Histoire, tradition et réflexion

lundi 28 octobre 2013, par Patrick Savidan

Thèmes : Histoire et mémoire

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Article initialement paru dans la revue Carrefour, Ottawa, 1998, volume XX, numéro 2, p. 19-36.

Notre époque doit être ce que les temps ont produit de mieux en ce qui a trait à la sensibilité historique. Nous ne cessons en effet de commémorer les grands événements qui ont jalonné et orienté notre histoire. Il ne s’agit plus ainsi de célébrer d’improbables événements consignés dans quelque texte sacré, mais de nous célébrer nous-mêmes, avec toujours plus d’éclat, de satisfaction et de commune piété [1]. À la demande, nous entrons dans une sorte de transe historienne, au rythme des cinquantenaires, centenaires, bicentenaires, etc. Tout à notre fièvre commémorative, nous nous adonnons alors avec ferveur à la conception événementielle de l’histoire qui la rend possible. Les injonctions au souvenir ponctuent notre présent, avec l’ambition plus ou moins explicite de lui donner un sens, en l’enracinant dans un passé et en l’ouvrant sur un à-venir. C’est ainsi pour donner de la valeur au présent — mais peut-être aussi pour nous divertir au sens pascalien du terme — qu’on intime à ceux qui le composent de ménager un espace au passé sous les modalités festives de l’anniversaire.

Et s’il en était tout autrement ? Si cette « rage commémoratrice », pour reprendre l’expression de Pierre Chaunu [2], n’était pas l’indice d’une société assurée et soucieuse de son histoire, mais le signe, voire la cause, d’un oubli de l’histoire ? Cette question ouvre sur un questionnement qui peut être au moins double, portant soit sur l’épistémologie de la pratique historienne, soit sur l’expérience du temps « refiguré », au sens que donne Paul Ricœur à ce terme [3], dans son rapport à la tradition, ressaisie dans la multiplicité de ses significations. L’abord du problème de la mémoire et de l’histoire nous conduit à privilégier ici l’examen du second aspect de notre question. Mais il est bien évident que celui-ci ne pourra faire l’économie de quelques remarques au moins générales sur l’épistémologie de l’histoire. Plus fondamentalement, ce problème nous paraît recueillir — et reconduire — les tensions propres à une problématique de l’historicité ayant reçu ses déterminations essentielles de la métaphysique hégélienne. La logique de la commémoration nous semble reposer sur une conception unitaire de la conscience historique, à laquelle fait droit, de façon exemplaire, l’herméneutique philosophique de Hans-Georg Gadamer, notamment au niveau de sa défense du sens de la continuité de la tradition. En même temps, cependant, cette thématique semble nous ramener au problème de la liberté humaine. Le culte médiatique et ponctuel du passé repose, en effet, sur cette même logique qui conduit à réévaluer, par le truchement d’une totalisation de la conscience historique, l’importance de la tradition ou de la « culture » d’appartenance, au point parfois de contester à l’être humain sa condition de sujet. C’est ce problème que nous voudrions ici tenter d’examiner.

La critique platonico-socratique des oraisons funèbres

Il y a dans le culte du passé nourrissant notre fièvre commémorative quelque chose qui, tout d’abord, nous renvoie à la critique que Platon donnait déjà, par la voix de Socrate, des oraisons funèbres dans le Ménexéne [4]. Dans un splendide tribut à l’ironie socratique, Platon stigmatise les orateurs qui, à l’occasion d’oraisons funèbres, exercent leur (maigre) talent à dire du bien de ceux qui les écoutent, « glorifiant la Cité à tous les points de vue, louant, avec ceux qui ont péri à la guerre, tous nos ancêtres, ceux du temps passé sans exception, et nous-mêmes aussi, nous qui sommes encore vivants ; tant et si bien, Ménexéne, que pour mon compte, tandis qu’ils font mon éloge, je me sens tout à fait en de nobles dispositions et chaque fois je demeure immobile à les écouter, me figurant avoir, par l’effet de leurs enchantements, gagné instantanément en importance, en noblesse, en distinction ! Et, comme il arrive bien souvent, que, lors de chaque cérémonie, des étrangers m’accompagnent et écoutent l’orateur avec moi, instantanément, vis-à-vis d’eux je gagne en majesté ! C’est que, dans mon idée, ces gens-là ressentent cette même impression, tant à mon égard qu’à l’égard du reste de la Cité, jugeant celle-ci plus digne d’admiration qu’ils ne la jugeaient auparavant, séduits qu’ils sont par la voix de celui qui parle. Et cette impression de majesté dure chez moi plus de trois jours ! Le discours continue de résonner en moi, les accents qui viennent de l’orateur sont entrés si profond dans mes oreilles, que c’est à peine si, le quatrième ou le cinquième jour, je me ressouviens qui je suis et prends conscience du lieu de la terre où je me trouve ! Jusque-là, c’est tout juste si je ne me prends pas pour un habitant des Iles des Bienheureux, tant sont adroits nos orateurs ! » [5] Dans ce passage, Socrate explique que la célébration des morts n’est au fond qu’une célébration déguisée des vivants. Les oraisons funèbres anciennes n’ont pour fonction que de flatter l’orgueil des cités. Il en serait tout autrement, s’il s’agissait, précise-t-il, de louer les Athéniens devant les Péloponnésiens, et les Péloponnésiens devant les Athéniens. Si la remarque vise à railler le talent orateurs, nous voyons qu’elle vient aussi exprimer un regret : que nos regards sur le passé ne soient pas commandés par une exigence de vérité, une épreuve de lucidité, à la faveur de laquelle le passé des États, Nations, Peuples ou Cités serait appréhendé, à l’abri des tentations manichéennes, dans toute sa complexité et son ambiguïté.

