Publicisation de l’espace privé et privatisation de l’espace public

samedi 26 octobre 2013, par Michela Marzano

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Le privé et le public sont deux mondes différents par essence et le respect de cette différence est la condition sine qua non pour qu’un homme puisse vivre en homme libre. Le rideau qui sépare ces deux mondes est intouchable et les arracheurs de rideaux sont des criminels... Il en va de la survie ou de la disparition de l’individu. [1]

Après la fin de la Deuxième Guerre mondiale, la dimension totalitaire du fascisme apparaît au grand jour. Même si la notion de totalitarisme est encore un objet de controverses [2], tout le monde s’accorde sur le fait que le fascisme cherchait explicitement à prendre le contrôle de la société tout entière, jusqu’à faire disparaître cette dernière à l’intérieur d’un État « total ». Lorsque la Déclaration universelle des droits de l’homme est adoptée le 10 décembre 1948, les Nations Unies insistent, parmi les droits à protéger, sur le droit au respect de la vie privée des individus : « Nul ne fera l’objet d’immixtions arbitraires dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance » (art. 12). Cette protection contre toute intervention arbitraire vise à éviter que les citoyens soient démunis face à la puissance de l’État. C’est pourquoi la police n’a pas le droit de pénétrer chez quelqu’un sans que des raisons très graves le justifient ou sans l’accord préalable d’un magistrat ; c’est pourquoi est institué le secret médical, un médecin ne pouvant révéler les éléments du dossier médical d’une personne sans son consentement ; c’est pourquoi on invoque la protection de l’image ou de l’intimité des individus, etc.

Dans ce contexte, le législateur a pris tout au long des années d’après-guerre un certain nombre de mesures destinées à protéger l’intimité des citoyens [3]. Ainsi, en France, la loi du 17 juillet 1970 sur le respect de la vie privée interdit-elle, entre autres, les écoutes téléphoniques et les prises de photographie à l’insu des individus. Quant à la loi du 6 janvier 1978, elle crée la Commission Nationale Informatique et Liberté (CNIL) afin d’éviter que la police ou certaines compagnies d’assurances ne se servent des nouveaux moyens informatiques ou des nouvelles technologies de l’information pour pénétrer dans la vie privée des citoyens. Dans les deux cas, il s’agit de mesures de protection qui relèvent d’une philosophie politique libérale : faire du « secret » un droit de l’individu semble en effet aller de pair avec la reconnaissance du pouvoir émancipateur de ce que Locke appelait le droit des particuliers à « l’indifférence » de leurs concitoyens.

La pensée libérale, depuis les guerres de religion du xvie siècle, avait par ailleurs souligné l’importance de cette relative « indifférence » pour l’épanouissement humain. Ce vaste mouvement d’émancipation de l’individu, consacré par la philosophie des Lumières, puis par les politiques libérales du xixe siècle – et interrompu avec l’ère des totalitarismes –, reprend de plus belle après 1945, en y associant en outre une dimension sociale. Ce n’est pas un hasard si, dans les années 1970, on assiste à un véritable « changement de paradigme social ». Du modèle « paternaliste », selon lequel l’autorité religieuse, morale ou politique pouvait constamment interférer avec la liberté des individus au nom du Bien ou de la prévention du Mal, on passe à un modèle « individualiste » qui valorise l’autonomie et la liberté individuelles, modèle selon lequel personne ne peut mieux que l’individu lui-même déterminer sa conception du Bien, et donc ce qu’il veut ou ne veut pas faire [4]. C’est un moment d’euphorie. Pendant quelques années, on a le sentiment que le rêve du philosophe libéral Isaiah Berlin (évoquant le désir intrinsèque de tout homme de devenir sujet de sa propre vie) est sur le point de se réaliser [5]. Progressivement, la société disciplinaire, si bien décrite par Michel Foucault, semble laisser la place à une société post-disciplinaire [6].

Pourtant, l’histoire récente de la fin du xxe et du début du xxie siècle ne tient pas ces promesses d’émancipation. Le développement des nouvelles technologies (Internet, biométrie, tests génétiques, etc.) semble rendre possible un nouveau contrôle des individus, jusque dans leur intimité et leurs secrets. Dès le début des années 1990, le philosophe Charles Taylor et le sociologue Anthony Giddens avaient pointé l’existence d’un certain nombre de dangers pour les libertés individuelles. Dans la droite ligne des réflexions de Tocqueville sur le despotisme doux qui menace les sociétés égalitaires et individualistes, Taylor estime que la puissance apportée par l’utilisation des technologies ne peut qu’augmenter les risques d’un « pouvoir tutélaire » de la part de l’État [7]. Giddens, lui, dénonce l’émergence d’une nouvelle forme de surveillance de la part de l’État, un contrôle subtil mais de plus en plus puissant grâce à l’informatique et à la télématique [8].

