Fiertés et dégoûts dans l’éthique de la première personne

samedi 26 octobre 2013, par Patrick Pharo

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Je voudrais essayer d’éclairer et de prolonger à partir de ma propre démarche, celle de la sociologie morale, deux des acquis de l’œuvre de Martha Nussbaum : l’humanisme libéral qui, s’inspirant de Mill, recommande à l’État de ne pas empiéter sur les choix individuels lorsqu’ils ne nuisent pas à autrui, et l’approche par les capabilités qui s’intéresse aux conditions internes et aux supports externes permettant aux personnes de sélectionner certains types de fonctionnement.

Ces deux acquis peuvent susciter des tensions, car la posture libérale plaide plutôt pour la désimplication de la société et de la puissance publique, afin de minimiser les risques de paternalisme dans le gouvernement de soi-même, tandis que l’approche par les capabilités plaide au contraire en faveur d’une implication publique pour le bien-être de chacun, avec ici le risque d’une hiérarchisation des bonnes vies faisant violence aux choix et aux propensions individuelles. Le cas est particulièrement net dans l’exemple de la prostitution où le simple fait d’envisager des conditions sociales rendant moins probable le recours à ce type d’activité semble impliquer une hiérarchie des meilleures formes de vie et de travail [1]. Cette tension me semble étroitement liée à l’approche du libéralisme politique qui, par construction, ne peut aborder les conceptions du bien qu’en termes de non-intervention sur les valeurs de vie particulières et non préjudiciables à autrui, ce qui peut favoriser une posture d’abstention éthique sur les questions du bien, incompatible en fait avec toute la tradition des vertus et des sagesses philosophiques et religieuses, dont le caractère commun est au contraire de viser l’amélioration de soi-même dans la réflexion et le dialogue avec autrui.

Une alternative possible, d’inspiration sociologique, consiste à aborder les conceptions du bien à partir des destins personnels et sociaux tels qu’ils sont vécus et réfléchis dans l’expérience individuelle et l’interaction sociale ordinaire. Cette démarche s’impose avec d’autant plus de force qu’une grande partie des préoccupations des sujets ordinaires porte en fait sur la meilleure façon d’obtenir les biens de la vie et sur l’évaluation de leur propre conduite à cet égard, et qu’ils sont généralement soucieux non seulement de recueillir l’avis d’autrui sur ces sujets mais d’exprimer aussi leur propre avis à autrui, quoiqu’il en soit du dogme libéral sur la pure autonomie des valeurs personnelles. Une telle démarche n’implique évidemment aucun paternalisme, puisqu’elle est entièrement compatible avec une réserve de troisième personne sur les choix individuels, mais elle autorise aussi une posture de découverte éthique sur la formation et le développement des valeurs de vie dans des conditions biosociales non-choisies, ainsi que sur les « exercices spirituels » [2] des personnes ordinaires pour réussir à vivre toutes ces situations – l’idée étant simplement de considérer l’éthique comme un mode de conduite de sa propre vie susceptible de faire l’objet d’une critique réflexive ou sociale. Cette façon d’aborder l’éthique personnelle sans projet correctif et sans pudibonderie sur l’intimité morale, permet également de justifier une politique de soutien public aux destins difficiles, de préférence à une indifférence libérale qui abandonne les individus à leurs « responsabilités » heureuses ou malheureuses.

Dans ce qui suit, je mettrai en œuvre cette démarche à partir de deux questions un peu particulières : celle des fiertés et des dégoûts, puis celle du courage en situation de faible pouvoir. Et pour éviter d’en rester à des considérations abstraites, j’illustrerai mon propos à partir de deux exemples, celui de l’addiction, sur lequel je mène depuis plusieurs années des enquêtes de terrain [3], et celui de la prostitution, mes données provenant ici principalement des travaux d’autres sociologues, notamment Lilian Mathieu [4], Marie-Elisabeth Handmann et Janine Mossuz-Lavau [5].

FIERTÉS ET DÉGOÛTS DANS L’USAGE DES DROGUES ET LA PROSTITUTION

Martha Nussbaum a montré de façon convaincante que l’appel à la honte et au dégoût n’est pas un bon levier de l’action politique car le dégoût n’est pas le sentiment adéquat devant l’humiliation et l’inégalité, et la volonté de faire honte est elle-même, la plupart du temps, une source intolérable d’humiliation [6]. L’argument de son livre Hiding from Humanity se fonde sur une démarche de philosophie du droit qui se place principalement sur le plan de l’éthique politique. Une façon de compléter cette approche du point de vue cette fois de l’éthique personnelle consiste à s’intéresser aux fiertés et aux dégoûts ou répulsions mis en avant par des personnes dont les pratiques font l’objet d’un bannissement universel, comme c’est le cas des drogué(e)s et des prostitué(e)s. Les conventions de l’ONU considèrent en effet l’usage des drogues comme un fléau social, source de dépendance et de criminalité [7], et la prostitution comme une atteinte intolérable à la dignité humaine [8].

