Le spectacle de la souffrance peut-il être moral ?

lundi 4 janvier 2016, par Fabienne Brugère

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Article initialement publié dans Raison publique, n°10, mai 2009.

Étrange expression que celle de « spectacle de la souffrance ». En effet, d’un côté, le spectacle – qui vient du mot latin spectaculum, ce qu’on regarde, observe ou contemple – désigne un ensemble de choses qui attirent le regard, jusqu’au spectaculaire parfois ; il qualifie aussi toute production sciemment faite pour être vue, fiction qui peut rassembler un public venu à cet effet – d’où l’expression d’Arts du spectacle. De l’autre, la souffrance renvoie l’homme à l’expérience difficile de la douleur physique ou morale, au déplaisir de ce que l’on considère ne pas avoir voulu mais qui contamine pourtant dangereusement une existence, alors sous l’emprise du négatif. Comment concilier le spectacle et la souffrance, ce qu’un regard capté s’attache à regarder et ce dont il ne saurait y avoir spectacle au sens où, face à la souffrance, on préfère détourner le regard ? Bien sûr, on peut citer le défi relevé par la tragédie, faire voir ou représenter l’irreprésentable, le malheur et les souffrances vers lesquels vont inéluctablement les personnages quoi qu’il en soit de leurs actions. Mais les personnages tragiques, Antigone, Œdipe ou Phèdre, sont mythiques ou historiques : ce sont des rois, des héros ou des dieux et non des hommes ordinaires ; ils se situent dans un espace et un temps qui les mettent à distance. La représentabilité du malheur ou de la souffrance repose sur la mise à distance : c’est ce qu’enseignent les tragédies.

S’il est alors concevable de penser un spectacle de la souffrance, c’est en tant qu’il instaure une souffrance à distance : dans notre univers contemporain, cela prend notamment la forme des images télévisuelles, images de guerre, de famine ou de misère, de crime ou de maltraitance diffusées au titre de l’information journalistique au moment où les familles sont rassemblées pour le repas du soir. En quoi cette souffrance à distance, qui, contrairement à la tragédie, ne repose pas sur des fictions tout en instaurant une relation très spécifique à la souffrance, peut-elle se conformer à des exigences morales, alors même qu’elle produit le scandale d’une asymétrie totale entre des êtres humains dont on montre les souffrances et d’autres qui ne partagent pas leurs souffrances, n’en n’ont pas l’expérience directe, et peuvent, momentanément en tout cas, être considérés comme des gens heureux ? Pour répondre à ce problème et ne pas sombrer dans des réponses manichéennes (un spectateur naturellement bon ou un spectateur pervers), j’aimerais mettre de côté l’expression problématique et ambigüe de spectacle de la souffrance, qui peut aboutir au point extrême de l’absence de relation entre ceux qui souffrent et ceux qui regardent, pour analyser la relation à la souffrance qui maintient une exigence morale : celle que porte le terme même de « relation » grâce auquel celui qui voit ou observe doit être concerné d’une manière ou d’une autre par la souffrance. La relation à la souffrance a le mérite d’instaurer la possibilité de penser une réception de la souffrance pour poser peut-être les conditions d’une prise en compte collective et non seulement individuelle de la souffrance, ce qui conduirait à un point de vue non seulement moral mais aussi politique et social sur la souffrance.

Plus largement, la relation à la souffrance fait intervenir deux modalités relationnelles fondamentales pour notre propos. D’une part, la relation souligne que nous sommes concernés par la souffrance ; c’est reconnaître qu’une relation repose sur l’instauration d’une proximité qui peut prendre la forme de la compassion, de la pitié, de la sollicitude ou de la sympathie. D’autre part, la relation suppose aussi une mise à distance qui fait signe vers le caractère nécessairement éloigné d’une souffrance dont je n’ai pas l’expérience directe ; cette mise à distance est particulièrement soulignée par la référence au spectacle. Ces deux modalités de la relation de souffrance peuvent être ramenées à des opérateurs conceptuels pourvus d’une grande postérité théorique. La proximité relationnelle en matière de souffrance a pu être attribuée à une invention anthropologique, celle de l’homo sentimentalis qui, dans un monde de plus en plus saturé d’affects, peut se montrer réactif, écoute, intervient de manière appropriée, porte secours ou soigne des humains marqués par la vulnérabilité. Quant à la mise à distance de la souffrance, elle intervient comme un facteur d’objectivation de la souffrance ou de prise en compte des dangers de la partialité affective (principalement compassionnelle). Elle peut être ramenée (plutôt qu’au spectacle problématique moralement) à la figure du spectateur pur, judicieux ou impartial chez qui la dimension sentimentale du regard sur la souffrance doit toujours être accompagnée ou complétée par la possibilité d’une réflexivité, d’une conscience ou par le recours à des règles générales du comportement qui neutralisent l’expérience compassionnelle, la dépassent par la généralisation d’une expérience d’abord singulière ou même permettent de considérer une prise en compte de la souffrance détachée de toute référence à des dispositions altruistes.