Étrangement, les pouvoirs néolibéraux qui avaient fait de l’émancipation de l’individu contre l’oppression d’État leur cheval de bataille restent indifférents à ces questions. Quand ils n’encouragent pas, au contraire, ce mouvement de contrôle, car leur propos n’est finalement pas de libérer l’individu comme l’avaient proclamé au début des années 1980 les « révolutions » de Ronald Reagan et de Margaret Thatcher, mais de libérer les puissances privées (entreprises, fondations, grandes fortunes) des régulations étatiques [9]. Le simple individu n’est pas leur préoccupation. En fait, ils veulent mieux le contrôler afin qu’il ne proteste pas contre un système qui apparaît de plus en plus inégalitaire et oppressant. L’évolution la plus récente de nos sociétés semble donner raison aux analyses de Taylor et de Giddens… Comment interpréter en effet l’utilisation de plus en plus répandue des caméras de surveillance ou le recours à des fichiers contenant des renseignements d’ordre privé des citoyens, sinon comme un retour du contrôle étatique ?

Utilisées d’abord en Angleterre, les caméras de surveillance sont désormais présentes dans de nombreuses villes européennes : des gares aux aéroports en passant par les grandes surfaces et les centres-villes. De plus en plus performantes, elles peuvent surveiller un champ de vision sur 360 degrés ; certaines sont munies de zooms capables de lire les prix frappés par une employée de caisse ou une plaque minéralogique à 300 mètres de distance ; d’autres, dites intelligentes, comportent des détecteurs qui donnent l’alerte en cas d’incident. Leur emploi est justifié au nom de la sécurité des citoyens, comme un moyen efficace pour lutter contre le terrorisme [10] et contre la délinquance [11]. Elles n’ont jamais permis d’éviter les délits, mais il est vrai qu’elles ont permis, dans certains cas, de retrouver plus facilement les auteurs de ces forfaits. Le jeu en vaut-il cependant la chandelle ? Ne s’agit-il pas d’une intrusion intolérable dans la vie privée des individus qui permet à certains de « voir » les autres, sans qu’ils puissent à leur tour « voir » ceux qui les observent ?

Voici venu le rêve terrifiant de Bentham. Pour ce philosophe anglais du xviiie siècle, l’âge moderne devait se donner les moyens de dissuader l’individu des actions « anormales », tout en le persuadant constamment de se comporter « normalement ». Les panoptiques, ces maisons de « certitude » avec un œil central capable de tout voir sans être vu, étaient au départ conçus pour remplacer les anciennes prisons afin de rendre les détenus totalement et constamment visibles [12]. La prison devait être de forme circulaire, chaque détenu occupant une cellule individuelle qui donnait, à l’intérieur, vers un cylindre dans lequel était censé se placer le surveillant. Le détenu ne pouvait jamais savoir si le cylindre central était occupé, et donc si le surveillant était présent pour l’observer. Ainsi devait-il être conduit à intégrer le système de surveillance dans son propre comportement. Le système se régulait sans l’emploi de la force, par la propre logique contraignante du panoptique. Bentham imaginait que cette logique était généralisable : « Toutes les fois que l’on traite une multiplicité d’individus à qui une tâche ou une forme particulière de comportement doit être imposée, le schéma panoptique peut être employé ». Le panoptique devait en effet permettre au surveillant de juger d’un coup d’œil comment fonctionnent non seulement les prisons, mais aussi une armée, un hôpital, une école ou une usine. Cela devait être une façon simple de réformer les mœurs, de préserver la santé, de fortifier l’industrie et d’alléger les charges publiques.

A l’époque, le panoptique resta le rêve d’un intellectuel qui voulait « maximiser le bien du plus grand nombre ». Aucun bâtiment public ne fut construit selon les instructions de Bentham. Mais aujourd’hui, le « principe » du panoptique semble avoir fait son chemin et conquis non seulement les autorités, mais aussi un certain nombre de « marchands de la peur » qui surfent sur la vague sécuritaire pour accroître leurs profits. Qu’il s’agisse des groupes immobiliers ou des banques, nombreux sont les acteurs économiques qui s’engouffrent dans le marché de la télésurveillance. En 1998, par exemple, la BNP crée BNP Protection Habitat, qui offre à ses clients, contre le règlement d’un abonnement mensuel, un système d’alarme et un service de télésurveillance protégeant en permanence leur domicile. Comme l’explique Jacques Guinault, directeur de BNP Protection Habitat : « Il y a en France un marché de la sécurité qui se développe, mais qui est encore mal organisé. Sachant que notre métier est de sécuriser des biens, nous pensons que nous avons toute légitimité pour proposer à notre clientèle notre savoir-faire en ce domaine » [13].