Au cours des enquêtes que j’ai menées auprès de personnes ayant arrêté un usage sévère d’héroïne, de cocaïne ou d’alcool, j’ai essayé d’obtenir des informations sur les sources de fierté et de dégoût aux différents moments des parcours de consommation : entrée, installation et sortie. Comme il fallait s’y attendre [9], le dégoût organique au sens de ce qui fait vomir ou provoque des nausées [10] est exclu par les personnes que j’ai interrogées. D’une façon générale en effet, nul n’est dégoûté par son propre corps, même s’il doit lui injecter des produits mélangés à de l’eau croupie ou utiliser des seringues usagées ou s’il faut inciser soi-même des abcès résultant d’une mauvaise hygiène de consommation. On décrit parfois comme dégoûtants certains squats ou conditions dans lesquelles on a vécu aux pires moments de la consommation, mais le fait est que dans le contexte, on y a vécu sans répulsion. En revanche, le dégoût moral, en tant que métaphore d’un dégoût organique appliqué à la répulsion d’un trait moral, peut être évoqué par rapport à des pratiques plus troubles comme le prosélytisme ou l’échange de drogue contre du sexe et inversement, et surtout des pratiques de manipulation par les produits à des fins de prostitution, dont on dit qu’elles existent mais qu’on n’a pas soi-même pratiquées.

Dans l’ensemble cependant, les anciens usagers de drogue que j’ai rencontrés disent ne pas avoir honte de leurs parcours de consommation. En effet, contrairement à une philosophie répandue qui considère les toxicomanes comme des sortes d’infirmes de l’autonomie, « akratiques » invétérés ou personnes incomplètes car incapables de prendre un point de vue de second ordre sur leurs propres désirs, l’entrée dans des parcours de consommation a généralement été vécue comme un choix, un acte résolu accompli de bon cœur, parfois même un rendez-vous prévu de longue date avec le futur produit de choix. Munis d’une compétence « déterministe » aussi bonne que celle de n’importe qui sur le rôle des gènes, des traumatismes précoces, des conflits familiaux, des mimétismes sociaux ou des états dépressifs auxquels a pu être associé le début de leur consommation, ces anciens usagers savent aussi prendre en compte le bien-être et le plaisir qu’ils ont recherchés et que le produit leur a effectivement apportés, au moins pendant un certain temps. Ils ont trouvé par ce biais une source de grandissement interne qui les mettait temporairement à l’abri de l’hypocrisie sociale ou de la grisaille du quotidien et leur offrait cette possibilité de transcendance ou de dépassement de soi associée respectivement aux deux paradigmes que sont l’héroïne et la cocaïne.

Il est cependant admis, y compris par les intéressés, que l’usage intensif de drogues pendant de longues périodes a des effets négatifs non seulement sur les usagers, mais sur leur entourage, qui doit supporter les conséquences plus ou moins dévastatrices de l’addiction des proches. Ceux qui arrêtent en passant par un programme de type 12 étapes (Alcooliques Anonymes, Narcotiques Anonymes, etc.) doivent d’ailleurs faire un examen de leur conduite passée et une amende honorable pour les torts qu’ils auraient commis à l’égard d’autrui, ce qui laisse entrevoir un bilan des fiertés et des hontes un peu plus contrasté. Toutefois, l’expérience que j’ai pu avoir de ces confessions publiques montre qu’une grande partie des torts en question reste au niveau de ceux que les non-dépendants sont eux aussi capables d’infliger à leurs proches. Et surtout, il s’agit moins ici de se faire honte mutuellement que de chercher à s’émanciper de certaines faiblesses avec l’aide du groupe de support. Et même si la critique des pairs peut agir in fine sur la transformation des valeurs de vie, elle n’est pas conçue comme moyen d’imposer des valeurs particulières, mais seulement comme une incitation au retour réflexif sur soi-même. Il n’existe d’ailleurs pas de pondération ou de compensation interne entre les torts qu’on aurait pu causer et les fiertés qu’on retire de tel ou tel acte passé ou présent : on peut donc être fier de son effort de sortie de l’addiction sans avoir besoin de porter la culpabilité ou la honte des épisodes passés. Et à supposer qu’il y ait eu des actes vraiment honteux commis sous l’emprise de la drogue (prosélytisme ou autre), ce n’est pas avec ceux-là qu’un sujet souhaite s’identifier dans son effort de conformité à ce qu’il voudrait être lorsqu’il tente de sortir de sa dépendance et recherche de nouvelles sources de fierté pour rester clean.

Pour dire les choses autrement, ce n’est pas la honte qui fait changer les valeurs de vie, et un tel changement, s’il se produit, ne touche donc pas à l’intégrité de l’ancien parcours [11].

