Pluralisme et relations interethniques

Le cas du racisme républicain

samedi 26 octobre 2013, par Sophie Guérard de Latour

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Dans le libéralisme politique contemporain, le pluralisme ne se limite pas au simple constat de la pluralité. Il exprime plus fondamentalement la valeur positive que les démocraties libérales accordent à la diversité sociale, celle produite en particulier par la variété des conceptions du bien [1]. Pour John Rawls, « le libéralisme politique part de l’hypothèse que, d’un point de vue politique, l’existence d’une pluralité de doctrines raisonnables, mais incompatibles entre elles, est le résultat normal de l’existence de la raison humaine dans le cadre des institutions libres d’un régime démocratique constitutionnel » [2]. La volonté du libéralisme politique d’évaluer positivement la pluralité normative du monde social explique en partie la capacité des démocraties influencées par cette philosophie à accueillir favorablement la politisation des identités collectives. S’il est « normal » que les citoyens soient en désaccord quant à leurs conceptions du bien, la variété des solidarités identitaires et des perspectives culturelles semble l’être aussi. Il n’est donc pas surprenant que le libéralisme politique soit parvenu à intégrer dans son cadre d’analyse l’émergence de revendications identitaires. C’est ce qu’indiquent entre autres les travaux de Will Kymlicka [3], de Joseph Raz [4], de Joseph Carens [5] qui s’efforcent de dépasser les limites de « l’universalisme abstrait » [6] et d’élaborer une conception de la citoyenneté capable de respecter les individus non seulement en dépit de mais aussi en vertu de leurs différences.

À l’inverse, les difficultés des républicains français à admettre cette évolution politique suggèrent le caractère peu pluraliste de l’espace public hexagonal. Elles se sont clairement manifestées au cours de l’année 2005, dans l’hostilité ouvertement affichée à l’égard des nouveaux groupes contestataires tels que les Indigènes de la République [7] et le Comité Représentatif des Associations Noires de France. Elles attestent de l’impossibilité pour une République qui se dit « une et indivisible » d’accorder la moindre reconnaissance publique aux minorités ethniques. Le « modèle d’intégration républicain » établit en effet une distinction radicale entre l’individu socialisé et le sujet de droit ; il postule qu’il ne peut pas exister de « communauté de citoyens » sans que les individus ne transcendent leurs particularismes sociaux et culturels afin de se percevoir comme les membres d’un même corps politique. Tel est l’idéal que les républicains français ne cessent d’opposer depuis des années au « modèle multiculturaliste » défendu dans d’autres démocraties et aux prétendus « replis communautaires » que ce modèle est censé favoriser.

Or, il suffit de penser à l’influence politique croissante du Front National dans la vie politique française depuis la fin des années 1980 et aux événements qui ont suivi la seconde affaire du foulard – la loi de 2004 sur les signes religieux ostensibles, les émeutes urbaines de l’automne 2005 – pour douter des vertus intégratrices du modèle républicain. Manifestement, la société française est traversée de frontières ethniques et de barrières raciales que l’invocation rituelle de « l’indivisibilité du peuple français » n’est pas parvenue à abattre. De ce fait, il devient de plus en plus difficile de cantonner les différences identitaires à la seule sphère privée, à partir du moment où elles inspirent la contestation sociale, influencent le contenu des débats publics et investissent le discours des hommes politiques [8]. Aux yeux de nombreux théoriciens, la rigueur de la position républicaine sur ces questions prend désormais la forme d’une rhétorique conservatrice, incapable d’affronter les problèmes sociaux et de combattre efficacement les dérives xénophobes de l’opinion publique [9].

Dans ce qui suit, nous aimerions examiner la nature du conservatisme républicain. Parce que ce conservatisme semble s’affirmer sous la pression du multiculturalisme, il nous paraît pertinent de concentrer l’analyse sur les arguments qui articulent l’universalisme républicain aux relations interethniques. Nous commencerons par exposer la critique la plus sévère adressée au régime républicain, accusé par certains d’être fondamentalement raciste. Nous tâcherons ensuite de montrer le caractère réducteur de cette critique. Nous proposerons d’y substituer une approche socio-historique du racisme républicain qui nous paraît mieux correspondre à la complexité du phénomène. Nous essaierons enfin d’indiquer quelle voie cette autre perspective ouvre pour rendre le républicanisme français plus ouvert au pluralisme culturel des démocraties modernes.

LE RACISME DU MODÈLE RÉPUBLICAIN

Dans son article « La République française dévoilée » [10], Max Silverman expose clairement la critique extrême que certains adressent à la République française. Revenant sur le cas de la loi de 2004 interdisant le port de signes religieux ostensibles dans les écoles publiques, il se demande comment la classe politique et une grande partie de l’opinion françaises en sont venues à élever de symboles religieux au rang d’armes politiques. Une telle réaction paraît excessive dans la mesure où ces symboles sont en tant que tels inoffensifs. Surtout, la peur qu’ils suscitent procède manifestement d’un biais culturel que Silverman critique en commentant avec ironie les déclarations du Ministre de l’Éducation Nationale, Luc Ferry, sur la barbe islamique :

Portée par un Musulman et interprétée par l’État comme un signe d’obédience religieuse […], la barbe défierait les principes mêmes de la République, en dépit du fait que Jules Ferry, Clémenceau et d’autres géants de la Troisième République française arboraient manifestement sans aucune gêne une pilosité faciale abondante. Comme David Macey le remarque ironiquement, la barbe de Jules Ferry était vraisemblablement une barbe républicaine [11].

Même si le port d’un foulard ou d’une barbe peut exprimer une provocation politique, ils restent des symboles, c’est-à-dire des signes qui prennent sens en fonction d’un contexte donné. À l’évidence, ce processus d’interprétation n’est pas neutre, car il s’appuie inévitablement sur certaines références culturelles. Le jugement contradictoire qui conduit à percevoir la barbe tantôt comme un défi politique tantôt comme un détail physique illustre bien le caractère asymétrique de tout décodage symbolique. Il s’agit donc de comprendre d’où vient cette asymétrie et pourquoi elle conduit l’opinion publique française à considérer le voile et la barbe islamiques comme des dangers politiques suffisamment sérieux pour justifier le durcissement de la loi sur laïcité.

S’inspirant des travaux de Shmuel Trigano sur la « régénération des Juifs » [12], Silverman voit dans ces réactions excessives « le retour du refoulé » qui exprime la diabolisation de la différence originellement inscrite dans le projet républicain. Dès les débuts de la République, la volonté politique d’« accorder tout aux Juifs en tant qu’individus et rien en tant que nation » était lourde d’ambiguïtés. La fameuse formule du député Clermont-Tonnerre ne réclamait pas seulement le même statut civique pour les Juifs que pour les autres Français ; elle signifiait aussi que, dans leur cas, l’intégration politique exigeait de rompre avec la communauté d’origine. Or, en établissant dès l’origine une frontière entre ceux qui devaient renoncer à leur différence et les autres, la République fonda son projet politique sur une ambivalence profonde à l’égard de l’altérité qui, loin de l’effacer, l’érigeait en préoccupation obsessionnelle.

D’après Silverman, « l’usage que Trigano fait du “retour du refoulé” met en lumière la façon dont le désaveu de la différence à un niveau conscient est conditionné par le fétichisme de la différence à un niveau inconscient » [13]. Les polémiques récentes à propos des signes religieux « ostensibles » suggèrent qu’une telle grille d’analyse reste valable. Elles indiquent que les membres des minorités ethniques subissent aujourd’hui la même situation de « double contrainte » (double bind) que les Juifs d’autrefois : être assignés à leur différence d’origine par l’exigence même qui leur demande d’y renoncer. On constate aisément, dans le cas de la minorité musulmane, que leurs symboles religieux effraient plus que d’autres parce qu’ils sont associés à l’image d’une culture jugée « exotique », au sens où elle serait encore trop éloignée de la modernité politique. Cette différence culturelle, à la fois rejetée et fantasmée, serait la cause des réactions paranoïaques de la population française observées lors de l’Affaire du voile.