C’est la peur qui pousse les gens à utiliser toutes sortes de moyens pour surveiller les autres ; mais la surveillance généralisée ne fait que renforcer cette peur, puisqu’elle consacre la méfiance vis-à-vis des autres. Les caméras de surveillance deviennent ainsi un moyen de contrôle qui, au lieu de dissiper la peur, dresse les individus les uns contre les autres. C’est ce que montre le succès en Angleterre de la chaîne privée Shoreditch TV. Son programme propose aux abonnés de visionner sur leur moniteur les images fournies par les caméras de surveillance installées à Shoreditch, un quartier « populaire » de l’est de Londres. Au moindre élément qu’ils jugent suspect, les téléspectateurs sont invités à appeler la police qui, si elle l’estime nécessaire, interviendra dans les meilleurs délais. L’initiative vient d’une association de rénovation urbaine, Shoreditch Trust, qui se propose d’améliorer la sécurité et de redorer l’image du secteur, un des plus pauvres de Londres, à deux pas de la City. À terme, Shoreditch Trust projette d’étendre son offre à tout le pays. Le slogan de la chaîne se veut rassurant : « Combattez le crime depuis votre canapé ». Mais, sans même parler des conséquences pénibles auxquelles ce type de pratique peut conduire (comme le fameux « délit de faciès »), elle renvoie à la tentation toujours présente chez l’être humain d’exercer un contrôle sur les autres. Comment ne pas songer aux techniques de contrôle dont parle Orwell dans 1984, lorsque celui-ci imagine un monde pacifié par la peur, un monde où la « police de la pensée » traque jusqu’aux expressions des visages, où les caméras sont partout, prêtes à repérer chaque geste et à interpréter chaque pensée ?

Dans les années 1990, un autre tournant s’observe dans la vie politique démocratique, avec l’irruption de la vie privée sur la scène publique. On commence à parler de « transparence » : il faut que les électeurs puissent être au courant de ce qui se passe au sommet de l’État. Et pas seulement au sommet. C’est la période, en France, des scandales liés au financement de partis et, en Italie, des enquêtes des juges contre la corruption. Les hommes politiques ont mauvaise presse. Les gens se méfient d’eux. Le discours politique, affaibli, choisit la voie de la proximité. Mais c’est une proximité ambiguë qui conduit peu à peu à la privatisation de l’espace public. Avec, comme conséquence, un effacement ultérieur des barrières entre vie privée et vie publique. Les affiches de campagne montrent les candidats entourés de leurs proches. Les journalistes et les animateurs de télévision cherchent à faire apparaître l’homme ou la femme qui se cache derrière le politicien. Les hommes politiques endossent l’habit du people, ce qui les amène à intervenir non seulement dans des débats de société, mais aussi dans diverses émissions de variété et de divertissement. Ce n’est plus leur programme qu’ils proposent aux citoyens, mais leur image : une image qu’ils cherchent à vendre comme n’importe quel autre produit de consommation.

Progressivement, le système politique classique semble laisser la place au gouvernement de l’opinion. C’est au moins ce qui est arrivé en Italie à partir des années 1990, avec l’entrée en scène politique de Berlusconi. Silvio Berlusconi, en effet, n’est pas tant un industriel très puissant, le propriétaire de trois chaînes de télévision, qui a décidé d’entreprendre une carrière politique ; il est celui qui a pu entrer dans le jeu politique justement parce qu’il est devenu le puissant patron de trois chaînes de télévision et d’un club de foot, et qu’il a compris que cette position exceptionnelle pouvait facilement lui donner accès au pouvoir [14]. Le Cavaliere, comme on l’appelle en Italie, saisit très vite l’importance que peut avoir la politique de « séduction » sur les électeurs : pour conquérir les gens, il faut parler leur langage, qui est désormais le langage de la télévision et des people ; pour devenir un modèle, il faut valoriser son apparence, exhiber ses succès en affaires et sa richesse matérielle. C’est pourquoi il ne faut pas sous-estimer Silvio Berlusconi. En dépit de ses gaffes, de ses ignorances historiques et de ses déclarations maladroites – ne pas oublier la fois où, au Parlement européen, il lance au député allemand Martin Schulz qui le critique : « Je sais qu’en Italie il y a un producteur qui est en train de monter un film sur les camps de concentration nazis. Je vous proposerai pour le rôle de kapo. Vous êtes parfait » –, Berlusconi possède un don indéniable pour transformer en spectacles ses moindres gestes et se retrouver la plupart du temps au centre de l’attention.

C’est dans ce contexte que s’inscrit notamment sa mise en scène physique. À une époque où le paraître est roi, le Cavaliere a su faire de son propre corps une icône de sa réussite. En rupture avec les hommes politiques italiens traditionnels, il s’est toujours montré bronzé, souriant, riche, élégant… En phase avec la société du spectacle, il a fabriqué le spectacle d’un sourire inoxydable et d’un bronzage permanent. En phase avec le mythe contemporain du contrôle du corps, il a surfé sur la vague d’un corps sportif et toujours jeune qui semble vaincre tous les obstacles matériels et renvoyer à la toute-puissance de la volonté. Le corps doit être « toujours en forme », objet permanent d’un recyclage pour rester « jeune » et « efficace ». Dans une société du paraître, le corps de l’homme politique change de statut. Il ne renvoie plus au corps immatériel de l’État, mais au corps bien maîtrisé d’un homme qui incarne parfaitement le triptyque sport, télévision et entreprise [15]. Et lorsqu’on l’interroge sur ses liftings, ses transplantations de cheveux et ses régimes drastiques, non seulement Berlusconi assume – « Qui peut se le permettre, avec les progrès de la chirurgie et de la science, doit effectuer ce genre d’intervention » –, mais il revendique ses opérations, en évoquant ses obligations de « représentation internationale du pays ». Il en va de même pour ses prouesses au lit : au lieu de « préserver » sa vie privée, il la met en scène et la transforme en un puissant argument électoral. C’est ainsi qu’en pleine campagne, lorsqu’une dame lui dit son émotion de le rencontrer, il répond : « Mais que diriez-vous quand vous aurez passé une nuit d’amour avec moi » !

