Charlie Hebdo : les responsabilités intellectuelles de la sociologie

dimanche 8 mars 2015, par Federico Tarragoni

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Plusieurs semaines se sont écoulées depuis les attentats de Charlie Hebdo et de l’Hyper Cacher et le temps est désormais à la réflexion. Celle-ci s’avère d’autant plus nécessaire que le débat public semble tourner autour de trois pôles majeurs – la laïcité, la liberté d’expression et l’union nationale – en évacuant d’autres cadrages conflictuels, et que les évènements de janvier ne semblent pas encore se traduire en « question politique », ni, a fortiori, en « affaire publique [1] ». C’est précisément à enrichir le débat public et à l’orienter dans ses lignes structurantes, dans les positionnements conflictuels qui l’alimentent sans toujours être visibles, que devrait servir la sociologie.

Derrière le mot « sociologie », il ne faut pas pour autant imaginer une discipline ayant un positionnement unique face aux enjeux soulevés par les attentats de janvier, ni un savoir monolithique, dépourvu de pluralité interne. Comme des travaux importants en épistémologie l’ont souligné, ce qui caractérise la spécificité de la démarche sociologique dans le paysage des sciences humaines et sociales, et qui constitue même la raison d’être de sa capacité à produire un savoir positif, est précisément l’ensemble des « jeux de langage » (Wittgenstein), des polarités méthodologiques, des registres de connaissances qui l’alimentent [2]. Pas question donc que la sociologie émette un avis unique et tranché sur la question, ni que les pouvoirs publics la sollicitent, en tant que discipline dotée d’un point de vue univoque, pour proposer des solutions concrètes.

Aussi, en raison des spécificités mêmes du raisonnement sociologique, chaque chercheur tendra-t-il à isoler une portion de ce qui s’est passé, afin d’éclairer certains enjeux et d’en mettre d’autres dans l’ombre. Cette opération, où l’élaboration d’un point de vue situé et l’observation empirique se répondent mutuellement, ne permet aucunement, il faut le souligner, de donner des réponses « prêt-à-porter » pour l’action. La sociologie ne peut, comme le disait M. Weber dans son Essai sur « L’objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociale », qu’éclairer les enjeux qui serviront à mettre en forme l’action politique [3].

Ces précisions sont de mise dans la situation présente. Elles le sont d’autant plus qu’un certain discours sociologique sur les banlieues et leurs dérèglements internes est fortement attendu pour expliquer ce qui s’est passé. Les trajectoires des assassins sont fort symptomatiques de tout ce que la sociologie des classes populaires et des « quartiers sensibles » dit depuis trente ans : les banlieues, suite à la déstructuration de la culture et des sociabilités ouvrières, sont désormais des espaces de relégation, des quartiers de déshérence, des laboratoires de la misère sociale. Le déclin de l’institution scolaire, la déstructuration progressive des cadres protecteurs de la société salariale (avec un chômage massif et une difficulté structurelle d’insertion professionnelle pour les jeunes non diplômés), la stigmatisation qui touche les banlieues en tant qu’espaces de ségrégation et que haut lieu de l’immigration maghrébine, sont les principaux processus expliquant la reproduction de cette misère sociale. Dans ces conditions, et faute d’un « capital social » qui vienne remplacer les vieilles sociabilités ouvrières, il faudrait peut-être substituer la question omniprésente « Comment expliquer le passage à l’acte terroriste de ces individus en situation d’échec social ? » par la vieille question de B. Moore [4] « Comment expliquer que ce genre de passages à l’acte ne soient pas plus fréquents ? ». Car on connaît très bien ce qui, dans la trajectoire des assassins, peut expliquer le dérapage terroriste : échec scolaire, rupture dans la socialisation familiale, embrigadement idéologique par les organisations salafistes et jihadistes. Mais on s’explique moins bien comment, dans une misère sociale pareille, la révolte ou la guerre civile ne soit pas à l’ordre du jour.