En ce qui concerne maintenant le dégoût organique, sinon moral, des prostitué(e)s, il semble lui-même assez facile à imaginer, à partir notamment de l’abondante production cinématographique sur le sujet. Il existe pourtant dans les formes traditionnelles de la profession des règles assez strictes d’hygiène, de protection, de délimitation des pratiques sexuelles, qui recommandent par exemple d’éviter la sodomie ou les parties à plusieurs. Mais, comme on le sait, les règles sont faites pour être transgressées, suivant la capacité de résistance et le niveau de vulnérabilité des personnes concernées, soumises en pratique à toutes sortes de pression. De plus, à la marge de la prostitution, (et tout en préférant ici ne pas donner d’exemple), il est facile de constater que la pornographie présentée sur certains sites Internet se pratique avec très peu de limites, et sans ménager en aucune façon le dégoût organique des actrices, du moins aussi longtemps qu’elles n’ont pas réussi à s’habituer – de la même façon qu’on arrive, suivant les enquêtes sociologiques sur le sujet, à s’habituer à travailler dans un élevage de porcs industriels [12]. Quoi qu’il en soit, ce ne sont sûrement pas les prostitué(e)s ou les actrices du porno qui sont dégoûtante(e)s, et on peut dire au contraire qu’elles ont un certain mérite à ne pas être dégoûté(e)s par ce qu’on leur fait faire. Si l’on en croit les enquêtes ou les documents filmés, ce n’est pourtant pas de cette absence de dégoût que les prostitué(e)s retirent leurs principales sources de fierté. L’argent facile et les dépenses somptuaires, le soutien psychologique aux mal-aimés, la fonction sociale de déversement des pulsions, le plaisir qu’elles savent donner et parfois recevoir, l’honnêteté et le professionnalisme du métier, la fidélité et l’affection de certains clients, l’intimité secrète avec des élites sociales ou politiques, les services sexuels aux handicapés, la résistance au mépris de la société… sont quelques-unes des fiertés évoquées,souvent avec ironie, s’agissant d’une activité où les sources externes de l’estime de soi sont toujours précieuses, puisqu’il faut constamment faire face à une société menaçante et éventuellement violente au travers des clients, des harceleurs ou des policiers.

En définitive, beaucoup d’anciens usagers de drogue s’accorderaient probablement sur une phrase que j’ai entendue au cours d’un atelier des dernières assises de la prostitution tenues à Paris au théâtre de l’Odéon [13]. La discussion portait à ce moment sur la comparaison entre la fierté des gays et celle des prostitué(e)s, puisqu’on préparait une manifestation du même type pour le lendemain, et quelqu’un s’est soudain demandé si elle-même était fière d’être prostituée. Une autre personne a fait alors cette remarque : « je ne sais pas si je suis fière d’être prostituée, mais en tout cas je suis fière de ne pas avoir honte de l’être », soulevant une approbation assez large. Accepter la honte qu’on cherche à vous infliger revient en effet, comme dans l’autocritique communiste, à abandonner une protection qui peut être décisive pour l’estime de soi. Dans la pratique de choix qui sont sûrement difficiles, mais n’ont rien à voir avec des actes cyniques ou cruels (puisqu’il s’agit même exactement du contraire !), l’absence de honte est donc fonctionnelle, mais elle est aussi éthique. Elle assure en effet, pour le bien de la première personne, contre un risque dont aucune disposition innée ou acquise ne permet de se prémunir, à savoir la propension à s’autodétruire sous l’effet du sentiment d’incomplétude ou d’imperfection dont parle Martha Nussbaum [14] – sentiment qui, avant d’être une source éventuelle de colère contre autrui, est d’abord une source d’érosion et d’affaissement de soi-même.

On peut conclure de ces premières remarques que la fierté d’assumer ce que l’on fait, quoi que l’on fasse, et la résistance à la honte qu’on voudrait vous infliger, sont des protections fonctionnelles et éthiques de l’estime de soi, qui ne sont cependant nullement incompatibles avec la considération critique de ses propres choix par soi-même ou par les autres, dans des conditions d’échange non-intrusives sur les choix en question. On peut être fier de ce dont la société voudrait vous faire honte, sans que les valeurs de vie associées à cette fierté prennent le sens d’un choix indépassable et immunisé contre toute critique d’autrui ou de soi-même. Ou encore, pour continuer la réflexion de M. Nussbaum dans un sens positif, on pourrait dire que si le dégoût et la honte ne sont pas un bon levier de l’action politique, en revanche la connaissance des fiertés, de leurs sources et de leurs devenirs face à des destins biosociaux difficiles, est probablement une condition de toute politique émancipatrice. C’est ce que je voudrais essayer maintenant de préciser, à partir d’une certaine sorte de fierté, celle qui alimente le courage.