La logique propre à l’oraison funèbre, décriée par Socrate, procède d’une angoisse face à la vie évanouie, déjà s’éloignant, et du désir de maintenir dans le présent et à jamais quelque chose de cette vie. Ce désir se réalise par une mise en discours de cette vie dans ce qu’elle aurait eu d’exemplaire. Là n’est pas sa seule finalité cependant. L’oraison funèbre est, pour la cité, une façon de se mettre en scène en s’inscrivant dans une durée placée sous le signe de l’unité. La logique commémorative à laquelle nous nous abandonnons s’inscrit, dans les formes extrêmes qu’elle peut prendre, dans une même perspective. En ce sens, il est tout à fait significatif que la généralisation de l’usage laïc de la notion de commémoration qui, comme son étymologie l’indique assez bien, désigne pour une communauté rassemblée le fait de se souvenir ensemble, remonte à la période de la Révolution française. En effet, la Révolution s’accompagne d’une volonté délibérée d’auto-mise en scène qui culmine, sur le fond d’une déchristianisation relative, dans l’établissement d’un calendrier républicain et le culte prôné par Robespierre de l’Être suprême dont l’existence aura été officiellement reconnue par la Convention le 7 mai 1794. [6] François Furet écrivait ainsi que « Par cette fête de l’Être suprême, il [Robespierre] cherche aussi à terminer la Révolution à son profit et à sa manière — dans l’utopie d’une harmonie sociale accordée à la nature » [7]. Pour le problème qui nous occupe, le mot qui importe est ici celui d’« harmonie ». La commémoration vante l’harmonie d’une communauté, afin de réaliser cet accord de parties dont on considère qu’elles forment un tout, une unité. En d’autres termes, le passé commémoré est conçu sous le signe d’une unité qui ne fait place à la dissonance et au conflit que subsumés sous la catégorie de la réconciliation. Ce pourquoi les pouvoirs publics considèrent généralement que les commémorations diverses ont une fonction première dans l’édification de l’identité nationale [8]. La discontinuité (la non-identité), quelle qu’elle soit, fait ainsi fond sur une continuité (l’identité) qui s’enrichirait sans cesse de nouvelles déterminations. La « rage commémoratrice » et le culte du passé qui l’accompagne nous paraissent donc relever d’une conception de l’histoire dominée par cette idée de réconciliation que, pour la modernité philosophique, nous pouvons faire remonter à l’oeuvre fondatrice de Hegel et qui, plus proche de nous, s’exprime nous semble-t-il, dans la philosophie herméneutique de Hans-Georg Gadamer.

La tradition selon Gadamer

Toute la difficulté, à laquelle l’oeuvre de Hans-Georg Gadamer apporte un éclairage unique, réside dans l’antinomie qui ici se fait jour entre, d’une part, cette continuité que présuppose le « travail de l’histoire » (Wirkungsgeschicht) et dont les effets se manifestent au coeur même de ce que Maurice Halbwachs appelait, d’un point de vue sociologique, la mémoire collective [9] et, d’autre part, la liberté humaine qui, pour avoir un sens, doit bien impliquer, au moins à titre de possibilité, la capacité de l’être humain à rompre avec le passé, à briser, en d’autres termes, cette continuité historique. Or, qu’est-ce que l’on commémore généralement, si ce ne sont précisément des « événements historiques », c’est-à-dire des faits qui ne sont pas immédiatement explicables par un enchaînement de relations causales. Des faits où la liberté humaine nous semble avoir fait irruption, permettant ainsi de penser, selon une perspective kantienne, l’histoire non plus seulement comme déploiement déterminé par des lois identifiables, mais aussi comme lieu où s’exprime de façon privilégiée la liberté humaine [10]. Tout le reste ne relevant alors que d’une évolution strictement naturelle. [11]

En quoi l’herméneutique philosophique élaborée par Hans-Georg Gadamer se rapporte-t-elle à ce problème ? Le concept fondamental de l’herméneutique gadamérienne est le concept de Wirkungsgeschichte que Jean Grondin, de façon très éclairante, propose de traduire de la façon suivante : « travail de l’histoire » [12] ; concept auquel s’associe celui de wirkungsgeschichtliches Bewußtsein, « la conscience du travail de l’histoire ». C’est précisément dans cette idée centrale que se signale le rapport, certes problématique, de Gadamer à la philosophie hégélienne de l’histoire, comme le montre bien le sens qu’il est possible de recueillir dans le génitif que permet de mettre en avant la traduction française. [13] Que veut dire en effet l’expression : la conscience du travail de l’histoire ? Quelle est la valeur grammaticale du « travail de l’histoire » ? Est-il sujet ou objet ? Le « travail de l’histoire » (travail étant entendu dans son double sens de résultat et de processus) est-il l’objet de la conscience ? Ou bien, s’affirme-t-il comme sujet, comme déterminant, de cette conscience ? C’est, précisément, autour de cette alternative relative à la valeur, subjective ou objective, du génitif, que se joue le sens de l’herméneutique gadamérienne.

En effet, entendre la « conscience du travail de l’histoire » comme conscience que nous possédons de cette effectivité de l’histoire, c’est placer la conscience, en quelque sorte, à distance du travail de l’histoire, en accordant donc, implicitement, à la conscience le pouvoir de se retourner vers l’histoire, pour juger de ses effets. Nous constatons que c’est alors ouvrir une voie d’accès à une autonomie possible, entendue comme aptitude d’un sujet à s’auto-déterminer, à juger de la légitimité de ses pré-jugés, autrement dit : à n’admettre pour loi que ceux de ses pré-jugés qui auront été soumis au feu de la critique. En un autre sens, nous pouvons entendre la « conscience du travail de l’histoire » comme conscience appartenant à cette histoire, comme relevant de cette histoire, autrement dit : déterminée, engendrée, par elle. Et l’on perçoit bien ici la dimension hégélienne de cette idée d’une conscience du travail de l’histoire au sens d’une conscience travaillée par l’histoire.