Cette question fait signe vers une difficulté de l’explication sociologique à produire du sens face aux événements. En d’autres termes, pour reprendre le vocabulaire wébérien [5], son explication, nécessaire, n’est pas toujours synonyme de compréhension, opération qui nécessite d’aborder la question épineuse du sens entre « Nous » et « Eux », entre les mondes sociaux dont les regards se croisent face à l’événement. Devant ce « cahier des charges », peut-on s’en tenir à l’explication sociologique de la « reproduction sans faille de la misère sociale » ? Ne doit-on pas revoir quelques éléments de cette explication largement rabâchée, afin de poser autrement les enjeux politiques de ce qui s’est passé ? À tout mettre sur le compte de l’exclusion sociale, de la misère symbolique, de la « galère » vécue et des compensations symboliques offertes par l’identité terroriste, ne perd-on pas de vue la compréhension des enjeux conflictuels livrés par l’événement ? Et comment comprendre ces enjeux conflictuels : comme une guerre civilisationnelle ou une nouvelle guerre des religions ? Ou comme une lutte pour la reconnaissance émanant d’un secteur de notre société condamné à l’invisibilité sociale ? Faut-il y voir, comme les médias tendent à le dire à l’unisson aujourd’hui, un conflit inassimilable par nos démocraties (car porté par la violence et l’abolition de la pluralité) ou comme un conflit qui, larvé depuis vingt ans désormais, peut faire avancer nos démocraties à l’aune de ce que donnent à voir et à penser les banlieues ?

Le regard de la sociologie est fondamental pour démêler ces controverses. Sa tâche est ainsi de traduire, en se prévalant de la méthode compréhensive, les significations conflictuelles en amont et en aval des événements, afin d’évaluer le contenu politique de ce conflit et son articulation possible à la démocratie. C’est ici que se jouent, à mon sens, les principales responsabilités intellectuelles de la sociologie face aux événements présents.

La première chose à faire est, de ce point de vue, de revoir le vocabulaire employé pour l’« explication ». En sociologie aussi les mots sont importants, car ils sont porteurs de schèmes démonstratifs, souvent implicites dans le raisonnement, et considérés comme « allant de soi ». Prenons le concept d’« exclusion sociale », au cœur du dispositif explicatif de la sociologie devant le « problème des banlieues ». Les événements de janvier peuvent-ils être légitimement considérés comme un simple épiphénomène des formes bien comprises de l’exclusion qui s’y produisent ? Le problème est d’autant plus crucial que le concept-frère de l’exclusion, l’« intégration sociale », tel que se le réapproprient les médias et la sphère politique, change sensiblement de coloration. Il cesse d’être référé à la théorie durkheimienne de la division du travail social et au paradigme solidariste de L. Bourgeois, référents implicites de son usage en sociologie, et se mue subrepticement en « intégration culturelle », au sens d’adhésion aux valeurs de la République. Quand les médias évoquent l’« intégration défaillante des banlieues », on glisse souvent des défauts structurels du marché du travail ou de la désaffiliation sociale [6], au « choc des civilisations » se déployant entre une population musulmane et une population française également attachées à leurs valeurs respectives, à ceci près que la deuxième serait capable, par le degré de civilisation qui lui serait propre, de les mettre à distance pour défendre la liberté de les critiquer. Avec ce cadrage implicite du débat, qui oppose des « idiots culturels [7] » à civiliser d’un côté et des civilisateurs de l’autre – étrange couplage du concept de « civilisation [8] » et de l’idéologie coloniale – il est difficile d’avancer. À quoi exactement les minorités musulmanes devraient-elles s’intégrer ? Qui parmi ces minorités doit s’intégrer à quoi  ? Peut-on encore garder cette vision assimilationniste et intégrationniste dans le rapport de la République aux minorités, où la population majoritaire donne à la minoritaire les institutions pour s’intégrer et la minoritaire est tenue pour responsable de ses « défauts d’intégration » ?

