Contre la marchandisation du corps : quels arguments pour quelle critique ?

Une critique de Marie Gaille

Thèmes : Santé

Date de parution : 12 décembre 2014

A propos de Le Corps-Marché. La marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bio-économie (Paris, Editions du Seuil, 2014) de Céline Lafontaine.

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Le corps-marché – la marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie s’inscrit dans une réflexion critique à l’égard d’un processus multiforme complexe : l’ensemble des opérations de parcellisation, de morcellement et de marchandisation du corps humain et de certaines de ses capacités, organes, éléments. [1] La philosophie anglaise D. Dickenson a significativement contribué à élaborer cette réflexion en repérant, en analysant, et en relatant un tel processus à travers une série d’ouvrages académiques ou plus accessibles au grand public, notamment Body Shopping. Converting Body Parts to Profit et Me Medicine vs We Medicine. Reclaming Bioetchnology for the Common Good. [2] Au-delà de ses travaux et du champ « bioéthique », cette réflexion critique est également présente dans le champ de la philosophie morale et politique, par exemple sous la plume de Mickael J. Sandel. [3] La vente, à des fins de profit, d’organes et d’éléments du corps humain, la marchandisation de certaines de ses capacités, notamment reproductives, constitue des exemples phare de ce que Sandel nomme « l’approche économique de la vie ».

Une telle réflexion n’analyse pas des opérations de parcellisation, de morcellement et de marchandisation cantonnées à un espace du monde, qu’on pourrait considérer isolément de l’ensemble. Bien au contraire, ces opérations ont lieu dans le cadre d’une économie de marché globalisée et cela constitue l’une de leurs caractéristiques les plus importantes. C’est à l’échelle globale que « la vie elle-même », pour reprendre l’une des expressions clé de l’ouvrage de C. Lafontaine, est assimilée à une valeur comptable source de profit. C. Lafontaine elle-même met l’accent sur cette dimension internationale, ce qui lui permet de dénoncer des formes insidieuses de néocolonialisme et des inégalités Nord-Sud marquées dans ces opérations de parcellisation, de morcellement et de marchandisation. Comme on va le voir par la suite, cet aspect a une importance particulière pour envisager le contexte bioéthique français, sa spécificité et, selon C. Lafontaine, ses illusions.

Dans Le corps-marché – la marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie, la critique porte sur ce qu’on peut appeler un néo-libéralisme bio-médical mondialisé, plutôt que sur d’autres formes de comptabilité du corps malade et voué à la mort, même si elles sont évoquées, telles que le calcul des années d’une vie ajusté à sa qualité (QALY, quality adjusted life year), proposé par Weinstein et Staston en 1977, ou celui des années d’une vie corrigé de l’incapacité (DALY, diability adjusted life year) utilisé par l’OMS. A partir de cette critique, l’ouvrage met en évidence de façon exemplaire la dimension morale des choix concernant l’organisation de la vie économique d’une société, au sens que M. Sandel a conférée à cette dimension en examinant « l’approche économique de la vie » :

Most economists prefer not to deal with moral questions, at least not in their role as economists. They say their job is to explain people’s behavior, not judge it. (…) The price system allocates goods according to people’s preferences ; it doesn’t assess those preferences as worthy or admirable or appropriate to the circumstances. [4]

Malgré leur prétention à situer leur réflexion « par delà bien et mal », les économistes font en réalité des choix d’ordre moral, d’abord parce que depuis plusieurs décennies, de plus en plus de bien qui n’avaient pas de prix s’en sont vus attribuer un ; ensuite parce qu’au cœur de la pensée économique, se trouve une conception du comportement humain selon laquelle, dans tous les domaines de la vie, les hommes décideraient en évaluant de façon comparatives les coûts et les bénéfices de telle ou telle option.

On peut lire l’ouvrage de C. Lafontaine comme un écho à la thèse de M. Sandel, en particulier lorsqu’elle dénonce l’immoralisme de certaines pratiques et affirme la nécessité et l’urgence d’une réflexion morale collective sur la bio-économie :

« Il s’avère donc urgent de sortir du carcan (néo-)libéral de la bioéthique globalisée qui ne fait que légitimer la marchandisation et la valorisation de la ’vie en elle-même’. Nous avons pour cela besoin d’une ’nouvelle politique de la vie’, et d’une socio-éthique à partir desquelles chaque nouvelle avancée scientifique pourrait être jugée en fonction de ses conséquences sur le corps social. Car c’est bien là le plus grand danger du biocapital : faire croire que la vie individuelle peut s’épanouir en dehors du lien social qui lie les corps les uns aux autres. [5]

***

En France, l’analyse de C. Lafontaine fait écho à un courant de pensée largement majoritaire opposé à la marchandisation du corps, à l’utilisation de ses capacités et ressources à des fins de profit. La culture politique à ce sujet est ancrée dans le temps long et elle est relativement peu contestée : on « donne » son sang ; mort, on peut « donner » son corps à la science et d’ailleurs, on ne s’appartient plus vraiment puisqu’à moins de déclarer de façon anticipée et par écrit son opposition au prélèvement d’organes, le sujet de droit sait qu’il peut faire l’objet d’un prélèvement d’organes après son décès ; on « donne » ses organes de son vivant.