Si, s’agissant de l’expression « conscience du travail de l’histoire », les deux sens sont ainsi sémantiquement possibles, il ressort clairement cependant du projet global de l’herméneutique philosophique, que c’est au second sens qu’il revient d’exprimer son principe. La conception que Gadamer se fait de la tâche assignée à l’herméneutique illustre nettement cela. S’inscrivant dans la perspective ouverte par Hegel, tout en refusant la dimension métaphysique qui la porte, l’auteur de Vérité et méthode caractérise la conscience propre au travail de l’histoire comme conscience de la situation herméneutique. Contre toute idée d’une possible transparence ou connaissance absolue de la situation, Gadamer souligne au contraire l’impossibilité qu’il y a pour le sujet à s’assurer complètement par la réflexion de sa situation. Il écrit ainsi : « On est dans une situation, on se trouve toujours impliqué dans une situation que l’on ne pourra jamais entièrement tirer au clair. Ce qui est également vrai de la situation herméneutique, c’est-à-dire de la situation dans laquelle nous nous trouvons vis-à-vis de la tradition qu’il nous faut comprendre. L’élucidation de cette situation, c’est-à-dire la réflexion sur le travail de l’histoire, ne peut pas, elle non plus, être menée à son accomplissement. Mais cette impossibilité ne tient pas à un manque de réflexion, elle s’inscrit dans l’essence de l’être historique que nous sommes. "Être historique" signifie ne jamais pouvoir se résoudre en savoir de soi-même (Sichwissen). » [14] Cette mise en avant du caractère nécessairement finie de la réflexion, prolongeant la logique qui le conduit à saluer chez Aristote le « sens génial du conditionné » [15], le ramène cependant dans l’orbite de la philosophie hégélienne de l’histoire : « Tout savoir de soi-même, soutient en effet Gadamer, a pour point de départ une donnée historique préalable, qu’avec Hegel nous appellerons substance, parce qu’elle porte toute opinion et toute attitude du sujet, de même qu’elle ébauche ainsi et limite toute possibilité de comprendre une tradition dans son altérité historique. Partant de là, on peut donc caractériser tout simplement la tâche de l’herméneutique philosophique en ces termes : il lui faut parcourir à rebours le chemin de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, dans la mesure où l’on montre en toute subjectivité la substantialité qui la détermine » [16]. De fait, la conscience serait déterminée par cette substantialité que forment l’histoire et la tradition. Elle n’est donc pas simplement affectée par elle. Elle n’est pas extérieure à l’histoire : elle lui appartient. On peut dire qu’elle est historique de part en part.

Poursuivant en ce sens, Gadamer est alors amené à défendre l’idée suivant laquelle notre finitude nous impose de reconnaître l’incontournabilité de la structure d’anticipation de tous nos jugements. Autrement dit, toute tentative de compréhension est déterminée elle-même par des préconceptions, des anticipations de sens. Ce qui signifie que la préconception ou le préjugé serait, non pas un obstacle à la compréhension ou à l’autonomie de la pensée, mais la condition même de la compréhension et de la pensée. De ce point de vue, le préjugé des Lumières contre les préjugés ne peut être qu’une absurdité. Le savoir visant la compréhension et l’action ne doit pas être conçu comme un savoir à distance, mais toujours comme un savoir relevant d’un être-situé. En effet, pour Gadamer, une approche objectivante ne ferait que trahir notre lien fondamental d’appartenance à une situation, elle-même déterminée par une tradition et une communauté.

Tradition et liberté

De ce qui vient d’être dit, il serait toutefois naïf de tirer la conclusion que l’herméneutique philosophique peut être, sans plus ample examen, rabattue sur une forme quelconque de traditionalisme primaire. Gadamer ne veut pas nous ramener en deçà des Lumières, mais, plus radicalement, nous propose une théorie du préjugé qui entend intégrer les critiques des Lumières. En ce sens, il soutient que la conservation de la tradition doit, elle-même, être conçue comme un acte de liberté ; un acte en tout état de cause dont la charge de liberté ne serait pas moindre que le bouleversement d’une tradition ou l’innovation. Du point de vue de Gadamer donc, l’agent ne recevrait pas la tradition de façon passive mais, activement, choisirait de se l’approprier : « [...] la tradition, écrit Gadamer, ne cesse pas de porter en elle un élément qui relève de la liberté et de l’histoire même. La tradition, même la plus authentique et la mieux établie, ne se déploie pas grâce à la force d’inertie qui permet à ce qui est présent de persister ; elle a au contraire besoin que l’on y adhère, qu’on la saisisse et cultive. Elle est essentiellement conservation, au sens où celle-ci est également à l’oeuvre en toute transformation historique. Or, la conservation est un acte de raison, un de ceux, il est vrai, qui passent inaperçus. C’est pourquoi l’innovation, le projet raisonné, sont tenus pour la manière d’agir et d’opérer de la raison seule. Or, ce n’est qu’une apparence. Même quand la vie qui change est soumise à de violents bouleversements, en période révolutionnaire, par exemple, se conserve, sous le prétendu changement de toutes choses, une part du passé beaucoup plus considérable que l’on ne pense et qui dès lors retrouve autorité en s’alliant à ce qui est nouveau » [17]. Gadamer souligne ainsi ce qui motive au fond sa démarche, à savoir la nécessité de reconnaître, au-delà des illusions de l’objectivisme, le sens de la continuité de la tradition. La tradition n’est pas remise en question, renversée, par les crises qui la secouent. Elle s’affirme toujours, d’abord, dans cette unité et cette continuité, sans lesquelles d’ailleurs les crises et les révolutions nous seraient inintelligibles. Cette continuité doit se voir également reconnaître une certaine préséance dans le rapport que l’individu peut avoir à lui-même — individu qui se trouve, du fait de sa situation, toujours déjà déterminé par un réseau de préjugés qui le définissent comme être historique. Il conviendrait donc, selon Gadamer, de « réviser » le préjugé de l’Aufklärung contre les préjugés [18], car « seule [cette] révision frayera la voie à une compréhension appropriée de la finitude qui domine non seulement notre être, mais également notre conscience historique » [19]. Aussi bien est-ce cette finitude qui fait que « l’idée d’une raison absolue ne fait point partie des possibilités de l’humanité historique. Pour nous, la raison n’est qu’en tant que réelle et historique » [20]. Et Gadamer de conclure alors sur ce point : « En vérité ce n’est pas l’histoire qui nous appartient, c’est nous au contraire qui lui appartenons. Bien avant que nous accédions à la compréhension de nous-mêmes par la réflexion sur le passé, nous nous comprenons de manière spontanée dans la famille, la société et l’État où nous vivons. Le foyer de la subjectivité est un miroir déformant. La prise de conscience de l’individu par lui-même n’est qu’une lumière tremblante dans le cercle fermé du courant de la vie historique. C’est pourquoi les préjugés de l’individu, bien plus que ses jugements, constituent la réalité historique de son être. » [21]. Incontestable d’un point de vue empirique (l’individu est bien d’emblée situé), cette perspective vaut-elle, pour autant, pour l’individu pris dans sa qualité de sujet  ? Abordant l’histoire et la tradition sous le signe de l’unité — unité qui se manifeste dans l’unité de la situation à laquelle appartiennent toujours déjà la raison et l’individu — Gadamer ne s’expose-t-il pas à rendre impossible de penser la liberté humaine (sauf, bien entendu, à identifier Raison, Histoire et Liberté) ? La redéfinition gadamérienne de la tradition partage avec la logique commémorative le souci du passé, mais elle a en outre l’avantage de rendre plus explicites les difficultés qu’il y a, à partir du lieu qu’elle occupe, à s’ouvrir véritablement sur l’avenir. Le culte du passé qui se fait jour dans la frénésie commémorative n’est pas un engagement à l’action et à la liberté, c’est une attitude sclérosante qui empêche que l’on puisse penser la possibilité même du changement sous des auspices autres que celles de la réconciliation.