LE COURAGE EN SITUATION DE FAIBLE POUVOIR

Lorsqu’on aborde du point de vue de la sociologie morale des questions comme l’addiction ou la prostitution, qui sont l’objet habituel d’un opprobre virulent et hypocrite et, sous différentes formes, d’une répression judiciaire régulière, il est difficile de ne pas voir tout ce qu’il y a de violent et au fond d’insupportable dans le fait d’aller contre le point de vue des intéressés, quoi qu’on en pense soi-même. Les conditions normatives et pénales qui sont faites à ces personnes, ainsi que l’expérience morale qu’elles ont accumulée de fait, s’imposent au contraire comme de bonnes raisons de privilégier une écoute analytique de ce qu’elles disent d’elles-mêmes et de leurs conditions sociales d’existence.

En ce qui concerne les drogues, il existe au moins deux points qui font consensus dans les commentaires que j’ai recueillis : l’impossibilité d’éradiquer l’expérimentation et l’usage de produits addictifs dans le contexte libéral du commerce mondial et, d’autre part, la nécessité pour les personnes qui sont en situation de dépendance addictive de trouver un soutien de la société pour pouvoir gérer et éventuellement sortir de cette situation. La prohibition officielle est ainsi vécue comme une violence inefficace et absurde, ce qui est particulièrement vrai dans le contexte américain où 0,8 % des citoyens sont incarcérés [15], soit 18 fois plus qu’il y a 40 ans [16], sachant qu’une bonne partie des prisonniers le sont pour des faits liés à la drogue et que l’inexorable durcissement des peines observé depuis les années 1970 a été principalement justifié par la lutte contre la drogue. La situation en Europe est nettement plus favorable, avec les politiques de réduction des risques, voire de légalisation partielle qui existent dans certains pays, mais elle est loin de répondre aux besoins des personnes en situation de dépendance. Et même s’il paraît encore difficile, selon les personnes que j’ai rencontrées, de mettre l’héroïne en vente libre dans des drugstores, à côté par exemple du rayon antibiotiques ou barbituriques, on ne voit pas d’objection décisive à la décriminalisation de l’usage et du petit commerce de certains produits. On peut ajouter, comme le font les associations d’usagers 17 [17], qu’il n’y a pas de véritable objection pharmacologique à l’héroïne médicalisée pour ceux qui ont la malchance d’avoir besoin de ce produit pour vivre et sont trop dépendants pour envisager de s’abstenir – l’extrait d’opium n’étant pas pire que les produits synthétiques actuellement utilisés pour la substitution.

En ce qui concerne la prostitution, qui n’est pas une addiction mais le plus souvent une situation à laquelle on a dû se résigner à la suite d’un parcours aux possibilités de choix réduites, Martha Nussbaum s’est faite elle-même la porte-parole de l’opinion des intéressé(e)s en remarquant que : « l’idée que nous devrions pénaliser des femmes qui disposent de peu de choix en leur retirant ceux qui leur restent est grotesque » [18]. On a d’ailleurs du mal à comprendre que des féministes qui, en France, s’étaient mobilisées en 1975 aux côtés des prostitué(e)s en lutte aient aussi peu réagi aux lois françaises sur la sécurité intérieure lorsque celles-ci ont rétabli le délit de racolage passif [19] et accordé un blanc-seing au harcèlement policier. La mise en place d’un statut pour les travailleurs du sexe, réclamée par une large partie de la profession, pose certainement des problèmes de réglementation, par exemple si le statut accordé aux praticiens volontaires est un prétexte pour reconduire à la frontière les prostituées étrangères et supposées contraintes, comme c’est le cas aux Pays-Bas [20]. Mais, dans l’attente du monde enchanté et à vrai dire un peu étrange où nul n’aurait jamais à faire payer quoi que ce soit pour ses services sexuels, il n’y a aucune raison de refuser le simple droit commun : sécurité sociale, cotisations retraites, protection policière et juridique, à des personnes qui, de fait, exercent ce métier et sont confrontées à bien d’autres soucis.

C’est dans ce contexte de mise en cause d’une législation qui reste généralement aveugle et brutale que se confirme la possibilité d’une découverte éthique que j’évoquais précédemment, en particulier par rapport au sens des vertus théorisées par la tradition philosophique. Les fiertés revendiquées obligent en effet, par leur caractère non-conventionnel, à réfléchir sur le rapport qu’elles peuvent avoir avec des vertus traditionnellement mieux reconnues. C’est précisément ce je voudrais faire maintenant en attirant l’attention sur quelques aspects problématiques de la théorie aristotélicienne du courage.