C’est bien délibérément que Berlusconi inaugure une nouvelle forme de « transparence » en matière de communication sur sa vie privée. C’est pour lui une façon de se rapprocher des électeurs, de les séduire, de les enchanter avec des récits dignes d’un people. Comme si le but de sa politique était désormais de transformer chaque Italien en personnage d’une série télévisuelle… Ce qui permet en même temps au Cavaliere de faire diversion et d’occulter son impuissance politique face aux problèmes réels des gens. Au fond, Berlusconi semble avoir appris par cœur la leçon de Guy Debord, lorsque celui-ci expliquait que « le spectacle est le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n’exprime finalement que son désir de dormir. Le spectacle est le gardien de ce sommeil » [16].

Nicolas Sarkozy semble avoir à son tour bien compris l’importance de la « transparence » et de la mise en scène de sa vie privée. C’est ce qu’il a fait tout au long de sa campagne présidentielle. Et c’est ce qu’il continue à faire aujourd’hui, en tant que Président de la République. Preuve en est le grand spectacle du 8 janvier 2008, huit mois après son accession à la présidence de la République, lors de sa première grande conférence de presse. Alors que sa cote de confiance fléchit dans les sondages, il parvient à brouiller les repères en mélangeant allégrement vie publique et vie privée, déclarations de principe et révélations personnelles. Son discours s’ouvre de façon solennelle : son but est de défendre une « politique de civilisation » censée pouvoir « remettre l’homme au cœur de la politique » et « réhumaniser la société » : « J’ai été élu en proposant une véritable rupture avec les habitudes de pensée, les comportements, les idées du passé qui ont conduit notre pays dans la situation où il se trouve. J’ai été élu au terme d’une campagne dans laquelle les valeurs ont tenu une place centrale alors que, depuis des décennies, il n’était quasiment plus possible d’évoquer les valeurs dans le débat politique ». Cependant, après avoir terminé son discours, face aux questions insistantes des journalistes sur le pouvoir d’achat, le président choisit la voie de la diversion : « Qu’est-ce que vous attendez de moi ? Que je vide des caisses qui sont déjà vides ? Réduire le débat politique français à la seule question du pouvoir d’achat, c’est absurde ». Ce qui est sans doute vrai. C’est pourtant lui qui, lors de sa campagne, s’était présenté comme « le président de l’augmentation du pouvoir d’achat ». Et c’est toujours lui qui, au lieu de prendre au sérieux les difficultés des Français, annonce ses intentions vis-à-vis de Carla Bruni. Comme si ses histoires d’amour pouvaient suffire à détourner l’attention de l’opinion publique des problèmes du moment. En quelques mois, qu’il s’agisse de grèves ou de négociations sur les salaires, n’a-t-il pas utilisé la carte du détournement, en exploitant des événements intimes – et qui aurait dû le rester ? On a ainsi eu droit successivement à une habile communication médiatique sur son divorce, puis sur sa relation avec l’ancien mannequin italien, le tout avec la complicité d’une certaine presse, jadis plus discrète sur ces questions privées. Coups médiatiques ou nouvelle façon de gérer la « chose publique » ?

Sarkozy s’inscrit certes dans la tradition royale et les habitudes de la cour comme déjà ses prédécesseurs. Mais lui, il le fait de manière spectaculaire [17]. Comme l’explique bien le sociologue allemand Norbert Elias, qui a fait de la cour du Roi Soleil le paradigme de la société de cour, celle-ci obéit à trois grands principes : le paradoxe de la distance et de la proximité (en un lieu clos, si possible, comme Versailles, en dehors du monde), la réduction de l’identité à l’apparence (donnant ainsi au corps et au langage toute son importance), la force de l’illusion – la mise en scène d’une représentation du pouvoir absolu, comme le montre bien le fameux carrousel des 5 et 6 juin 1662, donné aux Tuileries, où chacun occupe une fonction particulière autour de l’astre solaire [18]. La mise en scène de la vie privée du roi et de la reine se faisait au service de la monarchie et de son pouvoir absolu. Que dire alors de ce nouvel étalage de la vie privée de la part de certains hommes politiques contemporains ?

Dans son livre paru en 1962, Espace Public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, le philosophe allemand Jürgen Habermas analyse la constitution historique de ce qu’il appelle « l’espace public » [19]. Caractérisé par la présence de « personnes privées faisant un usage public de leur raison », l’espace public permettrait aux citoyens de contrecarrer l’arbitraire du pouvoir d’État. Que reste-t-il de cet « espace public » dès lors que « privé » et « public » interfèrent sans cesse et que l’argumentation politique laisse la place à une politique « spectaculaire » et « sensationnelle » ? L’espace public n’a-t-il pas tout simplement disparu en tant que tel ?