Gadamer a bien évidemment raison de souligner que le principe de la tabula rasa n’est justement qu’un mythe et que l’ancien perdure toujours, transformé, sous le nouveau qu’il a rendu possible. Toutefois, il nous semble possible de contester l’analyse de Gadamer en signalant que l’alliance de l’ancien avec le nouveau, à l’occasion d’un bouleversement profond, donne justement du nouveau  ; que ce n’est donc seulement le passé qui se conserve, mais le nouveau qui le transforme. Plus fondamentalement également, si la conservation de la tradition est réellement, comme le prétend Gadamer, un acte de liberté qui consiste en une reconnaissance par la raison humaine de l’autorité, alors pourquoi continue-t-il d’écrire que c’est le passé lui-même qui se conserve ? Ce point nous retient d’adhérer à la conception gadamérienne de la tradition. La tradition est-elle un ensemble de pratiques, plus ou moins instituées, qui s’impose sans que l’on y pense, c’est-à-dire « grâce à la force d’inertie qui permet à ce qui est présent de persister » ou bien est-elle ce qui ne se maintient que par la reconnaissance active que nous lui accordons ? Pour donner une portée critique à sa pensée, Gadamer opte pour le second terme de l’alternative. Mais notre expérience de la tradition n’est-elle pas plus proche de la conception défendue, par exemple, par Éric Weil lorsqu’il écrit que la tradition est toujours cachée et « cachée par son essence même » [22]. Si nous appartenons à une tradition, il nous est alors impossible de la regarder de l’extérieur, même si notre intention est de la confirmer dans son autorité : « la tradition, écrit E. Weil, est ce qui va sans dire pour celui qui vit dans la tradition ». Gadamer devrait logiquement faire sienne l’idée de Weil selon laquelle toute décision en faveur de la tradition est en même temps le signe d’une faiblesse de la tradition et une rupture du sens de cette tradition. Ainsi entendue, la tradition ne saurait alors donner lieu à une reconnaissance par la raison, mais simplement à une persistance non explicitement voulue.

Revenant en 1990 sur le débat qui opposa herméneutique et critique des idéologies, Gadamer reprocha à Habermas d’avoir finalement mal apprécié la puissance de la tradition à laquelle fait référence son herméneutique philosophique. Le tort d’Habermas aurait été de confondre alors la tradition au sens où Gadamer l’entend et ce qu’il appelle la « tradition culturelle » au sens de Theodor Litt. Il écrit à ce propos : « Nous vivons dans des traditions et celles-ci ne forment pas seulement un domaine particulier de notre expérience du monde, celui de la soi-disant tradition culturelle qui se limiterait aux textes ou aux monuments et qui transmettrait un sens documenté historiquement et par écrit. C’est au contraire le monde lui-même qui est vécu sur un mode communicatif et qui nous est constamment transmis (traditur) comme une tâche ouverte à l’infini. Il ne s’agit pas du monde du premier jour, mais d’un monde qui nous devance toujours déjà. [...] Ici l’universalité de l’herméneutique, que Habermas conteste si résolument, m’apparaît bien fondée. Je pense que Habermas n’a jamais réussi à sortir d’une conception idéaliste du problème herméneutique et qu’il a tort de restreindre ma conception à l’ordre de la "tradition culturelle" de Theodor Litt » [23]. Gadamer précise ensuite que « le concept de réflexion qui se trouve au fondement de la critique des idéologies implique le concept abstrait d’un discours sans contrainte, lequel perd de vue les conditions réelles de la praxis humaine ». [24] En d’autres termes : si Habermas ne s’était pas mépris sur la tradition dont il s’agit ici, il aurait admis que la tradition et les préjugés qu’elle véhicule sont toujours les conditions de possibilité du jugement et non pas des obstacles opposés à ce jugement ; il aurait admis qu’il n’existe nul lieu à partir duquel nous puissions juger, comme de l’extérieur, de la légitimité de la tradition. Cet argument fait peu de cas de l’attention qu’Habermas semble avoir accordée aux textes de Gadamer, notamment lorsqu’il parle, en référence à son concept de tradition, de « formes concrètes d’intercompréhension préalablement établies », de « socialisation » ou de « contextes traditionnels qui nous sont communs » [25]. Habermas ne nie donc pas, comme le confirme son dernier ouvrage Faktizität und Geltung (1992), l’efficace de la facticité. En revanche, il maintient la possibilité de la critique en soulignant le pouvoir de la réflexion. Même si Rainer Rochlitz a raison de souligner que la pensée de Habermas n’est pas « réductible à la philosophie allemande », il est clair aussi que s’agissant de cette reconnaissance de l’importance de la réflexion, il mobilise bien un motif essentiel des Lumières allemandes, et notamment de la philosophie de Kant et du jeune Fichte [26]. Ainsi Gadamer et Habermas admettent-ils bien tous les deux que toute mésentente est précédée par une entente préalable. En revanche — et c’est sur ce point que l’opposition entre les deux penseurs est la plus radicale — Habermas place cette entente préalable dans la rationalité propre au langage, tandis que Gadamer ne la place jamais ailleurs que dans la tradition. Habermas conteste la légitimité de ce point d’appui dans la tradition, renvoyant alors à cette remarque essentielle de Albrecht Wellmer :

Les Lumières savaient ce qui est oublié par l’herméneutique : à savoir que le « dialogue » que nous sommes selon Gadamer, est en même temps un contexte de violence et donc précisément le contraire d’un dialogue... Il n’est possible de maintenir la prétention universelle de l’approche herméneutique qu’à condition d’admettre que le lien de la tradition, en tant que lieu de possibilité de la vérité et de l’entente effectivement existante, est en même temps le lieu de la non-vérité effective et de la violence qui se perpétue. [27]