Il me semble que, de mésusages du concept d’intégration sociale et culturelle, la sociologie est en partie responsable, notamment dans sa faible vigilance face aux usages publics des concepts de « culture » et « valeurs ». « Culture musulmane », « inassimilabilité culturelle des populations issues de l’immigration », « choc des cultures », « impérialisme culturel de l’islam » : dans ces expressions courantes dans le débat public, le concept de culture apparaît sous une forme extrêmement normative. Non seulement la culture, d’attribut d’un groupe, devient une propriété naturelle et indélébile, une sorte de matrice socialisant tous les individus de façon mécanique. Surtout : derrière le concept de « culture musulmane » on devine facilement une substance, une essence qui serait là, quelque part, dans l’espace social [9]. Loin d’être une propriété irréductible d’un groupe ou une substance sociale bien visible, la culture est une grammaire symbolique, comprenant un ensemble de contenus et de significations [10]. Si une telle définition circulait davantage dans le débat public, l’on serait déjà partiellement prémuni de l’erreur substantialiste et de l’identification abusive d’un ensemble d’antagonistes, de cibles, de boucs émissaires, contre lesquels déverser la haine. Idem pour le concept de « valeurs » : l’essentialiser et en faire le terrain d’une bataille entre Nous et Eux est une pratique dangereuse, à laquelle la sociologie devrait apporter des éclaircissements. Les valeurs ne peuvent jamais distinguer une humanité d’une autre : au contraire, en définissant des « conduites de vie » (Lebensführung [11]), elles s’apparentent davantage à des opérateurs de sens [12]. Or, la signification d’une existence ne tient pas, toute entière, aux valeurs religieuses telles quelles  ; cela est, tout simplement, impossible. Les individus, quelle qu’ait été leur socialisation ou leur trajectoire, donnent du sens à ce qu’ils font en fonction de plusieurs systèmes de valeurs et de plusieurs référents normatifs. Cela veut dire, une fois de plus, que nous n’avons pas affaire à des « idiots culturels » ou à des « idiots axiologiques », mais à des membres de notre commune humanité, avec lesquels « faire sens », en s’appuyant sur les procédures du débat démocratique.

C’est précisément sur le terrain des procédures du débat, et notamment des procédures médiatiques, que la sociologie a sa plus grande responsabilité dans la production du sens à partir des événements de janvier. La sociologie devrait déconstruire les prénotions médiatiques, surtout dès lors que celles-ci incitent à ne pas prendre la juste mesure des conflits en présence. Or, le traitement médiatique dominant des attentats de janvier a été le suivant : la liberté d’expression et la laïcité sont deux valeurs fondatrices de la République française, ce qui implique un positionnement civico-national pour la liberté de tout un chacun de 1) critiquer le religieux ; 2) professer ses croyances dans l’espace privé et non dans l’espace public. Ce cadrage, bien qu’il restitue une partie des enjeux politiques de l’actualité, en cache une autre.

Premièrement, la liberté d’expression et la laïcité sont perçues par une partie de la population française musulmane comme biaisées par un jeu de « deux poids et deux mesures ». Comme l’a très justement souligné l’anthropologue J-L. Amselle en s’interrogeant sur la « popularité de Dieudonné », celle-ci « tient au fait que si, pour lui, on peut s’en prendre impunément ou presque aux Noirs, aux Arabes, aux musulmans, en un mot aux subalternes, il est quasiment impossible, en raison du poids du lobby juif dans l’économie et dans les médias de toucher à un seul cheveu des juifs ou de toucher à Israël sans être immédiatement taxé d’antisémitisme » [13]. Ce point me semble fondamental : afin d’éviter ce genre de perceptions, qui tiennent à une représentation de l’organisation médiatique et politique de l’espace du dicible et de l’indicible (espace qui évolue historiquement), la plus grande clarté devrait être faite entre antisémitisme et antisionisme. Montrer clairement que, en l’état actuel, la reconnaissance due à l’identité juive dans une démocratie laïque ne se confond nullement avec l’absence de critique envers les ravages de la politique israélienne (et de ce qu’elle doit au nationalisme sioniste) en Palestine, est un moment fondamental du débat [14]. Ce débat permettrait de poser autrement les conflits sur lesquels prolifèrent les thèses du complot et les incitations à la haine d’un Dieudonné, d’un Soral ou d’un Zemmour depuis (trop) longtemps déjà. Il faut poser autrement les termes des débats, afin de faire apparaître les conflits dont ils procèdent. C’est à cette condition seulement que l’on pourra réfléchir collectivement aux conditions sous lesquelles les minorités religieuses de notre pays pourront coexister pacifiquement, en se rapportant les unes aux autres avec les outils de la démocratie, et non de la violence, préventive, répressivo-sécuritaire ou terroriste.