Cette culture politique est ancrée dans le droit. Les principes qui prévalent dans le droit sont ceux de l’inviolabilité du corps humain, le respect de son intégrité, sa non-commercialisation et son indisponibilité. Le corps ne peut faire l’objet d’un contrat. Il relève du droit de la personne et non des choses. Dans le droit français, cette idée a été longtemps déduite de l’article 1128 du Code civil – « il n’y a que les choses qui sont dans le commerce qui puissent être l’objet de conventions ». Elle a été explicitée par la première loi de bioéthique, votée le 29 juillet 1994 qui déclare : « Le corps humain, ses éléments et ses produits ne peuvent faire l’objet d’un droit patrimonial ». C’est à ce principe qu’il faut rattacher le principe d’inviolabilité de la personne, également affirmé par les lois de 1994 : « Le corps humain est inviolable » (Article 16-1). Celui-ci est un principe général du droit pénal qui interdit toute atteinte, fût-ce avec le consentement de la personne. Seules des lois spécifiques permettent d’y déroger. Dans la législation sur les essais médicaux, ce principe débouche sur l’idée du consentement de la personne, consentement « libre, exprès et éclairé » selon la formulation du droit français (Loi de protection des personnes qui se prêtent à des recherches médicales, du 20 décembre 1988). Le principe d’intégrité du corps humain est joint à cette conception de la personne. En effet, le corps substrat de la personne ne peut être appréhendé comme un ensemble de pièces détachables, mais doit être perçu comme un ensemble indivisible : « il ne peut être porté atteinte à l’intégrité du corps humain qu’en cas de nécessité médicale pour la personne » (Article 16-3).

Dans ce cadre juridique, la conception du corps-personne n’est pas incompatible avec l’idée d’un droit de la personne à disposer de son corps, accordé comme une liberté au citoyen, dans le sillage de la définition des libertés proposée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et non au sens privatiste d’un droit de l’individu à jouir, dans son intérêt, d’une chose, d’un bien, d’une valeur. I. Arnoux, qui défend une telle interprétation, cite comme exemple de telles libertés dans le droit français la Loi du 15 janvier 1975 libéralisant les conditions de l’interruption volontaire de grossesse. Si l’on peut légitimement parler du droit de la femme à disposer de son corps, c’est ici au sens d’une autonomie de l’individu par rapport à l’État (et au-delà par rapport au géniteur). Dans le droit français, l’adoption d’une telle optique permet d’éviter le recours à l’idée d’un corps-chose, tout en permettant de penser ce qui, « du corps », circule ou est susceptible de circuler. C’est là son avantage principal selon I. Arnoux. Ce « droit à disposer de » est pensé en fonction de finalités spécifiques et connaît des limites : on ne dispose pas de son corps si on se met dans une situation où l’on enfreint le principe de protection à l’égard de soi-même ; on ne dispose d’un organe, pour le donner, qu’en fonction d’une finalité thérapeutique. [6]

L’introduction d’une liberté de disposer de son corps dans le cadre du droit public aboutit à faire du don gratuit, désintéressé et volontaire la modalité de cession d’un organe, d’un élément ou d’une substance détachable du corps humain. Dans le droit français, la loi sur la transfusion sanguine illustre de manière exemplaire cette modalité, stipulant que « la transfusion sanguine s’effectue dans l’intérêt du receveur et relève des principes éthiques du bénévolat et de l’anonymat du don, et de l’absence de profit » (Article L1221-1). La législation française sur les essais médicaux repose sur le même principe. Il s’agit de protéger l’individu contre la tentation de faire de son corps un objet commercial en vue du profit qu’il pourrait en retirer. La réglementation en vigueur parle en conséquence d’« indemnisation » eu égard aux contraintes subies, et non de « rémunération ». Outre la soumission à l’avis d’un Comité consultatif de protection des personnes se prêtant à une recherche biomédicale, obligatoire pour tout type d’essai, des règles supplémentaires existent pour les essais sans finalité thérapeutique directe afin, notamment, d’empêcher l’apparition du « métier de volontaire ». Enfin, on peut souligner que ce droit autorise à des fins de recherche, la circulation de certains éléments du corps humain, sans pour autant faire basculer le corps dans la catégorie des choses. La loi du 7 juillet 2011, destinée à réviser la loi de 1994, s’inscrit dans la continuité de ces dispositions.

