séparée [46].

La recherche de ce qui est véritablement humain n’est pas la recherche de caractéristiques qui appartiennent à la notion de nature humaine que nous pourrions exposer indépendamment de la pensée morale elle-même. Il n’y a rien de tel qu’une justification de nos réactions morales par le recours à des faits nous concernant, disponibles dans d’autres termes que ceux qu’exemplifient nos réactions morales elles-mêmes. Ce qui justifie, la nature humaine, est au même niveau que ce qui est justifié, la moralité. Comme l’écrit Nussbaum, la recherche des caractéristiques constitutives de l’humanité est quelque chose que nous pouvons poursuivre depuis une expérience partagée et un engagement qui est ce qui caractérise dès le départ notre intérêt éthique. Nous participons à la recherche de ce qui est essentiel à l’humanité, non pas en tant qu’observateurs détachés du phénomène de l’humanité, mais en tant que participants.

On pourrait montrer, je crois, comment, en de nombreux moments de sa pensée, Anscombe est attirée par une notion différente et plus traditionnelle de justification, où les niveaux respectifs de ce qui justifie et de ce qui est justifié sont soigneusement distingués, mais je ne peux m’arrêter sur ce point. J’ai simplement voulu indiquer l’importance que revêt ce moment du travail de Nussbaum pour nous libérer d’une certaine fascination pour le solide fondement métaphysique sous ses différentes conceptions possibles. Le travail de Nussbaum est un bon remède contre les sources de cette fascination.

Traduit de l’italien par Solange Chavel

par Piergiorgio Donatelli

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir notamment : « Nature, Function and Capability : Aristotle on Political Distribution », Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1988, suppl. vol. 1, p. 145-184 ; « Aristotelian Social Democracy », dans R. B. Douglass & al. (dir.), Liberalism and the Good, New York, Routledge, 1990 , p. 203-252 ; « Human Functioning and Social Justice : In Defense of Aristotelian Essentialism », Political Theory, 1992, vol. xx, p. 202-246 ; « Non-Relative Virtues : An Aristotelian Approach », dans Martha Nussbaum & Amartya Sen, The Quality of Life, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 242-269 ; « Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics », dans J.E.J. Altham & R. Harrison (dir.), World, Mind and Ethics : Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 86-131 ; « Human Capabilities, Female Human Beings », dans Martha Nussbaum & J. Glover (dir.), Women, Culture and Development, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 61-104 ; « The Good as Discipline, the Good as Freedom », dans D. Crocker & T. Linden (dir.), The Ethics of Consumption and Global Stewardship, Lanham, Rowman and Littlefield, 1998, p. 312-341 ; « Capabilities and Human Rights », Forham Law Review, 1997, vol. LXVI, p. 273-300 ; « Women and Cultural Universals », Sex and Social Justice, New York, Oxford University Press, 1999, p. 29-54.

[2] Martha Nussbaum, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, Harvard University Press, 2006.

[3] Nussbaum discute certaines des principales évolutions de ses idées dans « Aristotle, Politics, and Human Capabilities », Ethics, 2000, vol. 111, p. 102-140 ; voir aussi l’introduction dans Frontiers of Justice, op. cit., p. 5-8 en particulier.

[4] Dans cette section et la suivante, je m’appuie sur mon article « Valore e possibilità di vita : Martha Nussbaum », Rivista di filosofia, 2001, vol. 91, p. 97-119.

[5] John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad . Catherine Audard, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1997, § 15, 66, 67.

[6] Voir notamment Amartya Sen, Resources, Values and Development, Oxford, Blackwell, 1984 ; Commodities and Capabilities, Oxford, Oxford University Press, 1987 ; « Capability and Well-Being » dans Nussbaum & Sen, The Quality of Life, op. cit. et G. Hawthorn (dir.), The Standard of Living, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

[7] Pour une conception réaliste en éthique voir Peter Railton, « Moral Realism », The Philosophical Review, 1986, vol. XCV, p. 163-207 ; « Moral Realism : Prospects and Problems » dans W. Sinnott-Armstrong & M. Timmons (dir.), Moral Knowledge ? New Readings in Moral Epistemology, New York, Oxford University Press, 1996, p. 49-81.

[8] Rawls, Théorie de la justice, op. cit., § 65.

[9] Ibid., § 66.

[10] Voir Philip Pettit, Judging Justice. An Introduction to Contemporary Political Philosophy, London, Routledge, 1980, p. 170-171

[11] Elle emploie le terme « essentialisme » par exemple dans « Human Functioning », art. cit., tandis qu’elle emploie la notion d’« universalisme » dans « Women and Cultural Universals », art. cit.