Deuxièmement, si dans la société française coexistent aujourd’hui des espaces urbains qui fonctionnent à la laïcité et à la liberté d’expression et des espaces sous-urbains dominés par la dérégulation sociale, l’apparition de « communautés de substitution » et l’émergence d’une logique religieuse permettant de « faire du sens » à partir de la misère, ceci n’est que la « pointe d’iceberg » d’une ségrégation sociale ravageuse. Ce processus ne fait que des victimes, d’un côté et de l’autre de la barrière urbaine. Malgré ses effets néfastes avérés, il continue de se nourrir de la philosophie d’action des politiques urbaines [15], de la dérégulation du marché du travail [16], de la discrimination raciale omniprésente, sous des formes et avec des intensités différentes, dans l’espace public de nos grandes villes [17], et in fine des logiques ségrégatives dans les choix résidentiels des individus eux-mêmes [18]. Il est difficile d’inverser ces tendances lourdes, sur lesquelles la sociologie de la ville et les tenants de la « nouvelle question raciale » [19] insistent depuis de nombreuses années. C’est a fortiori d’autant plus difficile que ces tendances sont désormais inscrites dans la rationalité des choix individuels, dans des représentations sociales et collectives, dans des logiques de stigmatisation omniprésentes et pourtant difficilement transcriptibles dans une forme convenue de « racisme ». La seule possibilité, et le seul choix éthique et politique auquel est confrontée la société française contemporaine, est de mettre en place des politiques ambitieuses (et une sensibilisation civique) de mixité sociale. La mixité sociale est à la « question des banlieues » ce qu’étaient autrefois les droits sociaux et l’État providence à la question ouvrière. Loin de se réduire à un ensemble de politiques publiques, de public policies, la mixité sociale est un choix de société crucial que nous aurons à faire pour l’avenir de nos démocraties.

Mais la principale tâche de la sociologie face au débat public demeure la clarification des enjeux et l’identification de leur dimension politique. La sociologie devrait être à l’affût des conflits, afin de leur donner une forme qui puisse les inscrire dans l’espace public, et de faire ainsi avancer le débat. Or, à côté du conflit largement développé par les médias sur la laïcité et la liberté d’expression, codifié avec le langage désormais hégémonique de l’« union nationale » qui commence à épouser les formes du « consensus idéologique », il y a d’autres sources de conflit qui restent littéralement invisibles. En ce sens, les événements de janvier sont le produit d’une incapacité de la démocratie française à se confronter à ses propres contradictions internes : une ségrégation urbaine et une invisibilité sociale structurelles, tributaires des mécanismes de la gouvernementalité néolibérale ; une discrimination raciale et une islamophobie banalisées dans l’espace public médiatique ; un déni de reconnaissance touchant les groupes issus de l’immigration dans l’espace public politique. Tous ces problèmes constituent autant de frontières internes au peuple républicain, lors même qu’ils n’assument pas le statut de divisions conflictuelles de notre démocratie, faute d’une traduction politique. C’est ainsi l’incapacité dans laquelle nous sommes à penser le peuple républicain à l’épreuve de la question sociale et politique posée par les banlieues, qui fait surface aujourd’hui avec force, à la lumière de notre actualité tragique.

Réfléchir à la place, au statut et à la fonction du peuple en démocratie s’avère ainsi une voie fondamentale pour penser les enjeux politiques du présent. L’impensé conceptuel du peuple rejoint ici l’impensé pratique, la difficulté d’agir ou d’imaginer des voies d’action pour sortir de l’impasse présente.