Il s’agit alors de penser la relation à la souffrance selon deux modalités, le proche et le lointain, le particulier et le général, dont il n’est pas certain qu’on puisse les ramener l’une à l’autre même si tout un courant philosophique (né au XVIIIe siècle avec la tradition des sentiments moraux) nous a appris à les faire coïncider à travers les figures conceptuelles pourtant différentes de l’homo sentimentalis et du spectateur impartial. Est-il si évident que le regard porté sur la souffrance fasse intervenir à la fois la proximité et la distance de telle sorte que la souffrance à distance puisse toujours être ramenée à des sentiments moraux et le caractère compassionnel du regard porté sur la souffrance susceptible d’une neutralisation qui le rende valide dans le cadre d’une politique ?

Plus encore, pour reprendre la manière dont Avishai Margalit thématise la notion de « relation » dans L’Éthique du souvenir [1], peut-on passer aisément des relations denses comme celles que nous entretenons avec nos parents, amis, partenaires amoureux ou compatriotes, et qui s’enracinent dans une mémoire ou un passé commun, aux relations ténues prescrites par des grands principes, qui dépendent de certaines caractéristiques propres à l’être humain comme le fait d’être femme ou malade et qui se tissent des liens avec ceux qui sont éloignés de nous ? Pour suivre encore la pensée de Margalit, ce passage des relations proches aux relations lointaines supposerait aussi de passer de ce qu’il nomme une éthique et tient à des attitudes qui font les relations denses à une morale structurée par des actions prescrites par des obligations qui nous disent comment vivre au mieux nos relations ténues. Qu’indique donc la relation à la souffrance (plutôt que le spectacle de la souffrance) en matière de proche et de lointain, d’homo sentimentalis et de spectateur impartial, d’éthique et de morale ? Faut-il concevoir un modèle commun qui enracine toujours la souffrance à distance et le modèle politique qu’elle véhicule dans un rapport étroit à la proximité avec le souffrant, ce qui permettrait de défendre alors sans réserve une morale des sentiments ou encore une imbrication de l’éthique et de la morale ?

Boltanski : la proximité dans la distance. Comment rendre suffisamment proche la souffrance à distance pour qu’elle conduise à l’engagement ?

Le triste partage entre bonheur et malheur

Nous avons mis de côté l’expression « spectacle de la souffrance » pour lui préférer celle de relation à la souffrance. La notion de « relation » porte en elle la possibilité d’une mise à distance de la souffrance mais sous certaines conditions qui permettent alors de corriger l’absence de relation ou la grande séparation entre gens heureux et malheureux auquel peut conduire le regard porté sur la souffrance. Il s’agit de considérer que, dans toute relation aussi lointaine soit-elle, il y a instauration de proximité. On peut alors évoquer une participation à la souffrance sous forme d’un engagement dans des actions qui viennent en aide à ceux qui souffrent, qui leur portent secours, actions individuelles et collectives susceptibles de faire l’objet d’une politique. Le livre de Luc Boltanski, La Souffrance à distance, peut tout à fait s’insérer dans cette perspective puisque son objet, la question humanitaire et le déploiement de ce qu’il nomme à la suite d’Hannah Arendt la « politique de la pitié », est problématisé à partir du seul impératif moral face à la souffrance, l’action, qui, même si elle reste à distance, introduit des données propres à des relations de proximité. Par delà une analyse des aspirations altruistes, Boltanski analyse la manière dont un spectateur peut se trouver personnellement affecté et concerné par la souffrance jusqu’à basculer du côté de l’action, de la réalisation d’un engagement contre la souffrance aussi lointaine soit-elle.

Le livre commence avec ce que nous pourrions nommer le scandale de la souffrance à distance (qui tient lieu de fondement à un spectacle de la souffrance), une séparation très nette entre ceux qui souffrent et ceux qui perçoivent ou regardent de loin cette souffrance sans y participer et donc sans souffrir, ni même comprendre cette souffrance. La souffrance à distance peut en effet constituer un spectacle de la souffrance dans lequel peut se jouer une ignorance du malheur ou une indifférence à l’égard d’une classe d’hommes qui semble appartenir à une autre humanité :

Dans ce cas, comme dans bien d’autres situations historiques, les gens heureux et les malheureux peuvent habiter la même terre sans que les premiers ne voient les seconds, soit en raison d’une cécité en quelque sorte physique suscitée par une séparation subtile des espaces de déplacement – c’est-à-dire des réseaux –, soit encore – et les deux phénomènes sont habituellement mêlés – du fait d’une cécité morale, l’écart des conditions créant un fossé qui empêche la formation, dans la classe de « ceux qui ne souffrent pas », d’une représentation de la souffrance des malheureux [2].