Convictions personnelles, émotions et sentiments remplacent progressivement les programmes politiques : les questions sociales sont traitées comme des questions personnelles ; les questions politiques deviennent des affaires d’image. Le principal instrument de l’action politique est l’émotion. Voilà pourquoi les politiques manifestent tant d’indignation, feignent d’être émus et parlent plus de leurs convictions que de leurs décisions.

La posture de l’homme politique n’est plus seulement celle de la rationalité, mais celle de l’émotion. C’est ce que disait d’ailleurs sans détour Nicolas Sarkozy au compositeur Didier Barbelivien : « On fait le même métier, qui est de susciter des émotions chez les gens ». Ce genre d’aveu mérite qu’on s’y arrête un instant, car il est lourd de sens. Quelle est la place des sentiments en politique ? Son usage est-il neutre ? La passion la plus mobilisée est sans aucun doute la compassion : une compassion niaise vis-à-vis des misères du monde qui se pare des plus beaux discours sans cependant jamais se transformer en action politique, car elle vise à culpabiliser. On cherche à toucher la « fragilité affective » des gens, comme le souligne la philosophe Myriam Revault d’Allonnes, en installant ceux qu’on présente comme l’objet de la compassion dans une posture d’assistés. Et, par là même, on ne les reconnaît pas réellement dans leur souffrance, car on attend d’eux qu’ils se prennent en charge. « C’est l’appel à l’initiative, à l’autonomie, à la nécessité de se prendre en main, explique Mme Revault d’Allonnes. Le “bon” pauvre doit prouver qu’il veut s’en sortir pour obtenir de l’aide » [20]. C’est au fond le conte de fée d’un homme comme Berlusconi ou Sarkozy : il suffit de vouloir pour pouvoir ; nous avons réussi, maintenant c’est à vous de le faire… Et la boucle est bouclée, car la politique-spectacle n’est au fond que la mise en scène continue d’une compassion qui se regarde dans le miroir de la réussite personnelle et qui se laisse contempler dans toute sa splendeur. Ce que Guy Debord avait déjà très bien vu :

Le spectacle est le discours ininterrompu que l’ordre présent tient sur lui-même, son monologue élogieux. C’est l’autoportrait du pouvoir à l’époque de sa gestion totalitaire des conditions d’existence. […] Si le spectacle, pris sous l’aspect restreint des moyens de communication de masse, qui sont sa manifestation superficielle la plus écrasante, peut paraître envahir la société comme une simple instrumentation, celle-ci n’est en fait rien de neutre, mais l’instrumentation même qui convient à son auto-mouvement total [21].

Qu’il s’agisse de Berlusconi ou de Sarkozy, les deux hommes politiques mettent en scène leur existence et leur réussite pour toucher les électeurs de façon intime, pour susciter leurs émotions et mobiliser leurs passions. Ils font appel à la compassion en s’apitoyant sur le sort des plus malheureux. Mais dans le même temps ils organisent le spectacle d’un pouvoir qui s’impose grâce à leur prétendu charisme personnel. Le succès privé, notamment avec les femmes, est utilisé comme la preuve irréfutable que nous sommes bien en présence d’un leader, gage de la réussite nationale… Ainsi la vie politique, la vie mondaine et la vie privée sont-elles systématiquement mélangées. On assiste à un brouillage volontaire des frontières et des genres. Ce qui fait qu’on ne comprend plus ce qui relève de la fonction, et donc du symbolique, ce qui relève de l’image, et donc de l’opinion, et ce qui relève de l’être, et qui délimite la sphère d’action privée.

Peut-on réduire la fonction symbolique de l’homme politique à sa visibilité et à sa popularité, et donc plus généralement au « paraître » du spectacle ? N’y a-t-il pas un épuisement du politique lorsque l’espace public est envahi par la dimension privée ? La distinction entre sphère publique et sphère privée est certes ambiguë. Il n’y a pas une frontière tracée une fois pour toutes entre les deux. Croire le contraire signifie avoir une conception bien peu réaliste des comportements humains et des rôles sociaux. Il suffit d’observer les êtres humains pour se rendre compte que chacun cherche à s’orienter sur la scène du monde et à composer avec les différentes dimensions de son être. Parfois, un individu joue des rôles qu’il a appris par cœur. D’autres fois, il invente un nouveau scénario et n’occupe plus la place attendue. Au fond, personne ne suit de façon cohérente un certain nombre de principes établis une fois pour toutes. Chaque individu cherche à identifier ses objectifs, ses aspirations, ses désirs, mais chacun évolue au fil du temps et peut toujours modifier ses préférences au cours de son existence. D’autant que, le plus souvent, l’individu est déchiré entre l’envie de se projeter en avant, de construire son rôle public et de jouer son personnage, et le besoin de se mettre à nu, de donner à voir une partie intime de son être. Tout au long de son existence, l’individu cherche à s’adapter au monde qui l’entoure, mais il a aussi besoin d’échapper au contrôle et d’être « authentique ».