[12] Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences, Boston & London, Routledge, 1978, partie IV.

[13] « This conception is emphatically not metaphysical ; that is, it does not claim to derive from any source external to the actual self-interpretations and self-evaluations of human beings in history », « Human Functioning and Social Justice », art. cit., p. 215.

[14] Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie (1985), trad. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1990. Il faudrait pouvoir nuancer ici cette citation en relation avec Nussbaum.

[15] Elle mentionne Putnam et Charles Taylor dans « Human Functioning and Social Justice », art. cit., p. 243, note 12. Elle fait aussi référence à une tradition entière qui a contribué à élaborer cette idée à l’intérieur de la sphère de l’éthique et de la politique, et elle inclut des figures comme Quine, Goodman, Davidson et Putnam. Voir « Constructing Love, Desire, and Care » dans Sex and Social Justice, op. cit., p. 253-275, en particulier les pages 263-264.

[16] Philip Pettit & John McDowell, « Introduction » dans Philip Pettit & John McDowell (dir.), Subject, Thought, and Context, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 1-15.

[17] Hilary Putnam, « L’eau est-elle nécessairement H2O ? », Le Réalisme à visage humain (1990), trad. Claudine Tiercelin, Paris, Le Seuil, 1994.

[18] Voir Nussbaum, « Non-Relative Virtues », art. cit., p. 244-247.

[19] « whatever being stably disposed to act appropriately in that sphere consists in », Ibid., p. 245.

[20] « We begin with some experiences – not necessarily our own, but those of members of our linguistic community, broadly construed. On the basis of these experiences, a word enters the language of the group, indicating (referring to) whatever it is that is the content of those experiences », Ibid., p. 247.

[21] Sur sa lecture d’Aristote, voir entre autres The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 ; « Le discernement de la perception : une conception aristotélicienne de la rationalité privée et publique », La Connaissance de l’amour (1990), trad. Solange Chavel, Paris, Cerf, 2010 ; « Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics », art. cit.

[22] Nussbaum, « Non-Relative Virtues », art. cit., p. 250.

[23] « the overall shape and content of the human form of life », « Human Functioning and Social Justice », art. cit., p. 215.

[24] « thick vague theory of the good », Ibid., p. 214.

[25] Elle explicite cette idée à plusieurs reprises. J’ai trouvé particulièrement éclairante la manière dont elle la présente en discutant des conceptions de la sexualité de Richard Posner : voir « Sex, Liberty, and Economics », dans Sex and Social Justice, op. cit., p. 341-354.

[26] Pour l’importance de l’histoire et de l’histoire de la philosophie pour l’œuvre de la philosophe, voir « Aristotle, Politics, and Human Capabilities », art. cit., p. 103-104.

[27] Nussbaum, Sex and Social Justice, op. cit., p. 23.

[28] Martha Nussbaum, « Mill on Happiness : The Enduring Value of a Complex Critique », dans B. Schultz & G. Varouxakis (dir.), Utilitarianism and Empire, Lanham, Rowman and Littlefield, 2005, p. 107-124.

[29] Voir Piergiorgio Donatelli, Introduzione a Mill, Roma & Bari, Laterza, 2007.

[30] Elle emploie la notion à différents endroits de son travail antérieur, par exemple dans Women and Human Development. The Capability Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, chapitre 4. Mais elle souligne une évolution dans sa compréhension de la notion à la page 7 de Frontiers of Justice.

[31] « [W]e can argue, by imagining a life without the capability in question, that such a life is not a life worthy of human dignity. The argument in each case is based on imagining a form of life […] », Nussbaum, Frontiers of Justice, op. cit., p. 78.

[32] Une histoire qui trouve une expression significative dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948, qui établit dans le premier article : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits », et dans le premier article de la Loi fondamentale de la République Fédérale d’Allemagne de 1949 : « La dignité de l’être humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont l’obligation de la respecter et de la protéger ». La Constitution italienne de 1948 accorde un rôle similaire mais moins important à la notion de dignité, en affirmant dans son troisième article : « Tous les citoyens disposent d’une identique dignité sociale et sont égaux devant la loi, sans distinction de sexe, de race, de langue, de religion, d’opinions politiques, de conditions personnelles et sociales ». Nous trouvons également une référence à la notion de dignité dans différentes déclarations internationales : parmi lesquelles celle contre les discriminations raciales (1965), en défense des droits des handicapés mentaux (1971), la Convention des Nations Unies pour l’élimination des discriminations contre les femmes (1981), la Convention des Nations Unies contre la torture (1984).