Pour Habermas, la position ontologique gadamérienne relative au langage ne se pourrait justifier que si l’on établissait un lien de stricte identité entre l’entente fondamentale propre au langage et l’entente réelle. Or, il faudrait pour cela, comme le précise Habermas, être sûr « que tout consensus établi à l’intérieur de la tradition langagière l’a été sans contrainte et sans déformation » [28]. Ce que ne peut admettre Habermas, pour peu qu’il lui reste quelque chose de son rattachement théorique aux maîtres de l’École de Francfort. Ceux-ci, en effet, menés au premier chef, par Adorno ou Benjamin n’ont eu de cesse de souligner la violence agissant au coeur même de la communication effective. C’est ainsi ce qui a pu amener Adorno à élaborer le projet d’une dialectique négative, qui ne se reposant en rien parviendrait à échapper à la tyrannie du concept en s’exposant au « choc de l’ouvert » et à la négativité [29] . Parce que, pour lui, « le tout est le non-vrai » [30], la philosophie de la totalité rationnelle « se range du côté des grands bataillons. Elle fait sien le verdict d’une réalité qui sans cesse ensevelit sous soi ce qui pourrait être autre. » [31] La communication est, en vertu d’une telle logique, fondamentalement violence [32]. Dans la Théorie esthétique, il affirmera ainsi qu’elle est « l’adaptation de l’esprit à l’utile par laquelle il s’insère dans la catégorie des marchandises » [33]. Cette thèse, dont les effets sont décuplés par le recours aux concepts wébérien de rationalité instrumentale et Lukácsien de réification [34], donne à penser l’histoire comme foyer de la domination. Dans une telle perspective, la tradition ne peut être vectrice que d’une violence plus moins instituée et ne peut donc intervenir dans la fondation des normes. Appréhendée comme idéologie (si ce n’est certaine, du moins toujours possible) elle doit au contraire faire systématiquement l’objet d’une évaluation critique. C’est la raison pour laquelle Jürgen Habermas peut écrire que « [l]e droit de la réflexion réclame l’autolimitation de l’approche herméneutique. Il demande un système de référence qui dépasse le contexte de tradition en tant que tel ; c’est alors seulement qu’il est possible de critiquer la transmission » [35]. L’herméneutique philosophique, indépendamment des mérites qui peuvent être les siens (par exemple, s’agissant de son aptitude à prendre en compte les exigences de la situation), ne peut ménager l’espace requis pour un plein exercice de la réflexion.

Histoire et réflexion

Fort logiquement, la totalisation herméneutique de la conscience historique procède, comme nous l’avons vu, d’une critique de la rupture opérée entre, d’une part, le passé et, d’autre part, le présent et le futur. D’un point de vue épistémologique, Gadamer nous invite à cesser de concevoir la distance temporelle qui nous sépare de l’objet historique étudié comme un espace vide, neutre, au travers duquel notre regard peut passer sans être le moins du monde altéré ; un espace qu’il serait, en d’autres termes, possible d’abolir par la réflexion pour se saisir de l’objet, directement, tel qu’il fut. La distance temporelle, affirme Gadamer, est elle-même productrice de sens. Corrélativement, la tradition se donne à nous dans le temps présent. Il n’y a pas de brisure, mais d’abord une continuité dont est nourrie la conscience historique.

Comme nous avons pu le suggérer en évoquant la discussion qui a opposé l’herméneutique philosophique et la critique des idéologies, la position gadamérienne nous semble accorder un indéniable primat à la tradition en soulignant, concomitamment, les limites des pouvoirs de la réflexion : la réflexion, malgré tous ses efforts, ne peut éviter d’être toujours déjà située. Il ne faudrait pas cependant en conclure que l’herméneutique philosophique est un traditionalisme au sens où elle se présenterait comme apologie de la tradition. Le primat de la situation relèverait bien plutôt d’une simple prise en compte de l’historicité de notre être. Son attachement au passé n’est pas un passéisme, pas plus qu’il ne se nourrit d’un quelconque regret à l’égard d’une glorieuse origine.

Par ailleurs, Gadamer défend bien l’idée suivant laquelle le sentiment d’appartenance à une tradition impliquerait une attitude active, présente, de reconnaissance ou d’appropriation du sujet situé. L’herméneutique gadamérienne se rapporte donc au temps sous deux de ses modalités : le passé et le présent. Ce qui nous paraît toutefois plus problématique, c’est la relation du présent à l’à-venir. Gadamer écrit, il est vrai, que « [s]i "l’appartenance" est une condition du sens originaire de l’intérêt historique, ce n’est pas parce que le choix des thèmes et le champ d’interrogation seraient soumis à des motivations subjectives ou extra-scientifiques […], mais parce que l’appartenance à des traditions relève aussi originairement et essentiellement de la finitude historique du Dasein que son être-projeté vers des possibilités futures de son être. Heidegger avait raison d’insister sur la co-appartenance du projet et de ce qu’il appelait l’être-jeté » [36]. Si cette troisième modalité de notre rapport au temps nous paraît poser plus de problèmes cependant, c’est dans la mesure où les limites étroites dans lesquelles se trouve enserrée la réflexion ne paraissent pas susceptibles d’ouvrir le Dasein à ses possibilités futures. La thématique du projet semble ne pouvoir qu’être imparfaitement assumée dans le cadre d’une philosophie qui entend ne plus se présenter comme philosophie de la réflexion.

Si la théorie gadamérienne de la situation doit être appréciée dans la plénitude de ses effets, il semble, en effet, que la conscience historique se voit être d’autant plus déterminée dans ses choix, qu’elle relève d’une situation, d’une tradition, qui lui confère son unité, conformément, nous semble-t-il, au postulat toujours prégnant ici d’une unicité du temps [37]. Le champ de l’initiative au sein duquel l’individu peut s’affirmer comme sujet [38] nous apparaît, par suite, extrêmement réduit. L’avantage, même minime, donné à la tradition plutôt qu’à la réflexion, est ainsi lourd de conséquences.

A dire vrai, le problème ainsi conçu, s’il reste actuel, n’est pas nouveau puisque Maurice Halbwachs, au début de ce siècle, avait parfaitement bien identifié le poids que la mémoire collective faisait peser sur l’expérience de la liberté personnelle, tout en rattachant le constat d’une crise de la modernité à la multiplication des mémoires collectives. La tension est donc ici bien présente, entre, d’une part, ce que l’on appelle communément et superficiellement les « repères » dont est porteuse la mémoire d’un groupe social et, d’autre part, les résistances que, par définition, ces repères peuvent opposer à la liberté humaine. Il n’est d’ailleurs pas certain que la tension soit résolue de façon satisfaisante chez Halbwachs lui-même [39].