On se souvient peut-être que, selon l’Éthique à Nicomaque (livre III), l’homme courageux est celui qui ne craint pas des maux tels qu’une noble mort ou des périls similaires, en raison de son sens de l’honneur. En revanche, selon Aristote, si un homme ne craint pas la pauvreté, la maladie ou le vice, c’est seulement par similarité que nous lui appliquons le qualificatif « courageux [21] ». De même, si un homme fait face à un danger par compulsion, sentiment de supériorité, passion, optimisme, ignorance, il n’est pas courageux à proprement parler. Cette définition semble discutable car elle peut inclure des actes aussi courageux que les attentats suicides qui visent une mort supposée noble et incluent un certain sens de l’honneur. Néanmoins, il paraît difficile d’adopter une définition complètement différente du courage, car le sens usuel du terme requiert qu’on affronte un péril, et qu’on le fasse avec une exigence intérieure relative à quelque chose de noble ou de haut ou de grand – faute de quoi le courage apparaît comme une forme d’inconscience. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le courage est généralement associé par les philosophes, par exemple chez Hume ou Kant, aux notions de fierté et d’estime de soi qui impliquent elles-mêmes le repérage en soi-même de quelque chose de noble ou de grand – comme par exemple, parmi plusieurs possibilités, un sens moral, des valeurs, une foi indomptable ou une liberté cartésienne.

Mais que se passe-t-il lorsqu’on fait face à d’ignobles périls à cause d’une contrainte sociale ou physiologique ou d’un sens prosaïque de la résilience, de la survie ou du meilleur fonctionnement possible dans des conditions de faible pouvoir ? Suivant la définition d’Aristote, il ne peut pas y avoir de courage dans ce genre de situations, ce qui, si on le suit, reviendrait à dénier le courage de ceux qui luttent contre la maladie, la pauvreté, le mauvais sort, la misère, l’addiction… Il est pourtant facile de voir que le courage par nécessité et pour d’humbles motifs de survie représente la plus commune des vertus dans les sociétés libérales modernes où les occasions de lutte guerrière et d’affrontement physique sont rares pour les gens ordinaires, tandis que les situations prévisibles ou imprévisibles de grande vulnérabilité sont fréquentes. Si l’on veut garder les prémisses de la théorie aristotélicienne du courage en tant que noblesse des périls et honorabilité des motifs, il paraît donc indispensable d’en rejeter les conséquences sur l’appréciation des motifs. La difficulté est ici analytique ou descriptive plus que normative, puisqu’elle consiste simplement à rechercher en quoi certains périls ne sont pas ignobles du point de vue des intéressés et du crédit qu’on peut leur accorder, même si le fait de les affronter n’apporte aucune gloire, et en quoi les motifs prosaïques de les affronter n’en sont pas moins honorables, s’ils visent au bien de la première personne ou de ses proches pour fonctionner dans les meilleures ou les moins pires des conditions.

En fait, les usagers de drogues et les prostitué(e)s sont confrontés à des périls qui ne sont pas tous extraordinaires, mais qui prennent dans leur cas quelques traits particuliers que je voudrais résumer sous les trois rubriques que sont la société abstraite, la société concrète et la société intérieure, c’est-à-dire le rapport de soi à soi. La société abstraite est celle qui conditionne la vie de n’importe qui et que l’on a souvent envie de transgresser lorsqu’on la considère sous certains angles : par exemple lorsque cette société entretient les situations misérables ou hypocrites dont on est soi-même issu ou dont on est le témoin, ou encore lorsqu’elle organise l’opprobre et la répression de pratiques attirantes par goût, comme dans le cas des drogues, ou requises par nécessité, comme dans le cas très majoritaire de la prostitution. On peut du reste s’interroger sur les raisons du sort réservé à ces pratiques par des sociétés contemporaines qui ont adopté en 1949 un socle moral qui tourne autour des droits de l’homme et de la dignité personnelle. Le fait dans un cas de rechercher des sensations intenses qui peuvent affaiblir la capacité ultérieure de choix et, dans un autre, de se soumettre de gré ou de force aux sensations intenses d’autrui, désigne un lieu physiologique commun, bien connu des neurosciences contemporaines, celui des circuits de la récompense et du plaisir, que les sociétés libérales cultivent intensément, mais sous des formes dont elles veulent conserver la maîtrise, peut-être pour des raisons d’ordre moral, mais surtout d’ordre public. Le plaisir est en effet un bien beaucoup trop précieux pour être abandonné à l’anarchie sociale.

Au courage de transgresser les règles d’une société hypocrite et injuste s’ajoute évidemment celui d’aménager une vie sociale dans des conditions concrètes que la pratique élue risque de rendre précaires, compte tenu des risques associés aux produits et à leur obtention, ou à la violence des protecteurs, clients et policiers. En ce qui concerne les drogues, les recherches sociologiques actuelles soulignent l’importance des usages dits « intégrés » de toutes sortes de produits qui accompagnent la vie quotidienne, et l’activité professionnelle en particulier, de pas mal de gens [22]. J’ai moi-même recueilli sur ce sujet un assez grand nombre de récits qui laissent rêveur sur les états de conscience naturels ou artificiels qui accompagnent les actes sociaux ou politiques les plus banals ou les plus impliquants. Il existe aussi une forme intégrée de la prostitution qui, même si on n’adhère pas à l’analyse marxiste du mariage comme prostitution non officielle, mérite d’être considérée. Le sexe pour une rémunération monétaire présente pour le moins une ressemblance de famille avec le sexe pour d’autres sortes de rémunérations, symboliques ou sociales, d’autant plus que certains actes prostitutionnels eux-mêmes ne sont pas payés en argent, mais sous forme par exemple de drogue ou de protection. Et n’importe qui, y compris les prostitué(e)s de métier qui subissent leur indignité, est en droit de se demander si le péril prostitutionnel n’est pas simplement camouflé dans certains cas par la gloire de l’abandon à des personnages d’argent, de pouvoir et de renom. Ceci étant, pour les prostitué(e)s et surtout pour les drogués, l’intégration de la pratique n’est jamais une bataille définitivement gagnée, dans la mesure où les produits et les pratiques ont une dynamique propre qui affaiblit la liberté de choix et occasionne, pour une grande part des praticiens, des efforts pour réguler, contrôler, échapper, s’extraire et, lorsqu’on y parvient ou qu’on a simplement atteint la limite d’âge, pour se confronter sans l’apport du produit ou de la pratique rémunérée à la même société environnante, qui n’a pas tellement changé durant ses propres années transgressives.

