Émotions et politique chez Martha Nussbaum : la question du rapport à soi

samedi 26 octobre 2013, par Estelle Ferrarese

Thèmes : émotions

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Illustrant la récente résurgence du thème de la vulnérabilité au sein de la théorie politique contemporaine, la philosophie de Martha Nussbaum rompt avec les affirmations qui composent une figure du sujet auto-engendrée et auto-référentielle, sujet qui tirerait de lui - même la force de se manifester. Elle maintient de fait l’autonomie du sujet au sein de son projet moral et politique : en effet, son approche de la justice, sous la forme d’une théorie des capabilités, se veut une conception de capacités et d’opportunités conférant une prééminence au choix et à l’activité, tandis que la raison pratique est dotée d’une importance particulière, en ceci qu’elle imprègne toutes les autres « en rendant leur recherche véritablement humaine » [1]. Martha Nussbaum prend néanmoins au sérieux le fait que les autres me constituent autant que j’empiète sur leur puissance d’agir, et ce sur des modes qui ne sont ni entièrement en mon/leur pouvoir ni vraiment prévisibles.

En se fondant sur cet arrière-lan, elle défend un point de vue qu’elle partage notamment avec les théoriciens des sentiments moraux : les émotions nous informent sur ce qui est important d’un point de vue éthique. Elle en tire une théorie des émotions profondément originale, qui tient ensemble les composantes anthropologiques, morales et politiques de sa réflexion. Ce nœud vulnérabilité-émotions-politique ainsi composé, je voudrais l’interroger en examinant l’expression de la vulnérabilité dans l’espace public et la manière dont elle intervient dans le politique. Autrement dit, j’aimerais dégager les implications de la théorie des émotions de Martha Nussbaum pour une sphère publique qui, depuis les Lumières, revêt une double nature : elle est à la fois la sphère d’où émane le politique, et l’objet du politique.

Je commencerai par esquisser les contours de la théorie de la vulnérabilité chez Martha Nussbaum, qui me semble renvoyer à une forme d’impropriété de soi ; j’examinerai ensuite la manière dont sa conception des émotions fait de celles-ci les vecteurs de la visibilité publique du motif de la vulnérabilité et lui donne sa pertinence politique ; enfin, j’essaierai de dégager les éléments nécessaires pour fonder une conception problématique des émotions comme objets d’intervention du politique.

UNE VULNÉRABILITÉ CONÇUE COMME IMPROPRIÉTÉ DE SOI

Dans The Fragility of Goodness, paru en 1986, Martha Nussbaum développe l’idée d’une exposition aux « circonstances », qui brosse la perspective d’une dépendance aveugle (et potentiellement douloureuse) à ce qui peut survenir. Cheminant dans la tragédie et la philosophie grecques, entre sentiment exacerbé du poids du sort dans l’existence, et aspiration (qui lui est complémentaire) à une autosuffisance rationnelle, elle dépeint une vie humaine à la merci de la Fortune, ce qui pèse sur l’accès à la vie bonne, et son maintien. La seule forme de maîtrise qui revient à l’être humain réside dans la possibilité de redoubler cette vulnérabilité. Elle emprunte ainsi à Aristote une conception de l’amitié comme bien relationnel, dont la poursuite nous expose à d’autres vécus tragiques :

En assignant une valeur à la philia dans notre conception de la vie bonne, nous nous rendons plus vulnérables à la perte. Et l’on peut même aller plus loin : nous nous rendons également sensibles à des pertes qui, à proprement parler, ne sont pas les nôtres. Une personne dépourvue d’attachements forts n’a qu’à se soucier de sa propre santé, de sa propre vertu, de sa propre réussite [2].

Toutes les théories fondées sur l’idée d’une vulnérabilité constitutive postulent d’une manière ou d’une autre l’impossibilité de l’autosuffisance, ou l’absence de maîtrise. Dans le cas des théories de la reconnaissance, par exemple, le maintien de soi dépend de fait de la non-infliction de certains torts. Dans le cas des théories du care, l’assomption fondatrice est que la survie d’un être humain, ou le maintien d’une vie bonne, dépend de la réalisation, par d’autres, d’obligations positives, de l’effectuation de certains actes, bref, de l’idée qu’il existe une dépendance à l’égard de fournisseurs de « soins ».