Fort de cette analyse, Silverman attaque le modèle républicain sur deux fronts. D’abord, il avance un argument pragmatique qui insiste sur le caractère contre-productif de ce type d’intégration politique. Le modèle républicain repose sur un profond paradoxe, dans la mesure où il politise les différences culturelles qu’il prétend dépolitiser. Il produit l’inverse de l’effet recherché puisque son refus de les reconnaître publiquement procède d’une diabolisation inconsciente qui contribue à leur construction. Ensuite, il développe cette objection politique avec un argument moral. L’exigence de privatisation de la différence est contre-productive parce qu’elle est injuste : elle trace implicitement une frontière entre les identités perçues comme une menace politique et les identités jugées inoffensives. Cette partialité inavouée politise les identités minoritaires tout en dépolitisant l’identité majoritaire, et incite indirectement les minorités à se mobiliser autour de l’identité discriminée. Une telle partialité est injuste, non seulement parce qu’elle contredit le principe de l’égalité de traitement mais surtout parce qu’elle néglige le « besoin d’identité » qui anime les sociétés post-modernes et le rôle que les références culturelles jouent dans le processus de construction identitaire : « en attachant des motivations politiques univoques à ce qui relève sans doute d’une approche post-moderne et enjouée de l’identité et de l’ethnicité (même d’une mode), l’État français se méprend sérieusement sur le sens de la culture urbaine des jeunes et contribue à sa racialisation » [14].

Dans cette perspective critique, la politisation identitaire devient un effet positif et non pas négatif du modèle d’intégration républicain. Elle n’est pas le résidu d’une privatisation insuffisante des différences culturelles mais le résultat même de cette stratégie politique. Silverman renverse ainsi le diagnostic des républicains français : le communautarisme ne serait pas le fait de groupes minoritaires, comme ils le répètent à l’envi, mais celui de l’État qui impose implicitement les normes de la culture majoritaire à l’ensemble des citoyens. Symétriquement, un tel renversement oblige à réévaluer le modèle multiculturaliste tant décrié par les républicains français.

Bien qu’il paraisse logique que le pluralisme reconnaisse les différences, tandis que l’insistance sur l’uniformité les supprime, il se peut bien que les différences soient rendues plus et non pas moins visibles par les États homogénéisants. En d’autres termes, de façon paradoxale, plus l’État insiste sur l’uniformité et sur la neutralité de la sphère publique, plus il rend visible les différences mêmes qu’il espère effacer ; plus il insiste sur l’invisibilité, plus il construit la visibilité des différences particulières [15].

Autrement dit, si le modèle universaliste politise les identités qu’il prétend dépolitiser, le modèle multiculturaliste dépolitise celles qu’il semble politiser. Le deuxième, parce qu’il admet que la neutralité culturelle de l’espace public est un leurre, accepte d’y remédier en accordant une forme de reconnaissance publique aux identités minoritaires et échappe de la sorte au paradoxe de l’assimilationnisme français.

Cette critique du modèle républicain est singulièrement radicale. Elle ne reproche pas à la République de reposer sur un idéal universaliste qui, faute d’être parfaitement réalisé, laisserait perdurer des injustices telles que le racisme. Elle accuse le racisme d’être à proprement parler « républicain », c’est-à-dire d’être l’effet structurel du modèle politique français. Précisons que le concept de « race » ne renvoie pas ici à une définition étroitement biologique mais à tout processus qui tend à enfermer autrui dans une altérité irréductible [16]. En fondant son universalisme sur le rejet de la différence culturelle, la République est vouée, d’après Silverman, à réactiver des barrières raciales dans différents contextes et à différentes époques. C’est ce que suggère selon lui le soutien enthousiaste que les républicains apportèrent au projet colonial sous la IIIe République, ainsi que le traitement sécuritaire et paternaliste qu’ils appliquent d’aujourd’hui au problème des banlieues. Sur ce point, les tenants actuels de la « fracture coloniale » [17] les rejoignent. Eux aussi considèrent que la situation des immigrés post-coloniaux en France ne se réduit pas à un problème d’exclusion économique mais qu’il procède plus profondément du racisme inhérent au républicanisme français, c’est-à-dire de la logique politique qui, en fondant la communauté civique sur le rejet de la différence, ne cesse d’ériger des barrières insurmontables entre ses citoyens.

UNE CRITIQUE CONTRE-PRODUCTIVE

La critique du racisme républicain présente l’avantage de mettre en évidence des problèmes généralement négligés par les républicains français. Elle dénonce à juste titre le manque de neutralité de l’espace public, en montrant à quel point tout jugement portant sur la différence qui est « trop visible » ou « trop ostensible » est culturellement biaisé. Toutefois, du fait même de sa radicalité, on peut retourner une telle critique contre elle-même. En effet, tout comme Silverman accuse la République de construire les différences qu’elle prétend neutraliser, on peut lui reprocher de créer le monstre qu’il veut combattre. Ceci se manifeste principalement de deux façons : d’un côté, parce que sa critique repose sur la dénonciation d’un « modèle » politique dont une grille de lecture psycho-analytique est censée dévoiler l’essence ; de l’autre, parce qu’en expliquant le processus de racialisation à partir du rejet de l’exotisme, elle réduit la différence culturelle à sa dimension religieuse, reproduisant ainsi l’obsession identitaire qu’elle cherche à dépasser.

Racisme républicain et remise en cause de l’universalisme

Il y a quelque chose d’insatisfaisant à concentrer la critique du communautarisme républicain sur la notion de « modèle politique » originel. D’abord, certains faits invitent à douter de l’opposition entre le « succès » du modèle multiculturaliste et « l’échec » du modèle assimilationniste en matière de gestion des conflits ethniques. Les émeutes urbaines qui ont secoué la Grande-Bretagne [18], démocratie engagée de longue date dans la cause multiculturaliste, suggèrent qu’il ne suffit pas d’accorder une reconnaissance institutionnelle aux groupes minoritaires pour empêcher l’ethnicisation des conflits sociaux. Ensuite, l’idée qu’il faudrait remonter aux origines du projet républicain pour en dévoiler la vérité essentielle et comprendre ses dysfonctionnements actuels paraît simpliste. Elle accorde, en effet, un poids excessif au facteur politique dans la radicalisation identitaire, ce qui tend à minorer de façon contestable le rôle des causes sociales. Le fait que les démocraties multiculturalistes ne soient pas épargnées par ce phénomène de radicalisation invite au contraire à se demander s’il ne dépend pas autant des processus de discrimination à l’œuvre au sein de la société que de l’homogénéisation culturelle orchestrée par l’État.

À l’évidence, la dénonciation d’un « modèle politique » spécifique a un intérêt stratégique pour l’argumentation, car en identifiant un coupable, elle rend l’accusation plus parlante : en effet, si l’universalisme à la française procède d’un projet politique injuste, il est légitime de l’attaquer et de l’abandonner pour un autre modèle, véritablement pluraliste. Or, ce que ce type de critique gagne en puissance de persuasion, il le perd en précision conceptuelle et donc en force de conviction. En concentrant son accusation sur le racisme inhérent à l’universalisme républicain, il tend implicitement à discréditer le projet démocratique et obscurcit de ce fait la nature du projet multiculturaliste, qu’il présente pourtant comme la voie politique à suivre.