[33] J’ai développé ces idées dans « L’etica, l’immaginazione e il concetto di natura umana », Rivista di filosofia, 2008, vol. 99, n° 2, p. 229-261 ; « Tre concetti di dignità », dans E. Furlan (dir.), Bioetica e dignità umana, Milano, Franco Angeli, 2009, p. 333-354. Voir également « Manières d’être humain », Cités, 2009, vol. 38, n° 2, p. 47-60. Pour des analyses similaires, voir R. Norman, « Interfering with Nature », Journal of Applied Philosophy, 1996, vol. 13, p. 1-11, S. Holland, Bioethics. A Philosophical Introduction, Cambridge, Polity Press, 2003.

[34] Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine (2001), trad. Ch. Boudhindhomme, Paris, Gallimard, 2002.

[35] G.E.M. Anscombe, « The Dignity of the Human Being », dans M. Geach & L. Gormally (dir.), Human Life, Action and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, Exeter, Imprint Academic, 2005, p. 67-73.

[36] « [T]he fact that our dignity just is the dignity of a certain sort of animal. It is the animal sort of dignity, and that very sort of dignity could not be possessed by a being who was not mortal and vulnerable, just as the beauty of a cherry tree in bloom could not be possessed by a diamond », Frontiers of Justice, op. cit., p. 132.

[37] Iris Murdoch, La Souveraineté du bien, trad. Claude Pichevin, Combas, Éditions de l’Éclat, 1994, p. 104.

[38] « If the capabilities are viewed as simply means to a life with human dignity, not valuable in their own right, then my theory is not after all very different from a contractarian theory ». « I believe that there remain important and subtle differences between the two approaches. The capabilities are not understood as instrumental to a life with human dignity : they are understood, instead, as ways of realizing a life with human dignity, in the different areas of life with which human beings typically engage », Frontiers of Justice, op. cit., p. 161.

[39] Nussbaum parcourt un certain nombre de ces usages dans « Aristotle, Politics and Human Capabilities », art. cit., p. 104-105.

[40] C’était l’attitude d’Anscombe elle-même, au moins à certains moments. Voir par exemple « Modern Moral Philosophy » (Ethics, Religion, and Politics. Collected Philosophical Papers III, Oxford, Basil Blackwell, 1981, p. 26-42, voir p. 26) où elle écrit que « it is not profitable for us at present to do moral philosophy, that should be laid aside at any rate until we have an adequate philosophy of psychology  » et Intention (1957), trad. C. Michon et M Maurice, Paris, Gallimard, 2002, § 41, où elle écrit qu’une « psychologie philosophique correcte est nécessaire pour un système philosophique d’éthique ». Pour une critique de cette conception, voir P. Winch, « Who Is My Neighbour ? », Trying To Make Sense, Oxford, Blackwell, 1987, p. 154-166.

[41] Pour ma propre lecture de Murdoch, voir Piergiorgio Donatelli, « Iris Murdoch : concetti e perfezionismo morale », dans Piergiorgio Donatelli & E. Spinelli (dir.), Il senso della virtù, Roma, Carocci, 2009, p. 101-121. Nussbaum discute les conceptions de Murdoch dans « Love and Vision : Iris Murdoch on Eros and the Individual », M. Antonaccio & W. Schwieker (dir.), Iris Murdoch and the Search for Human Goodness, Chicago, University of Chicago Press, 1996, p. 29-53.

[42] Iris Murdoch, « Metaphysics and Ethics », Existentialists and Mystics, London, Penguin, 1998, p. 59-75 .

[43] « [W]e have a different image of courage at forty from that which we had a twenty. A deepening process, at any rate an altering and complicating process, takes place. […] Knowledge of a value concept is something to be understood, as it were, in depth, and not in terms of switching on to some given impersonal network », « The Idea of Perfection », Existentialists and Mystics, op. cit., p. 322.

[44] Ibid., p. 319.

[45] Sandra Laugier relie la réflexion de Nussbaum aux thèmes que j’ai évoqués ici et développe de manière riche et suggestive cette ligne de pensée dans son article « Concepts moraux, connaissance morale », dans Sandra Laugier (dir.), Éthique, littérature, vie humaine, Paris, PUF, 2006, p. 147-191.

[46] Nussbaum, La Connaissance de l’amour, op. cit., p. 47-48.

 

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