Ici, en revanche, la vulnérabilité est appréhendée d’abord comme limite constitutive à des pouvoirs : nous sommes exposés à ce qui arrive, à ce qui nous arrive simplement [3], qui efface ou menace ce que nous faisons advenir par l’exercice de notre puissance d’agir. Il s’agit de rendre compte du fait que la vie n’est jamais retenue dans les contours d’un « je » qui la maîtrise. C’est pourquoi il me semble possible de caractériser cette vulnérabilité comme impropriété de soi.

Elle trouve des manifestations aussi bien psychiques (celles qui sont liées aux attachements que nous nouons), que morales (au sens où les événements, en particulier les événements extrêmes, sont susceptibles de corrompre le caractère, et donc la possibilité de mener une vie bonne) ou encore physiques. Ainsi Martha Nussbaum perçoit-elle chez Euripide la conscience d’une vulnérabilité exacerbée des femmes au sort. Cette vulnérabilité s’exprime dans une exposition toute particulière aux atteintes corporelles : « Ce sont les femmes qui sont violées et capturées pour être transformées en esclaves en temps de guerre, alors que les hommes ont une chance de mourir bravement. Ce sont les femmes dont le corps est considéré comme un trophée de guerre, à posséder » [4]. La vulnérabilité corporelle, comme les autres, est ainsi subsumée sous la catégorie d’impuissance, impuissance liée ici aux affronts de la guerre, de la vengeance, de la démonstration de la puissance d’un autre.

À l’époque où elle écrit The Fragility of Goodness, le raisonnement de Martha Nussbaum n’est pas exempt d’une forme d’apologie de la vulnérabilité : comme dans la tragédie grecque qu’elle lit, la vulnérabilité ne constitue pas un fait, mais un bien. « La beauté particulière de l’excellence humaine tient pour partie à sa vulnérabilité » [5], affirme-t-elle dans les premières pages du livre.

La fragilité qui affecte la capacité humaine d’agir apparaît problématiqueau même titre que la contingence ; elle ne renvoie pas d’abord à une subordination ou à une domination. C’est notamment ce qui émerge de la présentation qui est faite du projet grec de la technê [6] : ce qui est perçu comme devant être maîtrisé, c’est l’inconnaissance et l’incalculabilité, afin de permettre une vie plus sûre, plus prévisible. On ne retrouve pas chez Philip Pettit [7], par exemple, ce souci qui accompagne l’idée de vulnérabilité. S’il défend tout autant une approche de la vulnérabilité comme impropriété de soi, ce dernier concentre sa réflexion sur le fait d’être exposé à des maux qu’autrui pourrait nous infliger arbitrairement. Il nomme « domination » la situation d’une personne soumise au pouvoir d’interférence arbitraire d’une autre, que cette dernière en fasse usage ou non. Dans cette perspective, parer à la vulnérabilité signifie également retrouver une forme de maîtrise face à la fragilité de mes actions et de mes énoncés dans un monde qui n’est pas de mon fait. Cela implique néanmoins de penser les conditions sociales d’une non-domination, d’un pouvoir de résister à l’assujettissement.

Par opposition, dans The Fragility of Goodness, le problème capital (ce qui prévient la vie bonne) est une vulnérabilité entendue comme ouverture à tous les possibles, contingence qui signifie nécessairement passivité [8].

Dans ses écrits postérieurs, Martha Nussbaum cesse de célébrer la vulnérabilité comme ce qui confère sa beauté à l’existence humaine. L’invulnérabilité n’est pourtant pas devenue une alternative ; il s’agit désormais de définir le point à partir duquel la vulnérabilité devient moralement problématique, d’où un recours au vocabulaire du seuil. C’est plus généralement le sens que l’on peut attribuer à la mise en place de sa théorie des capabilités ; la liste qu’elle établit permet de différencier les « circonstances » auxquelles sont confrontés les êtres humains, en fonction de la nature de leur effet vulnérant et de leur malignité.