Pour éviter de telles imprécisions, il convient, dans un premier temps, de rappeler que l’assimilationnisme n’est pas une exception française. Les analyses de Kymlicka sur les rapports entre citoyenneté démocratique et minorités culturelles montrent clairement que toutes les démocraties libérales ont commencé par adopter ce type de politique. Bien qu’officiellement attachées au respect des droits de l’homme, elles ont su mettre à profit l’indétermination relative de ces principes pour promouvoir la culture majoritaire et marginaliser soit les nations qu’elles avaient intérêt à annexer soit les immigrés qu’elles voulaient assimiler [19].

Ensuite, il faut insister sur le fait que, même tempérées par une forme de multiculturalisme, les démocraties libérales restent fondées sur la promotion d’une culture commune. Nombre de penseurs libéraux, plus respectueux du pluralisme des sociétés modernes que les républicains français, n’en reconnaissent pas moins la légitimité du nationalisme, c’est-à-dire de la promotion par l’État d’une culture commune [20]. Le multiculturalisme, en effet, n’est qu’une face du phénomène. Reconnaître publiquement les identités minoritaires n’exclut pas l’affirmation de la culture majoritaire, dans la mesure où celle-ci favorise la mise en œuvre des principes de justice. Le multiculturalisme est un projet libéral, réalisé dans le cadre d’institutions libérales [21], et comme ces institutions ne sont jamais neutres d’un point de vue culturel, l’institutionnalisation du multiculturalisme ne peut pas l’être non plus.

Il en résulte que la demande d’intégration nationale reste légitime dans le cas des minorités issues de l’immigration. Même si cette intégration ne doit pas être assimilationniste, elle requiert tout de même l’adoption d’une culture commune, par l’apprentissage en particulier de la langue majoritaire et de l’histoire nationale. Or, si les démocraties multiculturalistes ne peuvent pas supprimer la part minimale d’homogénéisation culturelle que requiert le projet universaliste, ne sont-elles pas condamnées, elles aussi, à produire de l’exclusion identitaire ? La perspective adoptée par Silverman pose donc le problème suivant : si le projet universaliste est raciste en lui-même, parce qu’il ne peut pas transcender parfaitement les différences culturelles et parce qu’il est voué à institutionnaliser les normes culturelles de la majorité, qu’est-ce qui distingue essentiellement l’universalisme républicain de l’universalisme libéral ? Qu’est-ce qui garantit que le second ne sera pas aussi raciste que le premier et qu’il ne contribuera pas lui aussi à ériger des barrières identitaires au nom de l’idéal démocratique ?

Critique de l’exotisme et préjugé raciste

On peut ensuite reprocher à cette critique de rester elle-même enfermée dans les cadres de la pensée raciste qu’elle prétend déconstruire. Silverman part du constat fait par Trigano que, dès dès l’origine, les républicains ont établi une frontière entre la culture nationale et les cultures « étrangères », en supposant que certains individus appartenaient « naturellement » à la nation française et en imposant uniquement aux Juifs qu’ils rompent avec leur culture d’origine. Il estime que l’injonction d’invisibilité imposée aux Français musulmans de nos jours reproduit celle exigée des Juifs dans le passé. Dans les deux cas, la différence religieuse est perçue comme un signe d’« exotisme », c’est-à-dire de distance culturelle entre les groupes minoritaires (les personnes de culture juive ou musulmane) et le groupe majoritaire (les personnes de culture chrétienne) qui compromet l’intégration politique. Or, s’il est légitime de dénoncer le concept de « distance culturelle », qui dénature le sens de l’universalisme et le transforme en communautarisme, il est réducteur en revanche de limiter l’analyse de ce concept au cas des différences religieuses. C’est pourtant ce que fait Silverman en négligeant la situation des minorités régionales en France, alors que, pour les républicains de la iiie République, les Bretons, Basques, les Corses ou les Occitans n’étaient pas moins « exotiques » que les Juifs et qu’ils furent assimilés à la culture française avec la même violence que ces derniers [22].

Le monopole de l’exotisme que Silverman accorde implicitement aux minorités religieuses se retrouve chez les théoriciens français de la « fracture coloniale », dans leur rejet commun du « dogme du creuset français ». Ils contestent, en effet, la position défendue par l’historien Gérard Noiriel [23] qui affirme que les différentes vagues massives d’immigration se sont progressivement intégrées à la population, malgré la diversité des origines culturelles et en dépit des réactions chroniques de xénophobie de la population française à leur égard. Ce dogme constitue, d’après eux, un obstacle épistémologique empêchant de voir la « fracture coloniale » qui traverse désormais la société française et qui révèle les limites de sa capacité d’intégration. À cause d’un imaginaire colonial toujours vivace, les immigrés post-coloniaux subiraient une forme de racisme que les immigrés précédents [24] et les minorités régionales [25] n’auraient pas connue et seraient, de ce fait, condamnés à rester des citoyens de seconde classe. Or, d’après Noiriel, la thèse de la « fracture coloniale » est une « imposture scientifique » [26] qui accorde un poids excessif au contexte colonial dans l’explication de la xénophobie française. Noiriel rappelle ainsi que, jusque dans les années 1950, les Algériens qui travaillaient en France subissaient moins le racisme que les immigrés russes, arméniens et polonais et que les doutes sur leur capacité d’intégration ne s’imposèrent à l’opinion publique qu’à partir de la Guerre d’Algérie. Surtout, la thèse de la fracture coloniale pose problème dans la mesure où, en maintenant une distinction entre les différents types d’immigrés, elle reproduit malgré elle l’opposition normative forgée par ceux qui font dépendre (à tort) le succès ou l’échec de l’intégration de la plus ou moins grande « distance culturelle » entre les immigrés et les nationaux [27].

Le caractère sélectif de la mémoire des partisans de cette thèse, et plus généralement des tenants de la critique raciale, invite à se demander si la perspective qu’ils adoptent n’est pas redevable du préjugé même qu’ils dénoncent. Affirmer que les immigrés post-coloniaux restent des victimes « à part », parce qu’ils subissent une forme de racisme irréductible aux autres formes de xénophobie, n’est-ce pas une autre façon de conforter les fantasmes à propos de leur « différence » ? Réduire l’exotisme de l’étranger à son identité religieuse, n’est-ce pas encore une manière de construire de la « distance culturelle » entre les différentes minorités ? Ces doutes suggèrent que la critique du racisme républicain, pour séduisante qu’elle soit, risque en définitive d’être prise au piège de sa propre radicalité et de s’enfermer dans les catégories essentialisantes qu’elle affirme déconstruire.

LA CRITIQUE SOCIO-HISTORIQUE DE L’ESPACE PUBLIC RÉPUBLICAIN

Si l’on renonce à la thèse de la fracture coloniale, on peut appréhender autrement le racisme républicain et suivre Noiriel lorsqu’il affirme :

La stigmatisation des Musulmans dans la France actuelle ne s’explique […] pas par « l’imaginaire colonial », mais par les discours d’actualité sur le terrorisme islamiste. C’est la raison pour laquelle elle sévit au même degré dans des pays comme le Danemark ou les États-Unis qui n’ont pas colonisé de pays musulmans [28].