Dans cette société de spectacle où l’expérience individuelle devient vite une sorte de vérité collective, on assiste tout à la fois à la publicisation de l’espace privé et à la privatisation de l’espace public : on étale sa vie privée pour promouvoir son image publique, tandis que l’image publique est utilisée comme une preuve de réussite et de bonheur privés par le biais d’un langage truffé de références pseudo-thérapeutiques (de l’« estime de soi » jusqu’aux « sentiments partagés », en passant par la « confiance »). Mais est-il encore possible « d’être soi » dans un monde où il n’y a plus aucun espace « d’indifférence négociée » ou d’« inattention courtoise », pour employer les formules du sociologue Erving Goffman [22] ? Comment faire encore la différence entre ce qui relève du privé, de l’affectif ou encore de l’émotionnel, lorsqu’on a le sentiment que tout « doit » être dit dans l’espace public ? La possibilité d’être « différent » et « non conforme » n’est-elle pas la base même du vivre-ensemble démocratique ?

Le nouveau pouvoir s’expose en se posant comme « transparent ». Cette exigence postmoderne de transparence est politiquement dramatique pour le pouvoir ; elle est en outre contestable d’un point de vue éthique. La « demande de vérité », en effet, ne cesse de questionner le corps social et de se poser dans plusieurs domaines de la vie. Qu’est-ce cependant que la vérité ? Y a-t-il toujours « une » vérité à découvrir, dévoiler, connaître ? Le secret s’oppose-t-il, en tant que tel, à la vérité ? Étymologiquement, le terme « secret » renvoie aux notions de distinction et de séparation et, de façon plus générale, à tout ce qui est mis à distance : une mise à distance qui peut concerner un seul individu, ou plusieurs personnes ; qui peut avoir comme contenu quelque chose d’éphémère ou de fondamental. Dans le cas du secret intime, par exemple, c’est la mise à distance des autres qui permet à quelqu’un de garder une sphère privée et de se protéger de l’indiscrétion d’autrui. Le secret devient ainsi ce que chaque individu possède en propre ; ce qu’il a de plus personnel et de plus intime ; ce qui lui permet d’empêcher les autres de pénétrer dans son monde intérieur et ne pas être à la merci de l’indiscrétion généralisée. C’est pourquoi même un philosophe comme Kant – qui fait de la véracité un devoir de chaque être humain – reconnaît, dans la Métaphysique des mœurs, que « tout homme a ses secrets et il ne doit pas les confier aveuglément à autrui, en partie à cause de la manière de penser dénuée de noblesse de la plupart, qui en feront un usage qui lui sera nuisible, et en partie à cause du manque d’intelligence de beaucoup dans l’appréciation et dans la distinction de ce qui peut ou non se répéter, ou de l’indiscrétion » [23]. Entre « tout dire » et « ne rien dire » il y a des degrés qui dépendent de chaque individu. La véracité ne coïncide pas avec la franchise, de même que la réserve ne coïncide pas avec le mensonge : « Entre la véracité et le mensonge, écrit encore Kant, il n’y a pas de milieu, tandis qu’il en existe un entre la franchise qui consiste à tout dire et la réserve qui consiste à ne pas dire en exprimant toute la vérité, bien que l’on ne dise rien qui ne soit pas vrai » [24]. De ce point de vue, être capable de garder des secrets représente, pour chacun, une forme de protection qui permet, d’une part, de ne pas devenir « transparent » au regard des autres et, d’autre part, de construire des relations de confiance avec ses proches. Confier un secret à un autre est d’ailleurs un gage d’amitié, un signe de confiance qu’on réserve à quelqu’un de « spécial », à quelqu’un qu’on choisit.

Comment comprendre alors l’apologie contemporaine de la transparence ? Si l’on s’en tient au sens commun, est transparent ce qui « laisse passer la lumière et paraître les objets placés derrière lui ». Ce qui veut dire qu’un objet, pour être transparent, doit permettre de voir ce qui est au-delà de lui. La transparence s’oppose ainsi non seulement à l’opacité, c’est-à-dire à ce qui se tient dans l’ombre et qui ne laisse pas filtrer la lumière en dissimulant les formes des objets qu’elle éclaire, mais aussi à l’« être » de l’objet, à sa présence solide. En fait, la transparence met en œuvre une relation complexe entre le sujet et l’objet. En prétendant donner une connaissance immédiate de l’objet, elle empêche quelqu’un de s’en faire une idée précise. Un objet transparent se laisse traverser par le regard et devient, pour ainsi dire, un « lieu de passage ». Apparemment, la transparence rend possible une vision panoptique de l’objet ; en réalité, elle l’efface en tant qu’objet. Lorsqu’un objet devient transparent, il peut être transpercé par le regard.