Les périls de la société intérieure sont liés, quant à eux, à l’imprévisibilité de ses propres réactions et comportements lorsqu’on se met à consommer un produit dangereux ou qu’on accepte, avec une conscience plus ou moins claire de l’issue, un voyage vers un pays lointain ou une aventure amoureuse incertaine, ou qu’on passe simplement le cap du tabou pour des raisons alimentaires ou d’autres sortes de découragement. En ce qui concerne les drogues, il est difficile de connaître à l’avance ses propres propensions individuelles à devenir dépendant, même si on sait que les chances de ne pas le devenir sont faibles lorsqu’on consomme certains produits avec une certaine intensité. La sémantique de la curiosité inclut précisément cette inconnaissance non seulement du produit ou de la situation future, mais de soi-même lorsqu’on est confronté au produit et à son contexte. De la même façon, on sait que la prostitution apparaît souvent au début comme une ressource occasionnelle ou temporaire avant que les mêmes conditions qui ont favorisé les premières expériences installent durablement la pratique, et la capacité à y faire face. Inversement, il faut une bonne dose de courage pour affronter la peur de l’absence du produit ou de la ressource qui caractérise par exemple les alcooliques qui envisagent d’arrêter ou les prostitué(e)s qui décident de prendre leur retraite.

Ces périls du rapport de soi-même à ce qu’on risque de devenir sont en fait indissociables des motifs de l’aventure, qui peuvent eux-mêmes être rangés sous trois rubriques : le bien-être, la survie ou l’aménagement du sens. La recherche du bien-être, y compris en situation de précarité ou d’existence hachée par les contingences, est à mon avis l’un des caractères de base de notre commune humanité, qui rapproche intimement les expériences limites que j’évoque dans cet article des modes de vie petit-bourgeois auxquels aspirent la plupart des membres des sociétés contemporaines. Ce qui diffère, c’est la nature, l’intensité et la régularité des highs ou des récompenses, mais la structure neurologique reste à peu près la même chez tous les sujets. Ce qu’on obtient avec un produit, comme par exemple l’héroïne, n’est pas du même ordre que ce qu’on obtient avec l’argent gagné sur le trottoir ou avec le sexe désiré ou avec la décoration domestique ou avec le succès social, mais les vies humaines s’organisent habituellement sur les repères que constituent ces moments de récompense, puisque tout le monde n’a pas la chance de réaliser l’idéal du sage ou du bienheureux qui est de répartir également le sentiment du bonheur sur chaque moment de son existence. C’est d’ailleurs à cause de cette structure commune de recherche de récompense qu’il peut exister une homologie entre les recherches de highs d’une période de consommation de drogue et les efforts pour installer durablement d’autres sources de bonheur lorsqu’on a cessé sa consommation [23]. C’est elle aussi qui explique le mieux ces phénomènes de « nidification » que les sociologues ont pu observer depuis très longtemps, y compris dans des conditions de vie terribles, qu’il s’agisse de la métallurgie, des mines ou aujourd’hui de l’exploitation des déchets par les plus pauvres des pays les plus pauvres. Il existe en tout cas une régularité et une normalité de la vie des drogués et, autant que je puisse le savoir, de celles des prostitué(e)s, qui permet d’expliquer la résistance de leur mode de vie et la résilience des individus, et qui est, quoi qu’on en dise, une source véritable d’honorabilité intérieure, puisqu’il faut beaucoup de ténacité et d’abnégation pour entretenir cette durée lorsqu’on est soumis à des conditions de vie précaires.