De prime abord, on ne voit pas pourquoi les deux explications s’excluent, à partir du moment où le stéréotype de l’islamiste terroriste peut être considéré comme la déclinaison actuelle du préjugé colonial. Toutefois, le fait que l’islamophobie déborde le cadre des anciennes métropoles coloniales invite à nuancer l’analyse des conditions de racialisation de la différence culturelle. C’est ce que Noiriel cherche à faire en adoptant une approche socio-historique des rapports entre immigration et nation, afin de comprendre comment l’intériorisation de l’identité française a pesé sur la formation du racisme républicain. Il s’agit pour l’historien de saisir, derrière le principe politique qu’exprime la nation en tant que peuple, la réalité culturelle et sociologique à laquelle elle correspond. Car si la souveraineté populaire fut affirmée dès 1789, les citoyens ne s’identifièrent à la nation qu’au cours du long processus de francisation que les Républicains mirent en place par la suite. La démarche socio-historique évite ainsi de s’enfermer dans le fantasme réducteur d’un projet politique originellement raciste, afin de relier l’émergence du communautarisme français à l’institutionnalisation progressive de l’espace public républicain. Pour clarifier la position de Noiriel, nous proposons de l’analyser en distinguant les trois principaux arguments qui la structurent.

L’argument fonctionnel : la nation est le type d’identité collective qui correspond aux besoins de la société moderne

Dans Le Creuset français, l’historien examine le prétendu « problème » de l’immigration, placé au cœur des débats politiques par le Front National à partir des années 1980, en le replaçant dans son contexte, c’est-à-dire en le reliant au problème général de l’intégration des individus dans les sociétés modernes. En France, l’immigration massive est provoquée dès la fin du xixe siècle par l’industrialisation de l’économie. Le parcours des immigrés est en ce sens emblématique des bouleversements vécus par tous les Français à cette époque et s’inscrit dans le processus général de la nationalisation du lien social [29]. Les immigrés sont, comme les paysans français, des déracinés venus grossir le prolétariat des bassins industriels : les uns comme les autres font l’expérience du passage d’un mode de vie traditionnel à un mode de vie moderne qu’Émile Durkheim a théorisé dans sa célèbre opposition entre la « solidarité mécanique » et la « solidarité organique » [30] :

La famille, l’« ethnie », le milieu local, le culte des ancêtres, l’hérédité [...] appartiennent à une époque dépassée, celle de la solidarité mécanique, où l’individu est dépourvu d’une réelle liberté car soumis à son groupe d’appartenance. Par contre le monde moderne voit le triomphe de la solidarité organique. […] Totalement coupé de ses anciennes appartenances, l’individu est de plus en plus un point à l’intersection de multiples fils qui le rattachent à la nouvelle structure sociale. Ce qui le définit ce n’est plus à présent les éléments « consanguins » mais la fonction qu’il remplit dans la nation à laquelle il appartient [31].

Alors que, dans les sociétés traditionnelles, les individus sont unis par leurs « similitudes », c’est-à-dire par leur ascendance commune et par la reproduction comportementale (traditions, coutumes), dans les sociétés modernes, ils sont liés par leurs « différences » : à la manière des organes d’un corps, ils remplissent des fonctions de plus en plus spécialisées, ce qui augmente la diversité de leurs comportements tout en renforçant leur interdépendance. Dans les sociétés complexes, la solidarité cesse donc de reposer sur les communautés locales et sur les réseaux de proximité pour dépendre désormais de l’action de l’État, « cerveau » de l’organisme social [32]. Noiriel considère que cette nouvelle forme de lien social s’affirme en France vers la fin des années 1880, quand, face aux ravages de la Grande Dépression, la Troisième République met en place les premières lois sociales, afin de protéger les ouvriers et promouvoir leur attachement au nouveau régime.

Les rapports entre cette approche fonctionnaliste et l’identité nationale ont été mis en évidence par Ernest Gellner. Dans Nations et nationalismes, ce dernier soutient que la promotion par l’État de la culture nationale a permis de satisfaire les besoins créés par l’industrialisation de l’économie. Afin de pouvoir mobiliser une main-d’œuvre importante, suffisamment mobile et qualifiée pour s’adapter aux nouvelles conditions de production, les États modernes ont dû mettre en place un système d’enseignement unifié et centralisateur, capable de diffuser une culture commune. Pour créer un bassin d’emploi à la mesure des bouleversements structurels, ils ont dû faire en sorte que les membres d’un même territoire soient capables de travailler ensemble, malgré la diversité des langues et des mœurs, et qu’ils disposent de suffisamment d’instruction pour s’adapter aux tâches demandées. Ces contraintes structurelles expliquent pourquoi, dans les sociétés modernes, « le monopole de l’éducation légitime est maintenant plus important et plus décisif que le monopole de la violence légitime » [33]. Ce monopole permet à la fois de former la main-d’œuvre requise par la modernisation de l’économie et de justifier la forme étatisée de l’aide sociale. La possession d’une culture commune est en définitive le vecteur d’un sens de la solidarité qui dépasse les cadres étroits des communautés locales.

L’argument fonctionnaliste invite à ne pas surévaluer le rôle joué par les « modèles politiques » dans les processus d’assimilation culturelle. En effet, l’impératif d’intégration nationale n’est pas un projet s’adressant spécifiquement aux étrangers et propre à la seule République française. Il est indissociable de l’émergence d’un type de lien social inédit qui répond aux besoins de l’évolution économique et qui, de ce fait, concerne non seulement tous les individus d’une société mais aussi l’ensemble des sociétés modernes. Toutefois, ce changement de perspective soulève d’autres difficultés. Si, dans les sociétés modernes, l’intégration nationale ne repose plus sur l’origine mais sur la participation économique et sociale, comment expliquer que les nationalismes se soient enfermés dans les limites de l’ethnicité [34] ? Pourquoi se sont-ils construits sur des mythes fondateurs qui entretiennent les individus dans l’illusion d’une ascendance commune et qui les incitent à valoriser des normes identitaires nécessairement exclusives ? En d’autres termes, comment comprendre le décalage, voire l’opposition, entre les représentations collectives associées au nationalisme et la nature objective des liens sociaux qui ont présidé à son émergence ? C’est pour tenter de résoudre cette difficulté que l’argument fonctionnel doit être complété par une réflexion sur l’émergence des représentations collectives liées à l’identité nationale.

L’argument de la communauté imaginée : les nations sont des communautés d’anonymes fondées sur l’intériorisation de représentations collectives

L’argument fonctionnaliste suggère que, dans les sociétés modernes, les rapports de solidarité ne sont plus directs mais indirects ; ils ne reposent plus sur la reproduction d’un mode de vie concret et familier mais sur l’insertion dans une division du travail complexe, que l’individu ne peut pas appréhender dans son ensemble ; ils ne dépendent plus du soutien des proches mais de la protection lointaine de l’État. Il faut admettre que cette nouvelle forme de solidarité sociale a un aspect mystérieux. Comment comprendre, en effet, que des individus se sentent liés les uns aux autres et acceptent de s’entraider, alors qu’ils ne se connaissent pas ? Sur ce point, les explications de Noiriel prolongent les analyses anthropologiques de Benedict Anderson sur le nationalisme. Pour Anderson, les nations sont des « communautés imaginées » dont l’anonymat est la marque distinctive [35]. D’après lui, l’émergence d’un sens communautaire élargi découle essentiellement de l’apparition de nouveaux modes de communication, notamment du « capitalisme de l’imprimé ». Le livre et le journal qui constituent les deux premiers biens culturels produits en masse ont non seulement contribué à imposer une langue officielle au détriment d’autres langues, mais ont aussi favorisé l’émergence d’un nouvel imaginaire fondé sur une conception du « temps vide et homogène » [36]. Un roman décrit, en effet, les parcours simultanés de personnages qui généralement ne se connaissent pas et qui vivent des histoires parallèles avant de se rencontrer : ce mode de narration suggère qu’ils sont liés par le même espace-temps, même s’ils sont initialement des étrangers l’un pour l’autre. De même, le journal n’est d’après Anderson qu’une « forme extrême du livre », un « best-seller d’un jour » [37] dont la lecture prend la forme d’une cérémonie de masse quotidienne, reliant dans le même espace-temps les membres de la communauté nationale.