La vulnérabilité reste conçue comme une insécurité qui pèse sur des capacités à agir : en se concentrant sur ce que les gens sont réellement capables de faire et d’être, l’approche des capabilités rappelle que ceux-ci sont susceptibles d’être empêchés par un environnement, ou pour reprendre la terminologie précédente, des « circonstances », qu’il échoit au politique de corriger. Les capabilités, explicitement associées à l’idée de « niveau seuil », constituent « une base pour les principes constitutionnels fondamentaux que les citoyens sont en droit d’exiger de leur gouvernement » [9]. Conséquemment, c’est une vulnérabilité toujours-déjà en situation qui est posée désormais, en ce sens que les institutions humaines déterminent les circonstances en vertu desquelles certains individus sont protégés quand d’autres sont exposés à différents torts. Ainsi la privation de certaines capabilités des handicapés moteurs par exemple, n’est rien d’autre que le résultat d’un appareillage (des corps, des espaces publics ou des lieux de travail) que la société n’a simplement pas cherché à développer [10].

Par ailleurs, l’organisation politique de la société telle qu’elle est pensée par Martha Nussbaum repose sur une conception de la personne qui dépend directement d’une anthropologie de la vulnérabilité. Par opposition aux théories du contrat social, qui supposent un individu indépendant et égal en pouvoir et en capacité à ses partenaires,elle défend une vision de l’être humain comme animal politique, c’est-à-dire comme pourvu d’« un corps animal, et dont la dignité humaine, plutôt que d’être opposée à sa nature animale, est inhérente à cette nature et à sa course temporelle » [11]. Martha Nussbaum intègre à son raisonnement sur la justice le fait qu’en naissant et surtout en vieillissant, les êtres humains réclament des soins constants. Par là, elle n’entend pas saper l’idéal politique d’autosuffisance, mais plutôt signifier que ces besoins corporels sont un aspect de notre dignité et qu’ils sont aussi constitutifs de notre sociabilité et de notre rationalité.

C’est ainsi un double niveau de vulnérabilité que Martha Nussbaum impute au sujet, et donc, si l’on se concentre sur ce qui est l’objet plus particulier de cet article, au sujet politique.

VULNÉRABILITÉ ET ÉMOTIONS

La théorie des émotions de Martha Nussbaum est liée à son travail sur les stoïciens ; postérieure à The Fragility of Goodness, elle en est le réceptacle de bien des intuitions. Les émotions figurent déjà dans cet essai, mais elles sont traitées principalement à ce moment-là, en même temps que les appétits, expressions d’une sorte de contingence « interne ». Elle envisage en effet d’autres obstacles à la maîtrise de soi et du monde que les phénomènes extérieurs susceptibles d’affecter l’agent dans sa poursuite de la vie bonne : situées dans des parties relativement ingouvernables de l’être humain [12], les émotions peuvent engendrer des distorsions dans le jugement, de l’inconsistance ou de la faiblesse dans l’action, et donc compromettre la vie bonne.

Néanmoins, à l’issue de ce livre, se profile une autre idée, selon laquelle les émotions suscitées par la tragédie sont des fragments de reconnaissance des conditions mondaines et donc fragiles de nos aspirations au bien [13]. Les « émotions tragiques » telles que la peur ou la pitié éclairent qui nous sommes, et notre vulnérabilité devant les caprices du sort.

En explorant cette voie, à partir de The Therapy of Desire : Theory and Practice in Hellenistic Ethics (1994) et tout particulièrement dans Upheavals of Thought : The Intelligence of Emotions (2001), Martha Nussbaum développe une théorie des émotions dont quatre caractéristiques au moins sont importantes pour notre analyse :

(a) Les émotions comportent un élément cognitif important : elles incarnent des façons d’interpréter le monde.

(b) Elles sont culturellement constituées, ce qui est un corrélat de la proposition précédente.

(c) Elles trahissent, et expriment, éventuellement publiquement, notre vulnérabilité aux circonstances : « L’histoire d’une émotion […] est l’histoire de jugements sur des choses importantes, jugements par lesquels nous reconnaissons notre état de besoin (neediness), et notre incomplétude devant ces éléments que nous ne contrôlons pas complètement » [14].