En conclusion, la sociologie a une responsabilité face à l’actualité. Bien qu’elle ne puisse et ne doive donner de recettes « prêt-à-porter » aux décideurs politiques, car le propre de son raisonnement est de déconstruire les présupposés de la décision politique afin d’en éclairer les « idées de valeur » (Weber), sa tâche est pourtant, à proprement parler, politique. En conjuguant rigueur analytique et finesse empirique, elle se doit d’éclairer les significations politiques des événements, en débusquant les conflits qui les animent et qui peuvent nous permettre d’avancer dans la marche de la démocratisation. Elle a une responsabilité à l’égard des mots, des raccourcis argumentatifs, des simplifications outrancières, qui colonisent l’espace public. En tant que productrice de schèmes explicatifs, elle a une responsabilité vis-à-vis du lexique qui les structure, et se doit de contrôler les nécessaires traductions de ces schèmes dans le débat public, en identifiant clairement ce qui relève de la traduction, de l’instrumentalisation ou de l’appropriation indue. Dans les moments de crise politique comme celui que nous vivons, ce regain de vigilance, de critique et d’imagination intellectuelle est requis de la communauté des sciences sociales. Il ne s’agit pas seulement de prise de parole personnelle ou d’engagement intellectuel, mais de la capacité à utiliser les formes de raisonnement que pratiquent les sciences sociales pour contribuer à tisser la trame des significations politiques qui structurent notre vivre ensemble. Trame de significations sans laquelle la société ne se réduirait qu’à un ordre (bien réel), à défendre avec les armes, la police et l’appareil sécuritaire, des conflits inassimilables qui la menacent de l’intérieur.

par Federico Tarragoni

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Sur la forme-affaire, on verra Claverie É., « Procès, affaire, cause : Voltaire et l’innovation critique », Politix, n° 26, 1994, p. 76-85 et Boltanski L., L’amour et la justice comme compétences, Paris, Gallimard, 1990, p. 299-314.

[2] Berthelot M., « Les nouveaux défis épistémologiques de la sociologie », Sociologie et sociétés, n° 30 (1), 1998, p 23-38.

[3] Weber M., Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1992 [1904], p. 123-125.

[4] Barrington Moore, Injustice, Londres, Macmillan, 1978.

[5] Weber M., op. cit. [1913], p. 301-364.

[6] Castel R., Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, 1995.

[7] L’expression de Garfinkel a été reprise, dans une critique de la posture « intellectualo-centrique » du structuralisme, par l’anthropologue C. Geertz.

[8] Pour une genèse culturelle de ce concept, on verra Elias N., La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 11-109.

[9] L’équivalence entre concepts et substances est identifiée par Weber (Économie et société) comme l’une des erreurs majeures à proscrire du raisonnement sociologique. Cf. également les clarifications sur l’approche « ethno-culturelle » des identités dans Bréville B., « Islamophobie ou prolophobie », Le Monde diplomatique, février 2015, p. 13-17.

[10] Geertz C., Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983 (1973), p. 111-112.

[11] Selon la définition de Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-5).

[12] En ce sens, certains travaux en sociologie des valeurs peuvent donner l’idée, par la procédure d’objectivation des « choix de valeurs » des individus, que les valeurs seraient des objectivités. Il faut ici distinguer deux significations d’objectivité, l’une proprement méthodologique, l’autre essentialiste. Pour un usage ambigu du concept de « valeurs », voir Bréchon P. et Gonthier F. (dir.), Les valeurs des Européens. Evolutions et clivages, Paris, Armand Colin, Coll. « U », 2014.

[13] J-L. Amselle, « Dieudonné fait resurgir un antisémitisme postcolonial », Le Monde, 31 décembre 2013. Publication en ligne : http://www.lemonde.fr/idees/article...

[14] À l’instar des thèses défendues par Butler J., Vers la cohabitation. Judéité et critique du sionisme, Paris, Fayard, 2013. Ces thèses, construites à partir du cas du conflit israélo-palestinien, peuvent tout à fait, mutatis mutandis, être appliquées à une « éthique de la cohabitation » dans le contexte français.

[15] Donzelot J., Quand la ville se défait. Quelle politique face à la crise des banlieues ?, Paris, Seuil, Coll. « Points Essais », 2008.

[16] Castel R., La discrimination négative. Citoyen ou indigène ?, Paris, Seuil, Coll. « La République des idées », Paris, 2007.

[17] Fassin D., Fassin É. (dir.), De la question sociale à la question raciale ?, Paris, La découverte, 2009.

[18] Maurin É., Le ghetto français : enquête sur le séparatisme social, Paris, Seuil, Coll. « La République des idées », 2004.

[19] Castel R., La discrimination négative, op. cit. ; Fassin D., Fassin É., op. cit.

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