Dans ses travaux sur la nationalisation du lien social en France, Noiriel constate le rôle crucial joué par l’apparition des médias de masse. C’est grâce à la presse nationale que l’espace public républicain a pu se mettre en place et que les partis politiques ont pu délocaliser le sentiment d’appartenance des individus pour les amener à s’identifier comme Français. Notons toutefois que l’argument de la communauté imaginée porte plus sur la forme que sur le fond. Il met en évidence les conditions requises pour l’émergence d’un imaginaire collectif, mais ne précise pas les raisons pour lesquels l’imaginaire national s’est forgé sur des symboles identitaires exclusifs. Or, la concomitance dans l’histoire de France de l’immigration massive et de la nationalisation du lien social oblige à en tenir compte ; l’histoire montre en effet que la diabolisation médiatique des immigrés a joué un rôle important dans la formation de la « communauté imaginée » française.

Faut-il en conclure que la critique du racisme républicain reste pertinente ? Si la République s’est appuyée sur les médias de masse pour imposer une conception exclusive de l’identité nationale, alors le rejet de l’autre a bien, en France, une origine politique et le racisme peut être qualifié de républicain. Ici, l’argument de la « communauté imaginée » permet de réinvestir aisément le thème de « l’imaginaire colonial ». Ce n’est pourtant pas la voie suivie par Noiriel qui sollicite une autre perspective pour éclairer la nature de ce problème.

L’argument de l’espace public marchand : soumis aux contraintes de la communication de masse, l’espace public républicain a instrumentalisé l’immigration pour promouvoir la solidarité française

Les deux arguments précédents visent à expliquer un processus, celui de la diffusion d’une culture nationale et du sentiment d’appartenance qui en découle. Le dernier argument est à la fois explicatif et normatif et s’inspire de la théorie de habermassienne sur l’espace public. D’après Habermas, la véritable signification de l’universalisme démocratique ne réside pas tant dans le schéma de droits également reconnus à tous que dans l’usage public de la raison visant à domestiquer le pouvoir politique. Dans L’Espace public, il décrit ainsi l’émergence de l’idéal démocratique à travers la mise en place, en Grande-Bretagne, en France et en Allemagne, d’une « sphère publique bourgeoise », c’est-à-dire de groupes de personnes privées faisant un usage public de leur raison afin de soumettre les actions de l’État à la critique. La multiplication des Salons et des journaux, puis la mise en place des partis politiques, contribuèrent ainsi à populariser la pratique de la délibération collective, fondée sur l’argumentation rationnelle et sur l’universalisation des points de vue particuliers.

La deuxième partie de L’Espace public, fortement influencée par les analyses de Adorno et Horkheimer, décrit les déformations subies par la sphère publique bourgeoise, sous l’effet de l’intégration politique des classes populaires et met clairement en évidence les effets corrosifs de la communication de masse sur le processus de délibération collective. Les journaux politiques, dont l’indépendance était garantie par le financement de propriétaires bourgeois, soucieux de créer leur propre tribune de discussion, furent progressivement soumis à la logique capitaliste ; devenues des entreprises comme les autres, les agences de presse multiplièrent les techniques pour vendre, en privilégiant le sensationnel sur l’analyse, l’actualité sur la mise en perspective, etc., sacrifiant ainsi la qualité de la délibération aux impératifs de rentabilité. Une évolution similaire peut être observée du côté des partis politiques qui, afin de susciter l’adhésion du plus grand nombre, se détournèrent de l’argumentation pour favoriser les slogans et les techniques d’identification simples. En d’autres termes, l’analyse de Habermas souligne la tension qui existe entre l’idéal démocratique et ses conditions de réalisation socio-économique : en exigeant la massification de la communication, l’universalisation des points de vue se trouve soumise à des contraintes systémiques qui en dénaturent le sens et qui, en élargissant le cercle de la délibération, tendent à ruiner ses chances de succès.

Les analyses de Noiriel s’inscrivent dans ce schéma et présentent l’avantage d’éclairer la portée identitaire de la thèse habermassienne. Dans Immigration, antisémitisme et racisme en France, il concentre ses analyses sur « la mise en place de l’espace public républicain » [38]. Sa thèse est d’affirmer que l’intégration politique des citoyens français a été étroitement liée à une intégration culturelle rendue possible par les instances d’universalisation que sont, dans les démocraties modernes, la presse et les partis politiques. Or, il s’avère que ces instances ont instrumentalisé la question de l’immigration pour promouvoir la solidarité nationale. Mais, d’après l’historien, cette instrumentalisation découle moins d’un projet politique que des contraintes liées à la communication de masse. C’est ce que suggère son insistance sur le rôle crucial de la « fait-diversification » dans le traitement médiatique de l’information :

Il n’existe qu’un seul grand moyen de motiver à distance les individus auxquels on s’adresse, c’est de faire en sorte qu’ils s’identifient au récit qu’on leur présente. L’identification comble en effet magiquement la distance entre celui qui écrit et celui qui lit, car elle suscite chez le lecteur une participation fictive à l’histoire racontée. C’est l’émotion et non le raisonnement qui constitue ici la ressource déterminante. La solution qui s’est imposée dans les dernières décennies du xixe siècle, et dont l’efficacité ne s’est jamais démentie par la suite, consistait à transformer l’actualité en récit de fait divers [39].

La récupération médiatique du « problème immigré » procède donc moins d’un racisme fondateur que la recherche du profit. Les faits-divers sur les crimes, agressions, viols impliquant des immigrés, fournirent aux journaux des moyens efficaces pour élargir le sentiment d’identification et susciter l’intérêt du public national. En abusant de cette technique de « fait-diversification », ils confortèrent dans l’esprit des nationaux l’identification binaire entre le « eux » et le « nous », motivée par la répétition du schéma « victimes »/« agresseurs ». Une telle évolution médiatique pesa lourdement sur le contenu des discours politiques, dans la mesure où la stigmatisation des étrangers permit aussi aux élus de renforcer l’adhésion des classes populaires au nouveau régime [40]. Parallèlement, Noiriel montre comment le thème de l’immigration a été récupéré par les partis politiques conservateurs, d’abord par ceux qui étaient hostiles à la République puis par ceux qui rejetèrent les lois sociales, afin de s’opposer aux progressistes en investissant une valeur, l’identité nationale, acceptable aux yeux du nouveau régime [41].

L’étude historique de l’espace public républicain confirme ainsi le diagnostic de l’historien dans ses analyses précédentes selon lequel « l’intégration des classes populaires et l’exclusion des immigrants sont les deux facettes d’une même pièce » [42]. On comprend dès lors comment les trois arguments s’articulent les uns aux autres. On constate qu’en France les immigrés sont identifiés et officiellement considérés comme un « problème », une « menace », au moment même où le lien social se nationalise. À partir du moment où la solidarité devient organique, i.e. dépend de l’action sociale de l’État, le fait d’être un national est désormais perçu comme un privilège. Cette évolution incite les acteurs de l’espace public à instrumentaliser le thème de l’immigration pour tracer dans l’imaginaire des Français les frontières de leur communauté [43]. Dans les moments de crise, cette frontière nationale devient un puissant ressort psychologique pour maintenir la cohésion sociale aux dépens des populations immigrées.