C’est à ce point qu’apparaît le problème de la survie dans des univers où la contrainte sous toutes ses formes est omniprésente. En ce qui concerne les drogues et l’alcool, c’est d’abord le contrôle qui devient un problème pour les individus qui atteignent un certain niveau de consommation et doivent donc faire preuve de la vertu de tempérance, l’egkrasia d’Aristote, qui ne peut apparaître que chez ceux qui éprouvent un désir fort et qui, malgré tout, le maîtrisent. Suivant les cas, la tempérance des drogués se rapproche donc d’une gestion ordinaire des appétits et propensions de n’importe quel sujet soucieux de rester en forme ou de ne pas pourrir la vie de ses proches, ou elle s’en éloigne. L’apparition du manque est alors le signe le plus tangible de cet éloignement qui conduira certains sujets jusqu’au couloir de la mort, tandis que d’autres feront le choix rationnel d’arrêter, avec dans ce cas seulement et pendant un certain temps la décision irrationnelle de continuer, ce qu’on appelle justement l’akrasia : incontinence ou « faiblesse de la volonté ». Quant à la décision effective d’arrêter, elle est, comme celle de commencer, un choix du cœur pour des personnes qui ne veulent pas mourir ou qui ne trouvent plus dans leur consommation la stabilité et la continuité minimale qu’exige leur bien-être. En ce qui concerne la contrainte chez les prostitué(e)s, on trouvera chez les auteurs que j’ai cités en commençant, et d’autres, des descriptions assez précises de la situation actuelle des réseaux internationaux, du proxénétisme et des persécutions policières qui ne sont pas le tout de l’histoire, mais qui permettent de se faire une idée des qualités de résilience requises pour ne pas sombrer et pour survivre.

Enfin, pour les drogués et les prostitué(e)s comme pour n’importe qui, la question fondamentale, en plus du souci de l’existence, reste celle du sens, c’est-à-dire du mode de présentation à soi-même de ce qu’on vit pour politiser la transgression ou enchanter une aventure scabreuse, ou encore organiser le futur lorsqu’il arrive qu’on y pense. Les promesses sur le futur : enrichissement, mariage et autres, jouent apparemment un rôle important dans le parcours des prostitué(e)s, ce qui s’explique aisément puisque la récompense n’est pas immédiate, sauf s’il arrive qu’on y prenne du plaisir ou qu’on devienne dépendant de la pratique elle-même, comme on peut l’être d’une drogue ou du jeu pathologique. D’un autre côté, l’usage des drogues aurait plutôt un effet de rétrécissement du temps, avec obnubilation sur la durée immédiate et, s’il s’agit du sens, exploration d’espaces imaginaires auxquels certains produits donnent un accès direct et quasiment irremplaçable. Ce n’est sans doute pas un hasard si, pour ceux qui cherchent à en sortir, le modèle des douze étapes ou ses équivalents dans des projets personnels forts, prennent autant d’importance. Face à certains récits concernant l’usage des drogues aussi bien que la sortie de la consommation, on pense facilement aux remarques de Max Weber sur les religions du salut qui permettent de se délivrer des souffrances et des limitations inhérentes à la nature humaine [24]. Max Weber parle plus précisément de « biens de salut » qui mettent le fidèle « dans un état permanent capable de le rendre intérieurement invulnérable à la souffrance » [25]. Cette espérance des religions est partagée en fait par pas mal de gens qui ne croient pas et par des personnes qui recherchent des équivalents ou des substituts dans des expériences limites ou qui cherchent justement à échapper à l’emprise de ces expériences.

Je voudrais faire remarquer, en guise de conclusion, le contraste entre les exemples que j’ai pris pour illustrer ces questions d’éthique de première personne, et la liste exhaustive de toutes les catégories sociales stigmatisées qu’on peut extraire de l’ouvrage classique d’Erving Goffman, Stigmate [26] : aveugles, sourds, malades mentaux, noirs, femmes, nains, juifs, homosexuels, pauvres, boiteux, hémiplégiques, cicatrices faciales, mutilés, polyomyélitiques, amputés, épileptiques. Comme on le voit, cette liste inclut des catégories de personnes victimes d’une infériorité liée à leur genre, leur race, leur religion, leur orientation sexuelle, leur aptitude physique, mentale ou sociale, mais elle n’inclut ni les drogués, ni les prostitués, ni, plus généralement, les personnes victimes d’une infériorité liée à leur destin personnel et social telles que les mendiants et les sans-abri, les migrants illégaux, les voleurs et les prisonniers ou les incurables par maladie ou par sénilité.

La raison est à mon avis que ces derniers sont sans doute stigmatisés mais présentent en outre une caractéristique particulière à laquelle Goffman ne s’intéressait pas encore et que les sociologues actuels nomment suivant les cas : exclusion ou désaffiliation, et que pour ma part je désignerais volontiers sous les termes de parias et de pariatisation dans la mesure où ces personnes sont victimes d’une mise à l’écart qui les rend invisibles en tant que telles. Par exemple, si l’on jette un regard circulaire sur l’assistance d’une salle de conférence, il sera difficile de remarquer un drogué, un prostitué, un sans-papiers, un ancien taulard, un incurable, alors qu’on verra plus facilement un infirme, un noir ou une femme. Évidemment, il y a des catégories intermédiaires, comme la religion qui n’est pas forcément visible et, à l’inverse, la vie dans la rue qui laisse des traces visibles. Mais il y a malgré tout une différence entre un stigmate qu’on peut réduire en agissant sur la perception commune et un destin personnel plus ou moins irréductible dont il faudrait plutôt, si on se préoccupe de justice politique, réaménager la place dans la société. C’est ici précisément que l’intégrisme libéral qui, contrairement à l’approche par les capabilités et les fonctionnements de Martha Nussbaum, se détourne pudiquement des destins personnels difficiles au nom de l’irréductibilité des choix de valeur, montre toutes ses limites ; et que la découverte éthique des fiertés et des conceptions du bien, dont j’ai essayé d’indiquer quelques directions, apparaît requise pour alimenter une politique publique de la liberté.