(d) Elles nous aident à distinguer ce qui est important pour nous. Leurs objets ont pour particularité d’être revêtus d’une valeur, valeur qui ne doit pas être interprétée de manière instrumentale ou utilitariste. Au contraire, « les émotions se révèlent eudémonistes, c’est-à-dire qu’elles concernent l’épanouissement de l’individu » [15].

En d’autres termes, Martha Nussbaum reprend en partie à son compte la conception stoïcienne des émotions, selon laquelle les émotions sont des formes de jugements évaluatifs qui attribuent une grande importance aux choses et aux personnes hors de notre contrôle. Mais, selon les stoïciens, les émotions, comme les passions, doivent être extirpées ; le sage est complètement indemne de passions, ce qui signifie qu’il est auto-suffisant. On ne retrouve évidemment pas cette injonction chez Martha Nussbaum.

Les émotions sont donc pour elle un phénomène déclenché par l’épreuve de l’absence de maîtrise, de l’impossibilité de l’autosuffisance, par l’effet vulnérant de certaines « circonstances ».

C’est aussi un phénomène qui révèle quelque chose de la personne en proie à cette émotion : il révèle que cette personne se laisse elle-même et laisse son bien dépendre de choses et de circonstances qui sont hors de son contrôle ; par là même, il rend évident une certaine passivité devant le monde.

Enfin, cette révélation est aussi une acceptation ; Martha Nussbaum parle d’un « consentement à une apparition » [16]. Il s’agit d’admettre (acknowledge) une proposition (qui touche à des choses externes vulnérables, c’est-à-dire susceptibles d’être absentes, ou bien de se produire par surprise), mais au sens fort de réaliser dans son être sa pleine signification, de l’absorber et d’être changé par elle [17]. L’émotion est d’ailleurs la condition nécessaire de cette acceptation ; l’absence d’émotion est le signe que l’acceptation réelle de la proposition n’a pas (encore eu) lieu.

Comment peut-on concevoir les modalités et les fonctions de la manifestation de la vulnérabilité dans l’espace public d’après une telle approche des émotions ?

Pour tenter de répondre à cette question, je voudrais procéder à une comparaison entre la théorie de Martha Nussbaum et celle d’Axel Honneth où l’on retrouve l’idée que les émotions sont liées à l’épreuve de la vulnérabilité, qu’elles comportent un aspect cognitif et suscitent un mouvement réflexif, au sens où elles engagent celui qui les ressent à clarifier son rapport au monde qu’il ne maîtrise pas et dont il a besoin.

Chez Honneth, l’expérience du mépris (à laquelle l’intégrité psychique est vulnérable) s’accompagne toujours d’émotions, telles que la honte ou la colère, susceptibles de révéler à l’individu que certaines formes de reconnaissance sociale lui sont refusées.

La démonstration de Honneth [18] s’appuie sur John Dewey, pour qui les émotions sont les réactions affectives au succès ou à l’insuccès de nos intentions. Dans les cas où l’on n’attend qu’un succès de type instrumental, les résistances inopinées auxquelles se heurte l’action engendrent des perturbations « techniques ». Dans le cas d’attentes comportementales d’ordre normatif en revanche, l’attention du sujet déçu se reporte sur ses propres attentes, lui faisant simultanément prendre conscience des éléments cognitifs – en l’occurrence le savoir moral – qui gouvernaient l’action [19]. L’attente de reconnaissance est intégrée dans la structure des interactions, dans la mesure où l’individu s’attend implicitement à être pris en compte de manière positive dans les projets d’autrui [20], et c’est à l’occasion de leur échec, et par l’intermédiaire des émotions qu’il suscite, que le sujet se découvre porteur d’attentes normatives, lesquelles sont relatives à sa vulnérabilité.

Simultanément la déception de l’attente, c’est-à-dire le déni de reconnaissance, est interprétée par celui qui en fait l’expérience comme une injustice ; il y a donc articulation, aussi fragmentaire soit-elle, de l’attente à un horizon normatif plus ou moins clair, suggéré par ce sentiment d’injustice qui renvoie en creux à un ce-qui-devrait-être. Ce qui ouvre à son tour la possibilité d’un passage à la revendication, et à la lutte politique.

En d’autres termes, chez Honneth, l’expression publique de la vulnérabilité est initiée par des émotions, qui catalysent une subjectivité politique [21].