À un niveau d’analyse plus radical, l’herméneutique gadamérienne, qui insiste davantage sur le caractère éminemment historique de la conscience, nous paraît buter sur ce même problème. Or, il nous semble que l’individu ne peut s’affirmer comme sujet que par sa capacité, grâce à la réflexion, à problématiser son rapport à sa tradition d’appartenance, ne serait-ce d’ailleurs qu’en s’ouvrant à des traditions concurrentes — la pluralité des situations auxquelles le sujet peut, réflexivement, se rapporter réétablissant ainsi une sorte de marge de manoeuvre (Halbwachs parlait ici de mémoire individuelle) où il lui devient alors possible de se concevoir comme sujet de ses actes et de ses représentations [40].

En outre, et en guise de conclusion, la difficulté qu’il y a à penser la liberté à partir des positions défendues par l’herméneutique gadamérienne, nous conduit à nous demander si, paradoxalement, l’histoire elle-même n’est pas, ici, tout aussi difficilement concevable dans son caractère historique. En effet, l’unité opérant au sein même de la représentation de la tradition et de l’histoire peut nous conduire à évacuer tout ce que l’histoire peut receler de tensions non résolues. La prise en compte du non-identique, pour user d’un terme adornien, du non-réconcilié, nous ouvrirait au contraire à une histoire d’où, comme l’écrit Walter Benjamin, les vaincus ne seraient pas d’emblée exclus. En d’autres termes, il faudrait faire l’histoire de ceux qui ne font pas l’histoire, ceux sur le dos desquels, en revanche, l’histoire se fait. « Quiconque domine, écrit Benjamin dans la VIIème thèse sur la philosophie de l’histoire, est toujours héritier de tous les vainqueurs. […] Tous ceux qui jusqu’ici ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d’aujourd’hui marchent sur les corps des vaincus d’aujourd’hui. À ce cortège triomphal, comme ce fut toujours l’usage appartient aussi le butin, Ce qu’on définit comme biens culturels. » C’est à partir de là qu’il peut écrire – établissant ainsi la légitimité du soupçon que l’on devrait opposer à toute tradition — qu’il « n’est aucun document de culture qui ne soit aussi document de barbarie. Et la même barbarie qui les affecte, affecte tout aussi bien le processus de leur transmission de main en main ». Aussi Benjamin estime-t-il nécessaire de « brosser l’histoire à rebrousse-poil », pour pouvoir penser la barbarie qui s’y manifeste en tant que telle. Or, cela précisément ne nous semble possible que par une réduction de la tradition qui, elle-même, n’est possible que par un travail critique de la réflexion. En ce sens, si la fièvre commémorative qui, à intervalles réguliers, nous saisit nous paraît si critiquable, ce n’est pas tant parce qu’elle schématise, simplifie en se structurant suivant une perspective événementielle — ce que, pour des raisons pédagogiques et médiatiques, nous pouvons bien comprendre — mais parce qu’elle est essentiellement non-critique. Tout juste bonne à flatter l’orgueil des nations et à lui faire miroiter l’idée de son harmonieuse unité : la critique de Platon à l’encontre des oraisons funèbres nous paraît valoir pour la pratique contemporaine des commémorations.

En revanche, une philosophie critique de l’histoire peut faire droit à ce que l’histoire comprend de non-réconcilié [41]. Comme c’est le cas dans la pensée kantienne, la représentation de l’histoire ne se mue pas ainsi en une mystique, mais demeure avertie du caractère tragique de l’histoire ainsi qu’Alexis Philonenko a su si bien le montrer dans sa Théorie kantienne de l’histoire. En effet, « [c]e que la théorie kantienne de l’histoire met cruellement en lumière est la faille en l’homme », écrit A. Philonenko, en s’appuyant sur la thématique kantienne de la « courbure » de l’homme qui « suscite en notre coeur une angoisse profonde, parce qu’elle n’a aucune solution humaine concevable » [42]. C’est cette réalité du mal qui conduit encore A. Philonenko à affirmer que, chez Kant, histoire et salut « sont des concepts qui s’excluent ». « La pensée kantienne dans cette perspective simple, mais profonde, profonde comme un abîme, est une pensée du malheur et de la tragédie. » [43] Penser l’histoire, c’est penser le drame, l’erreur, le conflit, le mal. En envisageant les choses de cette façon, la commémoration, qui consiste à prendre pour objet d’expérience un temps passé, serait toute différente : Cette commémoration, écrit Benjamin, désenchante l’avenir [44]. C’est en même temps, sous de telles conditions, qu’une philosophie critique de l’histoire [45] ouvre, pour l’être humain comme être de liberté, sur un avenir dont tout espoir ne serait exclu. [46]

par Patrick Savidan

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Notes

[1] Encore que, s’agissant de la tradition judéo-chrétienne, il faudrait souligner que ce sont des événements ponctuant l’histoire du Dieu fait homme qui donne lieu le plus généralement à célébration. En ce sens, la célébration est toujours rappel d’un donné qui est (ou se donne pour) historique — ainsi ne célèbre-t-on pas la création divine du monde.

[2] Pierre Chaunu, préface in Martin Luther, Les grands écrits réformateurs, traduction, introduction et notes par M. Gravier, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 4. A propos des cinq traités constituant cette édition, il écrit : « ces cinq traités inscrivent globalement une date telle qu’on serait, peut-être, avisé de l’offrir, quelques jours prochains, en holocauste, à notre rage commémoratrice. Société amnésique — c’est la rançon de la croissance — nous commémorons à commémore que veux-tu. On a célébré le 450e anniversaire de la confession d’Augsbourg (1980), la naissance de Luther (1983), le troisième centenaire de la Révocation de l’Édit de Nantes (1985), le 450e anniversaire de la publication de l’Institution chrétienne et de la réforme à Genève (1986) ; 1989 a été le prétexte à une gesticulation gallôlatrique, deuxième centenaire oblige, qui montre que le sens de l’humour à l’égard de soi-même est aussi parcimonieusement réparti que le bons sens, si généreusement promis par Descartes ». À cette déjà impressionnante série, nous pourrions ajouter : Clovis, et récemment l’anniversaire de la fin de l’esclavage en France, ou encore, au Canada, le centenaire de 1967, le 500ème anniversaire du pied posé par John Cabot on ne sait trop où (Terre Neuve ou Cape Breton ?), le 30ème anniversaire du drapeau fédéral. Et pour couronner le tout, nous pourrions renvoyer à la logique qui a présidé à l’institution de rubrique comme celle du Globe and Mail, « From the Archives », qui, à sa manière, a systématisé cette fièvre commémorative en l’inversant purement et simplement : ce n’est plus l’événement qui fait date, mais au contraire la date du jour qui, à la faveur d’un regard en arrière, fait l’événement (« twenty-five years ago, the Globe and Mail published... »). À la fois symptôme et diagnostic, le livre de Peter Aykroyd : The Anniversary Compulsion (Toronto : Dundurn Press, 1992) ne manque pas, en ce sens, d’intérêt.