par Patrick Pharo

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Voir M. Nussbaum, « Whether from Reason or Prejudice : Taking Money for Bodily Services », Sex and Social Justice, Oxford, Oxford University Press, 1999.

[2] Cette notion que j’emprunte à Pierre Hadot (Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin-Michel, 1993-2002), ne me semble pas du tout insolite ni impropre pour tenter de décrire le travail que les gens munis parfois d’un faible bagage philosophique et de ressources religieuses ou psychanalytiques inégalement développées, essaient malgré tout de faire sur eux-mêmes pour faire face aux épreuves de la vie, retrouvant sans le savoir certaines disciplines élaborées par les grandes sagesses philosophiques : platonisme, stoïcisme, épicurisme…

[3] Voir Redevenir libre ? Philosophie pratique de la drogue, rapport de recherche MILDT-INCa, avril 2009.

[4] La Condition prostituée, Paris, Textuel, 2007.

[5] Éditrices de La Prostitution à Paris, Paris, Éditions de la Martinière, 2005.

[6] Hiding from Humanity, Disgust, Shame and the Law, Princeton, Princeton University Press, 2004.

[7] Voir les conventions des Nations Unies sur les stupéfiants de 1961-1972, 1971 et 1988, ainsi que le Programme des Nations Unies pour le contrôle international des drogues.

[8] Protocole de Palerme, texte additionnel à la Convention des Nations Unies sur la criminalité organisée.

[9] Je résume dans ce qui suit un ensemble d’observations qui figurent dans Redevenir libre, op. cit.

[10] Voir P. Rozin, J. Haidt & C.R. McCauley, « Disgust », dans M. Lewis & J. Haviland (dir.), Handbook of Emotions, New York, Guilford Press, 2000, p. 637-653.

[11] Comme le souligne d’ailleurs la fameuse ritournelle : « non, je ne regrette rien ! ».

[12] Voir Sébastien Mouret, « Travailler en élevage industriel de porcs » : « On s’y fait, de toute façon c’est comme ça », Travailler, Revue internationale de Psychopathologie et de Psychodynamique du Travail, 2005, n° 14, p. 21-46.

[13] 20 mars 2009.

[14] Nussbaum, Hiding from Humanity, op. cit., p. 219.

[15] 762 pour 100 000. Voir W. J. Sabol & al., Bureau of Justice Statistics, Prisoners in 2006, Washington, US Department of Justice, Décembre 2007, p. 3, qui, toutes incarcérations confondues, donne environ 2 384 000 personnes incarcérées.

[16] Entre 1948 et 1965, on avait une fluctuation de 43,4 à 50,9 pour 100 000, et en 1981, on n’était encore qu’à 69,7 pour 100 000. Sur ces données, cf. D. Jacobs, R.E. Helms, « Toward a Political Model of Incarceration : a Time-Series Examination of Multiple Explanations for Prison Admission Rate », American Journal of Sociology, 1996, vol. 102, n° 2, p. 323-357.

[17] ASUD en particulier, pour la France.

[18] « Trading on America’s Puritanical Streak », The Atlanta Journal-Constitution, 14 mars 2008, cité par l’article « Martha Nussbaum » de Wikipedia.

[19] Voir C. Deschamps & A. Souyris, Femmes publiques, Le féminisme à l’épreuve de la prostitution, éd. Amsterdam, 2008.

[20] Voir Mathieu, La Condition prostituée, op. cit.

[21] 1115a 12.

[22] Voir par exemple A. Fontaine, Double vie. Les drogues et le travail, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006 ; C. Faugeron & M. Kokoreff (dir.), Société avec drogues, enjeux et limites, Paris, Erès, 2002.

[23] Voir B. Badin de Montjoye, P. Pharo, P. Podevin, « Cocaine and Well-being : Entries, Exits », poster présenté au CPDD (College on Problems of Drug Dependence ), 71st Annual Scientific Meeting, Reno/Sparks, 20-25 juin 2009.

[24] Sociologie de la religion (1910-1920), trad. J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996.

[25] Ibid., p. 416.

[26] Stigmate, les usages sociaux des handicaps (1963), trad. A. Kihm, Paris, Éditions de Minuit, 1973.

 

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