Le contexte français n’est pas, malgré cette culture politique et juridique, exempte de tensions internes. Certes, nombre des voix qui s’expriment mettent en avant des principes qu’il conviendrait de ne jamais violer, souvent accompagnés et étayés par une conception anthropologique destinée à mettre en évidence la distinction entre ce qui menace l’humain et ce qui le préserve. Ainsi, Le corps en miettes (2009) de S. Agacinski dénonce l’exploitation économique des femmes, et promeut une conception non instrumentale et non marchande du rapport au corps, celui d’autrui, et son propre corps [7]. Cependant, on rencontre également dans ce contexte des tenants du libéralisme moral et politique, dont la pensée de Ruwen Ogien constitue aujourd’hui une expression majeure. Pour celui-ci, il convient dans le sillage d’une certaine exégèse des œuvres de J. S. Mill, et notamment de son traité On liberty (1859), de promouvoir une « éthique minimale », selon laquelle, le sujet, tant qu’il ne nuit pas à autrui, ne doit pas se voir entravé dans ses choix de vie, quels qu’ils soient. L’éthique aujourd’hui – maximalistes et minimalistes, publié en 2007, donne des exemples fort divers, le plus souvent orientés contre la philosophie morale kantienne : ainsi, un choix de vie qui consiste à ne pas exploiter ses talents de musicien ou à rester vautré sur son canapé en mangeant des chips et en regardant les programmes télévisés. [8] En 2009, dans La vie, la mort, l’état – le débat bioéthique, R. Ogien a recentré son argumentaire contre la « police morale » sur le débat bioéthique et mis en évidence comment l’éthique minimaliste s’applique selon lui de façon pertinente à la question de l’euthanasie et à celle de la liberté de procréer, notamment dans le cas de la gestation pour autrui. [9]

L’analyse de C. Lafontaine insiste sur un élément trop souvent négligé ou évoqué de façon rapide par la discussion philosophique telle qu’elle s’est développée en France. Elle invite à introduire dans la réflexion un élément supplémentaire de complexité et de difficulté morale : celui formé, selon elle, par une tendance économique de grande ampleur, internationale, foncièrement inégalitaire. Il convient de se représenter les sujets au sein d’une vie sociale largement marquée par des phénomènes transnationaux qui ont un impact direct sur les existences singulières, s’appuient ou renforcent les inégalités entre elles. Ce point est convaincant : se réfugier dans l’idée que la philosophie s’intéresse seulement aux arguments, en laissant au sociologue le soin d’enquêter sur les pratiques et la vie collective des sujets moraux est une vision intenable, une manière de refuser d’affronter la complexité des enjeux et de simplifier sa propre tâche. On ne peut se contenter de considérer le sujet de la décision médicale indépendamment de ce contexte international et de ses effets sur les vies individuelles et les relations entre les personnes.

*** Cependant, cet ouvrage suscite plusieurs interrogations quant à sa portée. Tout d’abord, comme le souligne A. Hirschman dans Deux siècles de rhétorique réactionnaire, le choix d’un type de discours, d’une forme de raisonnement et de rhétorique ne sont pas anodins et peuvent conduire à des phénomènes de séparation et d’incompréhension au sein d’une même société. [10] Or, C. Lafontaine s’inscrit résolument du côté des auteurs qui prennent parti et dénoncent un danger, celui d’une biocitoyenneté « où chaque individu est conçu comme une ressources potentielle pour la recherche ». [11] Une telle intention est tout à fait recevable, mais elle s’appuie dans son ouvrage sur des dispositifs argumentatifs discutables. On y repère tout d’abord une conception anthropologique sur la place du corps dans l’identité humaine et les relations sociales qui mériterait d’être développée car elle constitue le fondement de la critique adressée à la biocitoyenneté marchande. Par ailleurs, de la même manière qu’on parle aujourd’hui, dans le champ de la réflexion environnementale, de la production d’un paysage de la peur, on lit à plusieurs reprises des expressions qui nourrissent l’imaginaire d’un corps de la peur, comme la présentation de la médecine régénératrice comme une forme de « cannibalisme technoscientifique ». [12] Certaines expressions peuvent sembler décalées par rapport à l’expérience vécue des patients et heurter celles et ceux qui sont concernées par l’usage de telle ou telle technique ou compétence médicales, en particulier lorsqu’elles connaissent un parcours long, compliqué, douloureux en terme de prise en charge. Par exemple, le corps des femmes qui ont recours à l’assistance médicale à la procréation est comparé à une « usine de la procréation assistée » et il est présenté comme le jouet d’une médecine « contrôlant artificiellement les processus biologiques de la reproduction ». [13]