[3] Paul Ricoeur, Temps et récit, notamment en sa quatrième partie qui constitue le tome III de l’ouvrage, Le temps raconté — Paris : Éditions du Seuil, 1985 (3ème édition),.

[4] Platon, Ménexéne, in Oeuvres complètes, t. 1 — Paris : Gallimard (Pléiade), p. 491 sq.

[5] Ibid., 235a-235c.

[6] François Furet écrit à propos des sans-culottes : « Une sensibilité religieuse s’est investie — ou inversée — dans un retour aux sources et l’image du "sans-culotte Jésus" : contre l’Église qui trahit sa mission, elle nourrit une eschatologie nouvelle, laïcisée par le culte des saints et des martyrs de la Révolution. » in La révolution, t. 1 (Paris : Hachette [Pluriel], 1988, p. 224. De façon tout à fait signification, Furet souligne l’importance stratégique de la « magistrature d’opinion » dont dispose Robespierre et que celui-ci va renforcer par la mise en place de célébrations diverses dédiées à la cause révolutionnaire (ibid., p. 227). Cf. sa référence au discours de Robespierre du 8 juin 1794 « Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains et sur les fêtes nationales » (ibid., pp. 252 sq.)

[7] Ibid., p. 254.

[8] C’est seulement dans une telle perspective que se peut comprendre la démarche d’une Ministre de l’Héritage mettant de considérables moyens au service d’une politique visant à promouvoir l’agitation domestique de drapeaux.

[9] Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoires (1925) — Paris, Albin Michel, 1994 ; ibid., La mémoire collective, réédition de Mémoire et société, oeuvre publiée après la mort de l’auteur, en 1950 — Paris : Albin Michel, 1995.

[10] Il est bien évident, toutefois que l’idée d’enchaînement causal demeure pertinente en vue de la production rétrospective d’une intelligibilité de l’histoire. Les lecteurs de Kant auront remarqué que nous retrouvons ici le problème de la liberté tel qu’il fut exposé par Kant dans les antinomies de la raison, ou : comment penser le champ phénoménal dans lequel s’accomplit l’histoire en suivant, par conséquent, le principe de causalité, sans pour autant rendre impossible la liberté humaine ? Voir les pages essentielles que Alain Renaut consacre à cette thématique kantienne de l’humanité comme historicité dans son livre récent Kant aujourd’hui — Paris : Aubier, 1997, pp. 342 sq.

[11] Précisons qu’une telle perspective ne correspond en rien à la façon dont Hannah Arendt conçut l’histoire. Celle-ci, en effet, estimait qu’il fallait récuser la référence même au principe de raison dans le champ des sciences sociales (« Compréhension et politique » in Esprit, juin 1980). Le processus historique repose alors sur une sorte de « mystère » et l’action historique, pour être saisie en tant que telle, doit être protégée de toute réduction à un enchaînement causal. C’est encore ce qui l’amène dans La crise de la culture à parler de l’histoire comme d’une « chaîne de miracles ». Cette démarche a, d’une part, le désavantage de rendre impossible la production d’une quelconque intelligibilité dans le domaines des sciences sociales et, d’autre part, comme l’a démontré Luc Ferry, de rendre problématique l’éthique elle-même, en ce sens que la contestation du principe de raison entraîne avec elle l’idée même d’une action humaine délibérée (Sur ce point, nous renvoyons aux analyses de Luc Ferry que nous suivons ici, in Philosophie politique 2. Le système des philosophies de l’histoire — Paris : PUF (recherches politiques), pp.13 sq).

[12] Jean Grondin, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine , Paris, Vrin, 1993, p. 213-233.

[13] Raison pour laquelle nous regrettons d’autant plus que la traduction ingénieuse de Jean Grondin n’ait pas été retenue dans la traduction française intégrale de l’ouvrage majeur de Gadamer :Wahrheit und Methode (Tübingen : J.C.B. Mohr, 1960). À sa place nous trouvons « la conscience de l’histoire de l’action (ou influence) » : in Vérité et méthode, trad. fr. intégrale, P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio — Paris, Seuil, 1996.

[14] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, op.cit., pp. 323-324 (trad. modifiée pour tenir compte des indications fournies par Jean Grondin, cf. supra note 13).

[15] C’est dans une conférence importante intitulée « Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik », reprise dans Kleine Schriften I, Philosophie, Hermeneutik (Tübingen, JCB Mohr, 1967) puis finalement présentée dans L’Art de comprendre. Écrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine (trad. fr. I. Julien-Deygout, Ph. Forget, P. Fruchon, J. Grondin et J. Schouwey — Paris : Aubier, 1991) que Gadamer parle de « la fécondité, en philosophie morale, de ce sens génial du conditionné sous de multiples rapports qui fait la profondeur spéculative d’Aristote » (p. 324).

[16] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, op.cit., p. 324

[17] Ibid., pp. 302-303.

[18] Tâche dont le Romantisme lui-même n’aura su s’acquitter, puisqu’aux yeux de Gadamer le Romantisme ne débouchera finalement que sur une radicalisation de l’Aufklärung, ibid., p. 296.

[19] Ibid., p. 297.

[20] Ibid., p. 297.

[21] Ibid., p. 298.

[22] Éric Weil, « tradition et traditionalisme », in ibid., Essais et conférences II, Paris, Plon, 1971, p. 9.

[23] Hans-Georg Gadamer, La philosophie herméneutique, op.cit., p. 47-48.

[24] Ibid., pp. 50-51.