Chez Martha Nussbaum, on pourrait sans doute identifier quelque chose comme des attentes, par exemple en termes de non-effraction d’une intégrité et d’une puissance d’agir. Toutefois, la déception des attentes débouche sur une invitation à les réviser. Les émotions obligent, dans le mouvement d’acceptation de l’apparition, à se changer soi-même, on l’a dit. Les émotions redoublent donc, renforcent, la passivité qui est imputée à la vie humaine.

Ainsi chez Martha Nussbaum la vulnérabilité surgit-elle dans l’espace public sous la forme de l’aveu, à soi-même et aux autres, et non pas comme une revendication en devenir, immédiatement arrimée à un sentiment d’injustice. Les émotions trahissent ou manifestent (publiquement) l’impropriété de soi plus qu’elles ne l’expriment, au sens actif de faire connaître par le langage, au sens donc où elles seraient les catalyseurs d’une expression politique.

D’un point de vue normatif, cette position, qui proscrit la possibilité d’une continuité entre expérience vécue de la vulnérabilité à l’intérieur de la réalité sociale et justification par le philosophe de certains agencements politiques, est sans doute cohérente avec la méfiance dont Martha Nussbaum fait preuve à l’égard de la perception que les individus ont de leurs préférences ou de leurs désirs [22]. S’appuyant sur la faculté d’adaptation des individus, qu’illustre notamment leur capacité à accepter de mauvais traitements, elle refuse de faire de la conscience de la vulnérabilité le critère d’une vulnérabilité problématique d’un point de vue moral et politique.

Cependant, cette position implique aussi que les émotions, loin d’être constituées en vecteurs de l’auto-assertion d’un sujet politique, ont pour fonction de susciter la prise de conscience d’une réalité – celle de « circonstances » hors de son contrôle, mais aussi celle d’un sujet doté de certaines caractéristiques, dont la première est la vulnérabilité – qui pré-existe à ce moment-là. La vulnérabilité surgit dans l’espace public comme une révélation ; elle n’en est pas le moteur, le contexte, ni la raison d’être. De l’impuissance ontologique ou sociale ne naît pas la puissance politique, elle invite simplement à une certaine forme de modestie, singulière et collective, ce qui n’est pas sans miner la propre affirmation [23] de Martha Nussbaum selon laquelle la vulnérabilité n’est pas une contrainte, mais l’un des traits constitutifs de la dignité et de la rationalité humaines.

Par ailleurs, la question des émotions réapparaît dans son œuvre toujours liée à la production du sujet politique, ce qui me paraît discutable. Cela pose en particulier la question de l’inscription de la philosophie de Martha Nussbaum dans le courant du libéralisme politique.

ÉMOTIONS ET POLITIQUE

Les émotions figurent dans la liste des capabilités établie par Martha Nussbaum, comme la recommandation « d’avoir les moyens d’éprouver de l’attachement pour des objets et des personnes extérieurs à nous-mêmes » [24]. À ce titre, elles doivent être garanties par l’organisation collective.

Néanmoins, il ne s’agit pas que de permettre leur épanouissement, il s’agit aussi de les orienter. Dans cette perspective, Martha Nussbaum affirme que le but adéquat d’une société juste n’est pas simplement la suppression de la haine raciale, mais la complète absence d’une telle émotion, tâche qui incombe aux discours publics et surtout à l’éducation [25].

Partant du fait que les émotions sont aussi peu fiables (du point de vue moral) que ne l’est le matériau culturel dont elles sont faites, elle déduit qu’il faut et qu’il suffit de modifier ce matériau culturel pour produire des émotions qui confortent ou soutiennent la vertu.

Ici encore se manifeste l’influence des stoïciens, dont elle arpente le raisonnement pour en tirer une conclusion différente. Ces derniers posaient que les émotions ne sont pas des bouleversements violents de l’âme, ni des états d’excitations explicables par notre nature animale, mais des modifications de notre faculté rationnelle, qui peuvent être modérées et éventuellement guéries par une méthode thérapeutique faisant appel aux arts de la raison : dans une telle perspective où le jugement est le lieu où s’efface la ligne de partage entre rationnel et émotionnel, il est possible de concevoir « un art rationnel qui modifie suffisamment les jugements, recherchant ceux qui sont corrects et les installant à la place des faux » [26]. Mais la foi aristotélicienne dans la capacité des passions à motiver une action vertueuse qui est celle de Martha Nussbaum, l’amène à remplacer l’idée d’une extirpation par celle d’un gouvernement des émotions.