C’est l’expérience du cinéaste russe Sergueï Eisenstein, lorsque celui-ci, en 1926, envisage de tourner un film intitulé La maison de verre. Il décide alors d’aller à Berlin pour les repérages et il visite l’Hôtel Hessler. Mais, comme il le raconte lui-même, au bout de quelques jours, il renonce à son projet. Il comprend l’impossibilité de tourner sans le « briser » dans un tel lieu tout en verre : la transparence de la construction est, en fait, un obstacle insurmontable. La limpidité du cristal supprime toute ombre et toute opacité et l’absence d’ombre et d’opacité empêche les objets d’avoir de la consistance. La transparence gomme ainsi le réel et ses limites, créant une véritable confusion entre l’espace du dehors et celui du dedans. C’est ce même paradoxe qui se réalise dans le passage d’une architecture en pierre à une architecture en verre et en fer, au début du xxe siècle [25]. Le but du projet était de donner aux espaces internes des édifices une plus grande visibilité, afin d’en finir avec le « contraste » comme moyen essentiel d’organisation de l’espace. Mais « le verre et son modèle ultime, le cristal, actualisent toute l’ambivalence de la transparence, explique la philosophe Christine Buci-Glucksmann. Nu et multiple, intérieur et extérieur, vivant et figé, fragile et beau, il laisse passer le temps, le contracte et le diffracte, au profit d’un espace-temps qui déstabilise la vision et engendre la folie du voir d’un “stade du miroir” permanent » [26]. La visibilité absolue et l’exposition sans aucun filtre sont vouées à l’échec. Car, vouloir nier l’opacité du réel signifie non seulement neutraliser toute barrière entre les choses, mais aussi effacer les choses elles-mêmes : l’inflation du visible, par la substitution de l’espace du dehors à l’espace interne, supprime paradoxalement l’espace. Si tout est « à voir », rien ne peut subsister à la « prise » du regard.

C’est ce qui arrive lorsqu’on cherche à faire de la transparence la nouvelle modalité de l’être au monde : progressivement on efface l’individu, car on le prive de son intimité. L’intimité, en effet, constitue le noyau dur de la sphère privée ; ce à quoi personne d’autre n’a accès ; ce qui est, au moins en partie, invisible et incommunicable. Pour accéder effectivement au statut de sujet, il faut avoir commencé à se rendre compte qu’il y a des choses qui nous concernent et que les autres ne savent pas et ne peuvent pas savoir. C’est seulement lorsqu’il comprend que les autres ne sont pas tout-puissants qu’un individu peut affirmer sa propre différence et sa propre autonomie. Pour ne pas risquer de se « disperser » dans le monde et devenir « transparent » au regard des autres, il faut qu’il puisse garder une « chambre à soi ». Comme l’explique Virginia Woolf :

Qu’entend-on par « réalité » ? Cela semble être quelque chose de très changeant sur quoi on ne peut compter […]. La vérité projette sa lumière sur un groupe dans une pièce ou marque quelques propos passagers. Elle se précipite sur vous tandis que sous un ciel étoilé vous rentrez à la maison, et transforme le monde du silence en quelque chose de plus réel que le monde des paroles […]. Mais tout ce qu’elle touche, elle le rend stable et permanent. C’est là ce qui demeure quand la peau du jour a été jetée dans la haie ; c’est là ce qui reste du passé, et de nos amours, et de nos haines […]. Lorsque je vous demande d’avoir une chambre à vous, je vous demande de vivre en présence de la réalité, une vie vivifiante, semble-t-il, que vous puissiez la communiquer ou non [27].

Ce n’est qu’en protégeant cette chambre à soi qu’on peut espérer vivre en présence de la « réalité ». Ce n’est qu’en protégeant les barrières qui séparent, bien que de façon fragile et parfois ambiguë, la vie privée de la vie publique, qu’on peut permettre aux êtres humains de vivre en individus libres.

par Michela Marzano

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Milan Kundera, Les Testaments trahis (1993)

[2] Voir à ce propos : E. Traverso (dir.), Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat, Paris, Le Seuil, 2001.

[3] Par « intimité » nous entendons ici l’ensemble des liens qu’un individu décide de retrancher de l’espace social des échanges afin d’élaborer, comme le dit Michaël Foessel, « son expérience à l’abri des regards » (La Privation de l’intime, Paris, Le Seuil, 2008, p. 13). De ce point de vue, nous utiliserons, dans ce texte, les termes « intime » et « privé » de façon interchangeable, car par « privé » nous ne nous référons pas, ici, à un espace régi par le « droit privé » ou par les « lois économiques du marché », mais à l’espace que l’individu cherche à soustraire du regard et du contrôle étatiques.

[4] Pour une critique du paternalisme, voir notamment : Gerard Dworkin, « Paternalism », The Monist, 1972, vol. 56, p. 64-84 ; Joel Feinberg, « Legal Paternalism », Canadian Journal of Philosophy, 1971, vol. 1. Pour Dworkin, on peut qualifier de paternaliste toute intervention sur la liberté d’action d’une personne, « se justifiant par des raisons exclusivement relatives au bien-être, au bien, au bonheur, aux besoins, aux intérêts ou aux valeurs de cette personne ». Pour Feinberg, on peut distinguer entre une forme légère de paternalisme qui serait légitime, lorsque l’intervention d’un tiers est liée à l’incompétence d’une personne, et une forme plus lourde et illégitime, qui revendique une action directive sur une personne, indépendamment de son degré de compétence.