[25] Jürgen Habermas, « La prétention à l’universalité de l’herméneutique » in ibid., La logique des sciences sociales et autres essais, Paris, PUF, 1970, p. 267. Notons cependant que certains textes de Habermas peuvent en effet donner prise à une telle lecture, notamment, par exemple, dans « La sociologie comme théorie du temps présent », in ibid. p. 220, lorsqu’il parle des rapports de la tradition à d’autres éléments de la vie sociale. Il est clair pourtant que le reproche que Habermas adresse à Gadamer ne peut valoir pleinement que sur la base d’une conception englobante de la tradition. C’est d’ailleurs ce dont on ne peut douter si l’on accorde l’attention et la portée qu’elle mérite à la lecture habermassienne du traitement de l’idée husserlienne de « monde vécu » (Lebenswelt) par Alfred Schütz (cf. « Husserl and the Social Sciences » in Edmund Husserl, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959, pp. 86-98 et surtout, en collaboration avec Th. Luckman, Strukturen der Lebenswelt, Francfort s/M., 1979). Voir sur ce point Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, p. 137 sq. ; notamment lorsqu’il écrit : « Si les correctifs possibles aux expériences communicationnelles erronées sont pour ainsi dire encastrés dans l’agir communicationnel lui-même, le sociologue ne peut assurer l’objectivité de sa connaissance en s’immisçant dans le rôle fictif d’un "observateur désintéressé", s’évadant ainsi par un lieu utopique hors du contexte accessible sur le mode communicationnel. Bien plutôt devra-t-il chercher dans les structures générales des procès d’intercompréhension au sein desquelles il s’engage les conditions de l’objectivité du comprendre. Et c’est ainsi qu’il pourra chercher à établir s’il peut, au su de ces conditions, s’assurer de manière réflexive des implications de sa participation. »

[26] Jürgen Habermas, « A propos de la problématique de la compréhension du sens dans les sciences praxéologiques empirico-analytiques », in ibid. Logique des sciences sociales et autres essais, op.cit., p. 215.

[27] Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Francfort, 1969, pp. 48 sq., cité par Jürgen Habermas, « La prétention à l’universalité de l’herméneutique », op.cit., p. 268.

[28] Ibid.

[29] Theodor Adorno, Dialectique négative, trad. fr. à l’initiative du Collège de philosophie — Paris : Payot, 1978, p. 33.

[30] Theodor Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. fr. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral — Paris : Payot, 1980, p. 47.

[31] Theodor Adorno, Trois études sur Hegel, trad. fr. à l’initiative du collège de philosophie — Paris : Payot, 1979, p. 93.

[32] On sait que la thématisation adornienne de ce fait historique qu’est Auschwitz — qui « confirme le philosophème de la pure identité comme mort » (Dialectique négative, op.cit., p. 284) et « a prouvé de façon irréfutable l’échec de la culture » (ibid., p. 286) — accompagne un fort sentiment de culpabilité : « La question moins culturelle n’est pas fausse qui demande si après Auschwitz on peut encore vivre, s’il en a tout à fait le droit celui qui par hasard y échappa et qui normalement aurait dû être assassiné » (ibid., p. 284). En même temps, elle donne lieu à une radicalisation philosophique de la critique de l’histoire et de la raison, de l’histoire comme développement de la raison.

[33] Theodor Adorno, Théorie esthétique, trad. fr. M. Jimenez — Paris : Klincksieck, 1989, p. 104.

[34] Cf. à ce propos les articles très éclairants de Nicolas Tertulian : « Lukács, Adorno et la philosophie classique allemande » in Archives de philosophie, 47, 1984, pp. 177-206 et de Jean Grondin : « La réification de Lukács à Habermas » in Archives de philosophie, 51, 1988, pp. 627-646.

[35] Jürgen Habermas, « À propos de la problématique de la compréhension du sens dans les sciences praxéologiques empirico-analytiques » in Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, op.cit., p. 215.

[36] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, op.cit., p. 283.

[37] Les analyses gadamériennes de la temporalité sont extrêmement intéressantes, mais elles constituent aussi un problème dont nous sommes loin d’avoir fait le tour — Il en va de même d’ailleurs de son rapport à la philosophie hégélienne. C’est donc avec beaucoup de prudence que nous nous permettons d’avancer cette dernière hypothèse.

[38] Pour cette distinction « idéal-typique » entre individu et sujet, nous nous appuyons sur les analyses de Alain Renaut, L’ère de l’individu. Contributions à une histoire de la subjectivité — Paris : Gallimard, 1989.

[39] Voir à ce sujet l’étude de Gérard Namer, Mémoire et société — Paris : Klincksieck, 1987.

[40] Il faut noter l’importance de cette problématique pour la théorisation contemporaine du multiculturalisme, autour notamment des travaux particulièrement intéressants et exigeants de Charles Taylor (Sources of the Self — Cambridge : Harvard University Press, 1989 et Multiculturalism and « The Politics of Recognition » — Princeton : Princeton University Press, 1992) ; Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice — Cambridge : Cambridge University Press, 1982) ; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority rights, Oxford : Clarendon Press, 1995). Sur les débats entourant ce problème, cf. Alain Renaut, « Libéralisme politique et polythéisme des valeurs » in Sylvie Mesure (éd.), La rationalité des valeurs — Paris : Presses Universitaires de France, 1998 ; voir également l’intéressante discussion de l’ouvrage de Kymlicka par Sylvie mesure, « Libéralisme et pluralisme culturel » in Critique, 610, mars 1998, pp. 39-54.

[41] Hypthèse qui exigerait une démonstration plus ample mais dont nous nous contentons d’esquisser ici les grandes lignes, en nous appuyant sur cette idée fondamentale défendue par Raymond Aron dans Dimensions de la conscience historique — Paris : Plon (Agora) ; idée suivant laquelle la réalité historique et la connaissance de cette réalité sont inséparables l’une de l’autre, en ce sens que l’homme n’a vraiment de passé que s’il a en même temps conscience d’en avoir un.

[42] Alexis Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire — Paris : Vrin, 1986, p. 225.

[43] Toutes ces citations sont tirées de la page finale de La théorie kantienne de l’histoire, op.cit.

[44] Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, XVIII B.

[45] Dans une perspective kantienne, la philosophie critique de l’histoire vise l’actualisation de la liberté dans une nature pourtant soumise à la nécessité. Sur ce point, voir Alain Renaut, Kant aujourd’hui, op.cit. et sur le problème de l’inscription de la raison dans le sensible, cf. François Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant — Paris, Beauchesne, 1980.

[46] Il faut rappeler cette formule célèbre de Benjamin que Marcuse placera en conclusion de One-dimensional Man (Boston : Beacon Press, 1964) : « Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben » (« C’est seulement à cause de ceux qui sont sans espoir que l’espoir nous est donné »)

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