Sur le fond, si l’on accepte de s’inscrire dans la perspective que C. Lafontaine défend à l’égard de la bio-économie, il convient de la prolonger par un questionnement d’ordre juridique : l’opposition à la bio-citoyenneté marchande implique-t-elle le rejet de la vision du corps-chose censé permette sa parcellisation, son morcellement et sa marchandisation ? Le droit français a emprunté la voie du corps-personne pour garantir la protection du sujet de droit, mais cette protection est assumée de façon différente dans d’autres systèmes juridiques. Selon le juriste J.-P. Baud, le refus de faire du corps une marchandise et, partant, l’impossibilité de qualifier le corps comme chose, peut même conduire à manquer la fin visée, protéger la dignité humaine. [14] La solution adoptée par la cour d’appel de Californie à l’occasion de l’affaire John Moore, qui a affirmé l’existence d’un droit de propriété de l’individu sur son corps et les produits issus de son corps, constitue pour lui un exemple clé pour montrer que des systèmes juridiques peuvent protéger le corps humain de façon efficace sans faire référence à l’idée du corps-personne. Le critique de la bio-économie appelle en ce sens une réflexion approfondie sur la pluralité des langages juridiques susceptible de protéger le citoyen des opérations de marchandisation de son corps.

Le parti-pris éthique de C. Lafontaine souffre de l’ambition descriptive et non évaluative de la sociologie. Il n’est pas assumé explicitement et donc pas argumenté. Il va ainsi de soi, sous sa plume, que « la gravité des enjeux symboliques, éthiques et juridiques liés à l’utilisation et à la marchandisation des parties du corps humain constitue une interdiction tacite de transposer directement les lois du marché à ce type de commerce ». [15] Finalement, l’analyse proposée de la bio-citoyenneté marchande s’appuie, sans les discuter, sur des catégorisations fragiles, par exemple celle qui oppose naturel et artificiel et sur la réunion, dans l’idée de bio-économie, de phénomènes qui relèvent à certains égards de logiques très différentes. Est-ce que l’on peut analyser de la même façon le fait d’accepter, après son décès, d’être prélevé et de mener à terme une grossesse pour autrui ? Est-ce que la parcellisation, du moins sa représentation, qui sous-tend la possibilité de la circulation d’éléments du corps à des fins de recherche, se conçoit à l’identique de la vente d’un organe ? Rien n’est moins sûr.

En France, le propos de C. Lafontaine ne peut que rencontrer un fort écho dans la culture politique et juridique. Il est même tentant de considérer ce pays (et ses débats éthiques) comme un îlot isolé dans une économie transnationale du corps sans foi ni loi, et se targuer d’être une bienheureuse exception morale, une communauté qui a su faire les bons choix. On peut considérer différemment qu’il est nécessaire de mener la discussion en proposant une analyse fine des phénomènes sociaux en jeu, en établissant les distinctions conceptuelles nécessaires, en se méfiant des fausses évidences morales et ontologiques. Sans ce travail, la critique de la biocitoyenneté marchande ne peut emporter la conviction.

Une critique de Marie Gaille

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Pour citer cet article :

Notes

[1] C. Lafontaine, Le corps-marché – la marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie, Paris, Le Seuil, 2014.

[2] Respectivement publiés par OneWorld en 2009 et par Columbia University Press en 2013.

[3] What money ant’ buy – The moral limits of markets (2012) : Ce que l’argent ne saurait acheter, trad. fr. Christian Clerc, Paris, Le Seuil, 2014. A paraître, de ce même auteur : Justice (2010), trad. fr. Patrick Savidan, Paris, Albin Michel, 2015

[4] Ibid., p. 47-48.

[5] C. Lafontaine, Le corps-marché – la marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie, op. cit., p. 247.

[6] I. Arnoux, Les Droits de l’être humain sur son corps, Presses universitaires de Bordeaux, Bordeaux, 1994.

[7] S. Agacinski, Le corps en miettes, Paris, Flammarion, 2009.

[8] R. Ogien, L’éthique aujourd’hui – maximalistes et minimalistes, Paris, Gallimard, 2007.

[9] R. Ogien, La vie, la mort, l’état – le débat bioéthique, Paris, Grasset, 2009.

[10] A. Hirschman, Deux siècles de rhétorique réactionnaire, Paris, Fayard, 1991 (The Rhetoric of Reaction : Perversity, Futility, Jeopardy, Cambridge, MA, The Belknap Press of Harvard University Press).

[11] C. Lafontaine, Le corps-marché – la marchandisation de la vie humaine à l’ère de la bioéconomie, p. 134.

[12] Ibid., p. 174.

[13] Ibid., p. 160 et p. 163.

[14] J.-P. Baud, L’affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps, Paris, Le Seuil, 1993.

[15] Ibid., p. 107.

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