Au terme de cette analyse, on constate que les charges retenues contre le régime républicain restent lourdes. Si ce dernier n’est plus accusé d’être originellement raciste, au sens où son projet politique serait en lui-même exclusif, il reste structurellement raciste. Ce sont en effet les contraintes structurelles liées à la communication de masse et à la logique de l’État social qui dénaturent l’universalisme civique, l’amenant à s’institutionnaliser sous la forme du rejet de l’autre. Ce type d’analyse qui ne dissocie pas le « modèle politique » de son contexte économique et social nous paraît toutefois plus nuancé que la critique du racisme républicain. En s’intéressant aux contraintes qui pèsent sur la formation de l’espace public démocratique, l’analyse socio-historique met en évidence des processus d’exclusion identitaire susceptibles de toucher aussi les démocraties multiculturalistes. Dans des sociétés modernes, dominées par l’économie de marché, la délibération démocratique tend à être vidée de son sens par l’influence d’une « publicité marchande » qui exploite les thèmes efficaces, tels que la peur de l’étranger, et qui fonctionne comme une puissante machine à produire du stigmate social. Ce type d’analyse ne nie pas la spécificité du cas français, mais il suggère que le racisme politique caractéristique du processus de construction nationale en France n’est pas tant une « exception républicaine » qu’un risque démocratique.

VERS UN MULTICULTURALISME RÉPUBLICAIN

La critique socio-historique du racisme républicain a une dimension principalement explicative, puisque son but est de comprendre les ressorts du processus d’exclusion identitaire. En refusant d’interpréter le racisme républicain à la lumière d’un « modèle politique », elle en atténue en quelque sorte la gravité et réintroduit une part de contingence dans la lecture du phénomène. Le rejet de l’autre ne serait pas l’effet du projet universel en tant que tel ; il procéderait plutôt des dérives historiques de l’institutionnalisation de l’espace public. Ainsi, différents aspects de cette perspective laissent entrevoir la possibilité d’un républicanisme plus respectueux des différences culturelles. D’abord, le fonctionnalisme durkheimien, qui est au cœur du premier argument, discrédite radicalement tout discours conservateur sur la « distance culturelle » et défend avec force la viabilité sociologique du projet républicain [44] : dans une société unie par ses « différences », les « similitudes » liées à l’origine ethnique ne sont plus les principaux facteurs d’intégration ; elles ne représentent donc pas des menaces pour la cohésion nationale. Ensuite, la référence à Habermas aide à actualiser l’intuition durkheimienne. Dominée par la raison instrumentale, la communication de masse pervertit la perception que les nationaux ont d’eux-mêmes, en les amenant à se méfier des immigrés et à forger leur identité collective aux dépens de ces derniers. Lorsque Noiriel envisage les moyens de contrer un tel processus, il opère une distinction entre stigmatisation et discrimination qui converge avec la position normative de Habermas. D’après lui :

Il faut centrer l’action civique sur la stigmatisation plutôt que sur la discrimination. […] Combattre la stigmatisation, ce n’est […] pas la même chose que lutter contre les discriminations, même si les objectifs visés peuvent être communs. Dans la deuxième perspective, le but affiché s’inscrit dans une logique de « compensation » pour corriger des inégalités, en isolant une caractéristique identitaire (l’origine ethnique, la couleur de peau, etc.). […] il faut souligner que ce type de mesure renforce souvent les stéréotypes [45].

Le traitement juridique du racisme sous la forme de « discrimination positive » ne permet pas de combattre le racisme et risque même de le renforcer, parce qu’il ne s’attaque pas aux causes réelles de la discrimination. Celle-ci procède avant tout du pouvoir de stigmatisation que possèdent les moyens modernes de communication ; elle ne peut être éradiquée qu’en donnant aux individus concernés la capacité de contester l’assignation identitaire qu’ils subissent dans ce qu’on peut appeler les « démocraties publicitaires ». En termes habermassiens, l’enjeu consiste donc à combattre « la colonisation du monde vécu » qui résulte, pour ces individus, des effets de la publicité marchande sur la délibération politique.

De façon plus générale, on peut interpréter la distinction entre stigmatisation et discrimination à la lumière du débat contemporain entre libéraux et républicains [46]. La lutte contre la discrimination s’inscrit en effet dans une conception contractualiste de la légitimité politique, étroitement liée à une définition de la liberté comme non-interférence. La promotion de l’égalité entre groupes raciaux y est pensée comme une forme de compensation rendue légitime par le caractère moralement arbitraire de la discrimination raciale : dans la position originelle de John Rawls, les sociétaires accepteraient que soient mises en place des protections juridiques leur garantissant que leur identité raciale ne compromettra pas la réalisation de leurs projets de vie. Les républicains actuels, tels que P. Pettit, J. Maynor ou C. Laborde s’écartent d’un tel schéma qui repose à leurs yeux sur une conception réductrice de la liberté, fondée sur la protection d’un espace d’action individuel. Ils considèrent la liberté au contraire comme un « bien commun » qui se caractérise par le fait de ne pas être dominé, c’est-à-dire par le fait d’être protégé contre les inférences arbitraires d’autrui. Cette liberté est un bien commun, car la domination n’est pas un risque individuel mais un danger qui crée des « classes de vulnérabilité » [47], c’est-à-dire un danger que l’on subit souvent collectivement. Les travaux de Noiriel sur les effets de la stigmatisation des immigrés en France illustrent clairement la portée collective de la domination raciste. Dans leur cas, l’expérience de l’injustice ne se caractérise pas seulement par un accès inégal aux ressources mais aussi, et avant tout, par l’insécurité psychologique que suscite l’intériorisation d’un stéréotype négatif [48]. Ces individus sont « dominés » parce que l’assignation identitaire qu’ils subissent les empêche de « faire face à l’autre » et de profiter du « sentiment d’immunité et d’indépendance » [49] qui caractérise la liberté républicaine.

En ce sens, la position de Noiriel conforte l’idée républicaine selon laquelle la lutte contre le racisme est plus un enjeu politique que juridique. La question de la discrimination ne peut pas être réglée a priori, de façon procédurale. Étant liée aux conditions de communication des conditions modernes, elle peut prendre mille visages et ne saurait être identifiée qu’au terme du processus de contestation politique qui amène certains groupes à contester la racialisation dont ils sont victimes [50]. De même, en France, la lutte contre le racisme républicain requiert moins un combat pour les droits culturels que l’amélioration des conditions de la délibération politique.

Sur ce point, les problèmes soulevés par la stigmatisation des immigrés nous invitent à aller plus loin que Habermas et à réintroduire la dimension de l’identité nationale que ce dernier préfère écarter. Habermas reproche en effet aux républicains contemporains de lier trop fortement la délibération politique à l’identité nationale. À ses yeux, si l’autonomie politique a été généralement institutionnalisée dans le cadre de l’État-nation, le lien entre nationalité et citoyenneté reste un fait historique contingent. La portée universelle du langage ouvre la délibération démocratique sur un horizon qui déborde le cadre de toute communauté culturelle et qui interdit que l’on réduise les débats politiques à un processus d’interprétation éthique, engageant la compréhension de l’identité collective [51].