Aussi prône-t-elle l’utilisation des émotions dans une perspective didactique par les arts (il nous faut, dit-elle souvent, apprendre à devenir des « spectateurs tragiques », afin de comprendre la fragilité de la vie bonne et de la vie tout court), ou encore par la philosophie ; c’est la fonction que revêt le « travail de terrain » qu’elle présente dans Femmes et développement humain, et la méthode narrative qu’elle emploie pour le restituer. La manière dont elle parle des vies de Vasanti et Jayamma vise à susciter chez le lecteur des émotions, à créer un sentiment de compassion pour des situations de grande vulnérabilité. C’est aussi la fonction du récit poignant de la mort de sa mère, et des émotions qui traversent Martha Nussbaum lors du long voyage transatlantique qui la ramène vers elle, alors qu’elle vient d’apprendre la dégradation de son état de santé, émotions avec lesquelles elle s’adresse à celles du lecteur [27].

C’est aussi de système scolaire et d’éducation publique que se préoccupe Martha Nussbaum, d’une orientation politique des émotions qui serve une finalité morale et politique.

Cette position sous-tend For Love of Country [28], par exemple, recueil dans lequel elle s’emploie à ressusciter le cosmopolitisme stoïcien. Afin d’ancrer le principe selon lequel la véritable communauté source des obligations morales est l’ensemble des êtres humains à la fois rationnels et mutuellement dépendants, il est nécessaire, selon elle, de prodiguer à tous les enfants une éducation cosmopolite qui passerait par l’éducation des émotions.

Plus généralement, elle affirme régulièrement qu’une éducation à la faiblesse et à la vulnérabilité humaine partagée devrait faire partie de toute instruction [29].

Dans Frontiers of Justice, elle affirme nettement que l’approche des capabilités doit incorporer dès le départ, dans la conception que les individus ont de leur bien, des sentiments de bienveillance. De tels sentiments sont en effet nécessaires au type de société politique qu’elle projette : « Le problème est que nous ne les amplifions pas de manière cohérente ou sage. Mais un système adéquat d’éducation morale publique peut aider à leur développement approprié » [30] et à leur stabilité. Elle analyse en particulier la compassion et l’ensemble des émotions (envie, honte, répulsion) qui lui font obstacle et qu’il appartient au système de museler. Bien sûr, cette éducation n’est pas décrite sous la forme d’un endoctrinement coercitif, dans la mesure où elle est pourvue d’un mouvement réflexif : concernant la compassion, il s’agit d’apprendre aux enfants non seulement à percevoir la souffrance des autres, à imaginer leurs émotions, mais aussi à se confronter aux risques du mouvement compassionnel, notamment au danger d’une assimilation de l’autre à soi. Néanmoins, ce gouvernement des émotions a bien pour but de créer les dispositions motivationnelles nécessaires à l’obéissance à un certain ordre.

Par là, je n’entends pas opposer à la proposition de Martha Nussbaum la perspective d’émotions « pures » à partir desquelles toute action constituerait une forme d’assujettissement. Il est bien évident que, comme l’a montré Foucault pour les besoins, les émotions, loin d’être une réalité nue, et destinées à n’être qu’exprimées ou bien réprimées, sont mises en forme, objets d’interprétation ou d’imposition, accessibles à des réinterprétations et à des transformations. En tant que telles, et parce qu’une part du processus de constitution de soi s’opère autour de leur définition, elles sont toujours objets de pouvoir.

La question est plutôt de savoir si un tel parti pris n’invalide pas la prétention de Martha Nussbaum à inscrire sa théorie dans le cadre du libéralisme politique.