[5] « Je souhaite que ma vie et mes décisions dépendent de moi et non de forces extérieures quelles qu’elles soient… je désire être un sujet et non un objet […]. Par dessus tout, je désire me concevoir comme un être pensant, voulant, agissant, assumant la responsabilité de ses choix et capable de les justifier en s’appuyant sur sa propre vision des choses », Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », dans Éloge de la liberté (1969), Paris, Calmann-Lévy, 1988, p. 179.

[6] « Ces dernières années, la société a changé et les individus aussi ; ils sont de plus en plus divers, différents et indépendants. Il y a de plus en plus de catégories de gens qui ne sont pas astreints à la discipline, si bien que nous sommes obligés de penser le développement d’une société sans discipline » (Michel Foucault, « La société disciplinaire en crise » [1978], Dits et écrits, Paris, Gallimard, 2001, p. 532-533).

[7] Charles Taylor, The Malaise of Modernity, Toronto, Anansi, 1991.

[8] Antony Giddens, La Constitution de la société (1984), Paris, PUF, 2005.

[9] « La mondialisation et l’idéologie néolibérale entraînent une redéfinition de la place et des missions de l’État. […] Le néolibéralisme exigeant toujours moins d’intervention étatique dans la sphère économique ainsi qu’une réduction continue ou privatisation des dépenses sociales, le pouvoir étatique se voit contraint de se replier sur sa fonction policière de gestion du territoire et des populations » (Mathieu Bietlot, « Du disciplinaire au sécuritaire : de la prison au centre fermé », Multitudes, 11, 2003. Article en ligne, consultable sur le site : ).

[10] La loi n° 2006-64 du 23 janvier 2006 vise le développement d’une meilleure utilisation de la vidéosurveillance pour en faire un outil de lutte contre le terrorisme.

[11] « La gare du Nord ne doit pas faire la Une toutes les semaines », déclare le Premier ministre François Fillon en octobre 2007, au lendemain d’une série d’accidents survenus dans la gare parisienne. « On va être extrêmement sévère » et « mettre des moyens supplémentaires », promet alors F. Fillon. « On va mettre des caméras partout », dit-il, en insistant notamment sur le renforcement de la vidéosurveillance dans la galerie commerciale (Le Figaro, 10 octobre 2007).

[12] Jeremy Bentham, Le Panoptique (1780), Paris, Mille et Une nuits, 2002.

[13] Cité par Hacène Belmessous, « Voyage à travers les forteresses des riches », Le Monde diplomatique, novembre 2002.

[14] Norberto Bobbio, Contro i nuovi dispotismi, Bari, Dedalo, 2004, p. 76.

[15] Pierre Musso, Berlusconi, le nouveau Prince, Paris, Édition de l’Aube, 2003.

[16] Guy Debord, La Société du spectacle (1967), Paris, Gallimard, 1992, p. 25.

[17] Pierre Musso, Le Sarkoberlusconisme, Paris, Édition de l’Aube, 2008.

[18] Norbert Elias, Société de cour (1969), Paris, Calmann-Lévy, 1974.

[19] Jürgen Habermas, Espace Public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1962), Paris, Payot, 1997.

[20] Myriam Revault d’Allonnes, L’Homme compassionnel, Paris, Le Seuil, 2008, p. 25.

[21] Guy Debord, La Société du spectacle, op. cit., p. 26.

[22] Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne (1959), Paris, Minuit, 1973.

[23] E. Kant, Métaphysique des mœurs (1796), trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, 1994, I, IIe partie, sec. II, § 47.

[24] E. Kant, Métaphysique des mœurs (1796), trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, 1994, I, IIe partie, sec. II, § 47.

[25] Le premier bâtiment emblématique de cette transformation est le Crystal Palace édifié à l’occasion de l’Exposition universelle de Londres, en 1851. Il s’agit d’une construction en kit (châssis en bois pour des vitres de 1,25 mètre de largeur et poutres métalliques) avec des éléments préfabriqués boulonnés sur place, et qui recouvre 74 000 m2. Voir, à ce propos, C. Berret, « En voie de disparition », dans La Transparence dans l’art du XXe siècle, Le Havre, Musée des Beaux-Arts, 1995.

[26] C. Buci-Gluckmann, La Folie du voir. Une esthétique du virtuel, Paris, Galilée, 2002, p. 235. Voir aussi M. Perelman, « D’avantage de lumière ! », dans P. Dubus, Transparences, Paris, Éditions de la Passion, 1999, p. 125 : « Toutes les utopies de l’architecture de verre, et concomitamment de la société transparente, ont été gonflées par les rêves majeurs de l’illumination, de la perception totale des choses, de la profondeur sans fin ».

[27] Virginia Woolf, Une Chambre à soi, Paris, Denoël, 1992, p. 164-165.

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