Or, sans vouloir nier la portée universelle du principe de discussion théorisé par Habermas, il nous semble réducteur de fonder la compréhension de la légitimité politique sur ce seul principe. En effet, le pouvoir légitimant de la délibération politique ne repose pas seulement sur le contenu mais aussi sur la forme ; elle n’implique pas uniquement les arguments échangés mais aussi le substrat culturel qui matérialise l’argumentation. Comme l’a souligné Kymlicka, les citoyens des démocraties modernes ne veulent pas seulement participer à la délibération politique ; ils veulent aussi le faire dans leur langue ordinaire (vernacular [52]), avec tout le « rituel » (façons de débattre, habitudes, symboles) que cette langue institue et dans lequel ils se reconnaissent. De façon similaire, l’insistance de Noiriel sur l’exploitation médiatique des affects et des images pour ancrer le sens de l’identité nationale dans la vie ordinaire des citoyens invite à ne pas négliger la dimension symbolique du lien politique. Il en déduit que la lutte contre la stigmatisation passe en grande partie par la refonte de l’imaginaire national, afin de transformer en profondeur les représentations collectives de l’« être-Français ». Elle exige notamment que les Français cessent d’imaginer leur pays comme une vieille nation, dont l’identité culturelle n’a pas été affectée par plus de deux siècles d’immigration massive et qu’ils admettent enfin que « leur histoire est aussi notre histoire » [53].

Ici encore, on peut considérer que les analyses de l’historien prolongent les intuitions durkheimiennes. Pour Durkheim, en effet, la nation démocratique est le lieu d’institutionnalisation du « culte de l’individu » [54]. Rompant avec l’approche transcendantale de Kant, le sociologue considère l’individualisme moral comme un produit social et non comme une valeur universelle tirée de la raison pratique. Le respect de la dignité humaine constitue le reste de conscience collective, le dernier type de « similitude » que les hommes modernes partagent. Il est le dernier idéal suffisamment abstrait pour relier des individus de plus en plus différents et pour assurer l’unité morale des sociétés modernes. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim développe ainsi son modèle religieux, en le rattachant à la théorie du « symbolisme social » que l’étude du totémisme australien lui a permis d’élaborer [55]. Même si Noiriel ne se réfère pas au symbolisme durkheimien, les suggestions qu’il donne en matière de lutte contre la stigmatisation vont dans ce sens. Elles indiquent que le pouvoir d’exclusion identitaire des médias de masse a une dimension symbolique que la perspective habermassienne ne permet pas d’intégrer. En se focalisant sur le destin tragique de la raison communicationnelle à l’ère des médias de masse, Habermas se concentre pour sa part sur la dégradation des conditions de la délibération mais il n’examine pas suffisamment les formes inédites prises par la culture matérielle [56]. Or, c’est aussi au niveau de la matérialisation des rapports culturels que les processus de stigmatisation [57] se mettent en place et que la lutte contre le rejet de la différence doit opérer.

p>Ce dernier point nous invite à conclure en nuançant la portée de l’opposition initialement tracée entre discrimination et stigmatisation. Pour combattre les stéréotypes racistes et susciter l’émergence d’un nouvel imaginaire national, sans doute est-il nécessaire de recourir à des mesures volontaristes de « discrimination positive ». On voit mal, en effet, comment le travail sur les représentations communes peut s’enclencher si la visibilité des minorités stigmatisées n’est pas activement promue et si le paysage symbolique de la nation n’est pas bousculé. Le rapport qui unit alors anti-discrimination et anti-stigmatisation est, comme l’a montré Cécile Laborde, celui de moyen à fin : si le but est la « banalisation » (mainstreaming) des identités minoritaires, il faut paradoxalement commencer par accentuer leur visibilité, afin que les préjugés réducteurs qui leur sont associés soient battus en brèche.

En définitive, l’analyse socio-historique du racisme républicain offre une voie intéressante pour dépasser les limites de la critique proposée par Silverman. Elle indique que le racisme républicain n’est pas strictement « politique » au sens où il n’est pas le produit d’un modèle institutionnel spécifique. Elle s’avère ainsi fort utile pour en finir avec l’idée d’exception culturelle française. Plutôt que d’enfermer la République française dans le mythe de sa singularité, son héritage républicain devrait l’inciter à s’ouvrir aux analyses progressistes que cette tradition de pensée continue d’inspirer. Mais pour progresser dans cette direction, il faut commencer par se départir du radicalisme critique qui, sous couvert d’attaquer ce mythe, contribue malgré lui à le perpétuer.

par Sophie Guérard de Latour

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Justine Lacroix, « Communautarisme et pluralisme dans le débat français. Essai d’élucidation », Éthique publique, printemps 2007, vol. 9, n° 1. Voir la section « Le pluralisme n’est pas la pluralité ».

[2] John Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. Paris, PUF, p. 4.

[3] Will Kymlicka, La multiculturelle : une théorie libérale du droit des minorités (1996), trad. Patrick Savidan, Paris, La Découverte, 2001.

[4] Joseph Raz, « Multiculturalism », Ratio Juris, septembre 1998, vol. 11, n° 3.

[5] Joseph Carens, Culture, Citizenship and Community. A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford & New York, Oxford University Press, 2000.

[6] Iris Marion Young, The Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 1990.

[7] J. Lindgaard, « L’appel des Indigènes de la République : Contestation ou consécration du dogme républicain. Etude de cas », dans V. Bourdeau & R. Merrill (dir.), La République et ses démons, Paris, Ere, 2007.

[8] E. Fassin & D. Fassin (dir.), De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société française, Paris, La Découverte, 2006.

[9] Alain Touraine, « Égalité et différence », dans M. Wieviorka & J. Ohana (dir.), La Différence culturelle : une reformulation des débats, Paris, Balland, 2001, p. 89-90 ; Cécile Laborde, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2008.

[10] Max Silverman, « The French Republic unveiled », Ethnic and Racial Studies, juillet 2007, vol. 30, n° 4, p. 628-642. Nous traduisons le titre et les passages cités.

[11] Ibid., p. 628-629.

[12] S. Trigano, La République et les Juifs, Paris, Gallimard, 1982.

[13] Silverman, « The French Republic unveiled », art. cit., p. 631.

[14] Ibid., p. 636.

[15] Ibid.

[16] Une conception réifiée de la culture d’origine peut jouer le même rôle que l’hérédité biologique dans la constitution d’une pensée raciste. Elle n’en est alors que la version euphémisée. Voir V. de Rudder, C. Poiret & F. Vourc’h, L’Inégalité raciste : l’universalité républicaine à l’épreuve, Paris, PUF, 2000.

[17] P. Blanchard, N. Bancel & S. Lemaire (dir.), La Fracture coloniale : la société française au prisme de l’héritage colonial, Paris, La Découverte, 2005.

[18] En 1981 à Brixton et Birmingham, et plus récemment en 2001 à Bradford. Pour une analyse critique reliant les émeutes de 1981 au modèle multiculturaliste, voir Lord Scarman, « Toleration and the Law », dans Susan Mendus & David Edwards (dir.), On Toleration, Oxford, Clarendon Press, 1987. Voir aussi D. Lapeyronnie, L’Individu et les minorités : la France et la Grande-Bretagne face à leurs immigrés, Paris, PUF, 1993.

[19] Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford, Oxford University Press, 2001. Voir le chapitre « Human rights and ethnocultural justice », p. 69-90.

[20] Y. Tamir, Liberal Nationalism, Princeton, Princeton University Press, 1993 ; D. Miller, On Nationality, New York, Clarendon Press, 1995.

[21] W. Kymlicka, « Tester les limites du multiculturalisme libéral ? Le cas des tribunaux religieux en droit familial », Éthique publique, printemps 2007, vol. 9, n° 1.

[22] E. Weber, La Fin des terroirs. La modernisation de la France rurale 1870-1914, Paris, Fayard, 1971.