Celui-ci s’est toujours caractérisé par le souci de minorer la demande éthique qui pèse sur le citoyen, à l’image de Kant, pour qui la représentation d’un « peuple de démons », d’« une foule d’êtres raisonnables qui tous exigent des lois universelles et tous inclinent secrètement à s’en excepter » est ce qui doit servir de point de départ à l’élaboration d’une constitution, la solution se trouvant dans la possibilité d’« agencer leur constitution pour que leurs intentions privées s’entravent entre elles » [31].

Depuis lors, des théories du contrat social à Habermas, chez qui, parce que la raison pratique s’est retirée des esprits vers les procédures, « l’orientation vers le bien public n’est plus requise qu’à petite dose » [32], le parti pris fondamental du libéralisme a toujours été de chercher à contraindre l’homme à être un bon citoyen même s’il n’est pas moralement bon.

On objectera alors qu’il existe le précédent de John Rawls, auquel Martha Nussbaum fait d’ailleurs fréquemment référence [33] ; il défend l’exigence qu’en matière d’éducation, l’État se préoccupe d’« éléments aussi essentiels que l’acquisition d’une faculté de comprendre la culture politique et de participer à ses institutions, la capacité à être des membres de la société économiquement indépendants leur vie durant, à développer des vertus politiques, tout cela à partir d’un point de vue lui-même politique » [34]. Or, contrairement à Martha Nussbaum, Rawls entend d’abord développer la faculté à participer politiquement, et cette conception de l’éducation laisse explicitement de côté des valeurs fondamentales du libéralisme, comme l’individualité ; le souci de l’État pour l’éducation des enfants est limité à leur rôle de futur citoyen.

Chez Martha Nussbaum, en effet, c’est moins la haine ou l’acte suscité par une haine qu’il faut éliminer [35], (parce que cela menacerait l’être-ensemble de la société politique) que l’émotion elle-même ; d’où la question plus large du statut du politique dans sa théorie.

Dans la nouvelle préface de The Fragility of Goodness, écrite en 2001, Martha Nussbaum déplore l’absence de dimension politique dans les préoccupations qui animaient ce livre.

En correction, elle assigne au politique [36] la fonction de parer à l’absence de protection de cet être humain, objet toujours possible d’effraction. De même, dans Femmes et développement humain, elle affirme que les capabilités sont des « objectifs spécifiquement politiques » [37]. À titre de justification, elle fait le constat que beaucoup des éléments vulnérables de la vie humaine ne résultent pas de sa structure ou d’une mystérieuse nécessité naturelle. Mais c’est pour ajouter qu’ils sont le produit de l’ignorance, de l’appât du gain, de l’endurcissement, de différentes formes de comportements malveillants. Elle fait ainsi reposer sur le politique l’exposition de la vie bonne à certains désastres, mais en ce sens que les agencements politiques existants n’ont pu parer à ce type d’actions ou inactions malveillantes [38].

C’est une association qu’il me semble falloir interroger, le long de deux arguments.

a) D’une part une telle proposition semble rabattre le tort subi par l’être vulnérable sur des violations de l’ordre moral. C’est ignorer le poids propre des structures, par exemple économiques, des formes d’exploitation et de domination fonctionnant sans intention, mais tout autant à même d’entraver un « fonctionnement véritablement humain », pour reprendre une expression à partir de laquelle elle définit l’horizon normatif de sa liste de capabilités.

b) D’autre part, il est permis de douter de l’idée selon laquelle éradiquer la malveillance, l’appât du gain, l’indifférence, etc. serait du ressort du politique, et pas de celui de la morale, par exemple.

En d’autres termes, le problème me semble être que Martha Nussbaum n’introduit pas véritablement le politique (il est d’ailleurs curieux que l’adjectif politique semble fréquemment servir de simple synonyme d’absence d’élément métaphysique) dans sa théorie de la vulnérabilité, mais qu’elle n’y a recours que pour l’identifier à la morale, ou la déduire strictement, de celle-ci.

En conclusion, il apparaît qu’en revisitant les conceptions grecques de la vertu à partir d’une conception cognitive des émotions, Martha Nussbaum fait des émotions l’instrument d’un écrasement du politique sur la morale. S’il est difficile d’admettre, à l’intérieur d’une conception politique libérale, qu’il appartient à la démocratie de produire les vertus nécessaires à son propre maintien, il me semble encore plus délicat de soutenir que c’est à la politique qu’il échoit de produire des êtres humains bons. C’est pourtant vers ce but que semble tendre l’idée d’un gouvernement des émotions au travers et au nom d’une vulnérabilité conçue comme impropriété de soi. Corrélativement, la sphère publique se voit limitée à sa définition d’objet du politique, perdant celui de lieu d’où émane le politique.