[23] Le Creuset français publié en 1988 est considéré comme le texte fondateur de l’histoire contemporaine de l’immigration française, dans la mesure où il contribua à donner une crédibilité scientifique à un domaine de la recherche jusqu’alors négligé par les historiens (Le Creuset français. Histoire de l’immigration XIXe- XXe siècles, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1988).

[24] P. Blanchard, « La France, entre deux immigrations », dans Blanchard, Bancel & Lemaire (dir.), La Fracture coloniale, op. cit., p. 173-182.

[25] « [I]l existe en effet une différence de nature entre la métropole et les colonies. Dans le premier cas, les réformes républicaines, même si elles ne débouchent pas sur une modification radicale des structures sociales – ce n’est d’ailleurs pas le but – permettent une certaine mobilité sociale et, au prix de la méfiance envers les langues et les cultures régionales, la formation d’un État-nation dans lequel les Français vont se reconnaître. Il existe donc une adéquation possible entre le discours républicain universel et une réalisation concrète, en France, de la République », P. Blanchard, « La France, entre deux immigrations », Ibid., p. 42.

[26] « Ce type de raisonnement illustre la confusion qui règne dans ce milieu entre l’analyse d’un processus historique et des jugements de valeur politique. Le discours sur l’intégration “réussie” est un discours d’experts, à caractère normatif, ce n’est pas un constat scientifique. », G. Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècles). Discours publics, humiliations privées, Paris, Fayard, 2007, p. 680.

[27] Ibid., p. 674.

[28] Ibid., p. 686.

[29] Voir le texte d’E. Weber déjà cité.

[30] E. Durkheim, De la division du travail social (1897), Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1998.

[31] Noiriel, Le Creuset français, op. cit., p. 33.

[32] E. Durkheim, Leçons de sociologie (1922), Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003, p. 89.

[33] E. Gellner, Nations et nationalismes (1983), trad. B. Pineau, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1989, p. 56.

[34] A. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford, Cambridge, Blackwell, 1986.

[35] Comme l’illustre l’existence en France de la tombe du Soldat inconnu. B. Anderson, L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme (1983), trad. P.-E. Dauzat, Paris, La Découverte & Syros, 2002, p. 47.

[36] Ibid., p. 37.

[37] Ibid.

[38] Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France, op. cit., voir le chapitre 2, « La mise en place de l’espace public républicain ».

[39] Ibid., p 98.

[40] L’importance de l’anarcho-syndicalisme dans les milieux ouvriers français et l’épisode de la Commune rappellent que la légitimité du régime républicain et sa capacité à résoudre la question sociale étaient loin de faire l’unanimité au sein des classes populaires à la fin du XIXe siècle.

[41] Cette récupération s’affirme nettement après le choc créé par la création du Front Populaire en 1936 auprès des classes moyennes qui, après avoir soutenu le suffrage universel au début de la IIIe République pour écarter du pouvoir l’aristocratie et les notables, vécurent ensuite la démocratisation politique comme une véritable menace : « si le ressentiment à l’égard des ouvriers était extrêmement répandu en 1936, il était impossible de l’énoncer officiellement en ces termes, car dans l’espace public républicain il n’est pas légitime de justifier sa cause en plaidant pour le maintien d’une inégalité sociale. Les porte-parole des milieux bourgeois et petits-bourgeois ne pouvaient donc pas affirmer que l’action collective des travailleurs était anormale ou injuste. […] le discours, national-sécuritaire élaboré au cours des décennies suivantes, allait fournir à ses porte-parole les arguments permettant de traduire le sentiment d’ « inégalité retournée » (i.e. le sentiment de déclassement des classes moyennes face aux classes ouvrières provoqué par les mesures sociales) dans un langage acceptable pour un régime démocratique » (Ibid., p. 436).

[42] Noiriel, « Petite histoire de l’intégration à la française », Manières de voir, mars-avril 2002, p. 32.

[43] Voir l’étude des premières lois sociales qui d’abord n’établissaient pas de discrimination entre ouvriers français et étrangers et qui furent ensuite progressivement traversées par la frontière nationale : Le Creuset français, op. cit., p. 112.

[44] G. Noiriel & S. Beaud, « Penser l’intégration des immigrés », Hommes et Migrations, juin 1990, p. 43-53.

[45] Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France, op. cit., p. 689.

[46] A. Boyer & S. Chauvier (dir.), « Libéraux et républicains », Cahiers de philosophie de Caen, 2000, n° 34.

[47] P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement (1997), trad. P. Savidan et J.-F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004, p. 162.

[48] Voir à ce propos les réactions de panique des immigrés français d’origine russe lors de l’assassinat du président Doumer par Gorguloff décrites par Noiriel (Immigration, antisémitisme et racisme en France, op. cit., p. 475) ainsi que son analyse : « Lorsque Gorguloff a assassiné le président Doumer, même les membres de la “deuxième génération” russe se sont sentis impliqués. À l’inverse, quand Auguste Vaillant a lancé une bombe à la Chambre des députés en 1894, les Français ne se sont nullement sentis responsables de cet acte terroriste parce que Vaillant était Français. Lorsque vous appartenez au groupe dominant votre religion ou votre nationalité ne sont pas des facteurs discriminants » (Ibid., p. 687).

[49] Pettit, Républicanisme, op. cit., p. 100.

[50] « Cela veut dire que l’identification d’une certaine forme d’action étatique comme étant arbitraire et source de domination correspond essentiellement à une question politique ; ce n’est pas un problème que les théoriciens peuvent résoudre calmement dans leurs bureaux » (Ibid., p. 82-83).

[51] Jürgen Habermas, L’Intégration républicaine. Essais de théorie politique (1996), trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1997, p. 265-266.

[52] Kymlicka, Politics in the Vernacular, op. cit., p. 213.

[53] Slogan de la Cité nationale de l’Immigration, musée dont Noiriel a activement soutenu la création depuis la fin des années 1980, bien qu’il en ait quitté le bureau scientifique en 2007, année d’inauguration du Musée, pour contester la création du Ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale par le Président Nicolas Sarkozy.

[54] E. Durkheim, « L’individualisme et les intellectuels » (1898), La Science sociale et l’action, Paris, PUF, 1987. Voir l’interprétation de M. Cladis, A Communitarian Defense of Liberalism. Emile Durkheim and Contemporary Social Theory, Stanford, Stanford University Press, 1992, chapitre 2.

[55] Cette théorie, qui fonde la morale sur l’anthropologie, affirme d’une part que tout groupe humain est uni par des représentations dotées d’une certaine autorité et qu’en ce sens, toute société est une communauté morale de type religieux – la religion de l’individu étant celle des sociétés modernes ; d’autre part que ces représentations se confondent avec les symboles qui matérialisent l’identité du groupe – les animaux totémiques dans le cas des autochtones australiens, les symboles nationaux dans le cas des sociétés modernes.

[56] Nous empruntons cette expression à J.-P. Warnier pour insister sur la fonction du contexte matériel dans les processus de formation de la subjectivité. Voir J.-P. Warnier, Construire la culture matérielle : l’homme qui pensait avec ses Doigts, Paris, PUF, 1999.

[57] On notera au passage qu’Erving Goffman, un des principaux théoriciens du « stigmate », s’est largement inspiré du symbolisme durkheimien et que sa théorie de l’interactionnisme social cherche à montrer la façon dont les rites de la vie quotidienne institutionnalisent le « culte de l’individu » dans les sociétés modernes. Voir Chris Shilling, « Embodiment, emotions, and the foundations of social order : Durkheim’s enduring contribution », J.-C. Alexander & P. Smith (dir.), The Cambridge Companion to Durkheim, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 211- 238.

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