Dans ces conditions, la finalité octroyée par Martha Nussbaum aux émotions est, comme chez Axel Honneth, la production d’un sujet politique, mais cette production n’a rien de l’auto-assertion d’une subjectivité ; elle dessine un processus de subjectivation dans toute l’ambiguïté du concept.

par Estelle Ferrarese

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Martha Nussbaum, Femmes et développement humain, Paris, Éditions des femmes, 2008, p. 125.

[2] Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness, Oxford, Cambridge University Press, 1986, p. 361.

[3] Ibid., p. 3.

[4] Ibid., p. 413.

[5] Ibid., p. 2.

[6] Ibid., p. 95.

[7] Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement (1999), trad. Patrick Savidan & Jean-Fabien Spitz, Paris, Gallimard, 2004.

[8] Nussbaum, The Fragility of Goodness, op. cit., p. 91-95.

[9] Nussbaum, Femmes et développement humain, op. cit., p. 29.

[10] Martha Nussbaum, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, Belknap Press, 2006, p. 116-117.

[11] Ibid., p. 85-86. Voir aussi p. 160.

[12] Nussbaum, The Fragility of Goodness, op. cit., p. 7.

[13] Ibid., p. 389-391.

[14] Martha Nussbaum, « Emotions as Judgements of Value and Importance », dans Robert C. Solomon (dir.), Thinking about Feeling, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 184. Je souligne.

[15] Martha Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, p. 31.

[16] Nussbaum, « Emotions as Judgements of Value and Importance », art. cit. p. 191.

[17] Martha Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 381

[18] Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2001, p. 167-168.

[19] Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 2001, p. 110.

[20] Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 58.

[21] Elles en constituent plus exactement une condition nécessaire, mais non suffisante, dans la mesure où Honneth est bien conscient que le potentiel cognitif inhérent aux blessures sociales peut ou non donner naissance à une revendication politico-morale, selon le contexte politique et culturel des sujets concernés. Ce n’est le cas que si le sujet est en mesure de formuler ses émotions « dans un cadre d’interprétation intersubjectif qui les identifie comme typiques d’un groupe tout entier » ; en d’autres termes, l’effectivité de la lutte dépend de l’existence d’une sémantique collective (La Lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 195).

[22] Nussbaum, Femmes et développement humain, op. cit., p. 166.

[23] Cf. supra.

[24] Nussbaum, Femmes et développement humain, op. cit., p. 121.

[25] Nussbaum, « Preface to the revised version », The Fragility of Goodness, op. cit.,p. XVIII.

[26] Nussbaum, The Therapy of Desire, op. cit., p. 367.

[27] Nussbaum, Upheavals of Thought, op. cit., p. 19.

[28] Nussbaum (dir.), For Love of Country ? Debating the Limits of Patriotism, Boston, Beacon Press, 1996.

[29] Nussbaum, Upheavals of Thought, op. cit., p. 425-432 ; Martha Nussbaum, « Compassion and Terror », Daedalus, 2003, vol. 132, n° 1, p. 23 sq

[30] Nussbaum, Frontiers of Justice, op. cit., p. 9.

[31] Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle (1795), trad. J.-F. Poirier et F. Proust, Paris, Flammarion, 1991, p. 105.

[32] Jürgen Habermas, L’Intégration républicaine, Paris, Fayard, 1998, p. 292.

[33] Nussbaum, Femmes et dévoppement humain, op. cit., p. 333

[34] John Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 245.

[35] Cf. Nussbaum, Upheavals of Thought, op. cit., p. 173, 233-234.

[36] Nussbaum, « Preface to the revised version », The Fragility of Goodness, op. cit., XIX.

[37] Nussbaum, Femmes et développement humain, op. cit., p. 19.

[38] Nussbaum, « Preface to the revised version », The Fragility of Goodness, op. cit., p.XXX.

 

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