Le bonheur et le malheur définissent des ensembles séparés tout comme la richesse et la pauvreté. La souffrance à distance désigne d’abord une absence de relation ou une relation tellement asymétrique qu’elle en arrive à un partage des mondes sans règles communes. Il est clair que défendre alors une perspective morale c’est introduire de la relation là où il n’y en a pas, faire valoir un souci de l’autre aussi lointain soit-il. Boltanski déploie alors la possibilité d’un rôle moral de la compassion qui aussi momentanée soit-elle a le mérite de s’adresser toujours à des individus singuliers, ce qui transforme la souffrance à distance en souffrance qui peut concerner chacun dans le cadre d’émotions altruistes qui font de celui qui souffre mon semblable. Disons que la compassion appartient au registre des émotions sympathiques, celles qui nous font partager les peines et les plaisirs d’autrui. C’est une disposition que l’on peut comprendre à son maximum comme un désir de venir en aide à celui qui souffre [3]. Boltanski révèle un air de famille avec certains travaux de philosophie morale américaine pour lesquels on peut penser une valeur de la compassion dans la conduite individuelle [4]. Cependant, selon Boltanski, la compassion rencontre toujours des obstacles à sa généralisation, elle s’adresse à des êtres souffrants singuliers sans développer des capacités de généralisation qui lui permettraient de participer à une véritable politique humanitaire dont l’une des tâches spécifique est l’unification qui surmonte la dispersion des relations à la souffrance en mettant en place des institutions durables. La compassion ne permet ni de connaître la souffrance, ni d’agir contre elle massivement. Ce qu’il faut envisager du point de vue de Boltanski est alors une véritable politique humanitaire (qu’il nomme aussi « politique de la pitié »), entreprise pratique qui vise la généralité sans s’affranchir pour autant de la présentation des cas singuliers. Dès lors, le modèle moral de la souffrance à distance passe par l’action (et non la disposition compassionnelle) qu’il faut comprendre à travers des engagements individuels et collectifs qui visent la faisabilité et l’efficacité dans la lutte contre la souffrance.

La distance paradoxale de la relation à la souffrance

L’analyse de Boltanski rappelle tout d’abord le point de vue critique que l’on peut adopter sur la souffrance à distance lorsqu’elle fait l’objet d’un spectacle qui se borne à accomplir des partages entre ceux qui souffrent et ceux qui ne souffrent pas, ces derniers pouvant à cette condition regarder, observer un monde venu d’ailleurs. La prise en charge humanitaire de la souffrance s’écarte de ce modèle et repose sur une « distance paradoxale » [5], ce qui veut dire qu’elle se ménage un passage à l’intérieur d’un partage de l’humanité naturalisé en quelque sorte. Malgré le caractère éloigné de la souffrance, elle arrive à ménager une relation sur le mode d’une mise en présence du ou des souffrants. On peut interpréter le projet de Boltanski comme la mise au point d’un modèle de la relation à la souffrance qui arrive dans la mise à distance de la souffrance, mise à distance non seulement constatée mais aussi revendiquée, conformément à des fins morales et politiques, à faire surgir la proximité, ce que nous pourrions nommer la mise en place d’un modèle du surgissement du proche dans le lointain en matière de relation à la souffrance. Il ne s’agit plus alors tant de penser un spectacle de la souffrance que d’analyser la possibilité d’un spectateur qui se tient à une distance adéquate de la souffrance pour pouvoir déclencher en lui et chez les autres l’engagement et l’action appropriée. Le recours à la parabole du Bon Samaritain [6] inaugure alors la réflexion sur la relation entre le spectateur et l’acteur de telle sorte que commence à être établie une bonne relation à la souffrance, ni trop distante, ni trop proche.

Certes, on peut faire une lecture compassionnelle de la parabole qui « pointe vers l’action à tenir dans ce monde, donne figure, dans sa concision aux traits principaux de la compassion » (p.22). On ne constitue pas alors une morale et une politique. Une relation juste à la souffrance fait appel à des valeurs (la généralité de l’obligation d’assistance, l’amour du prochain) tout en organisant l’engagement dans l’action contre la souffrance dans du proche ou du particulier, dans l’urgence factuelle d’une action appropriée nécessairement particulière. Ainsi, on peut comprendre l’action charitable du Bon Samaritain en la traitant comme conformité à une obligation morale, celle d’assistance de telle sorte que si la responsabilité morale appartient au premier chef à celui qui a causé la souffrance, elle peut être aussi imputée à celui qui, bien qu’il en ait connaissance, ne fait rien pour l’empêcher, responsabilité passive en quelque sorte. Ainsi, le devoir d’assistance est fondé moralement en toute généralité mais il s’accomplit dans la présentation de cas singuliers dans lesquels action et investissement personnel sont entremêlés. Si la distance est symbolisée par la généralité de l’obligation de secours, la proximité s’exprime dans un réalisme de l’action contre la souffrance qui met l’accent sur la situation, sur les contraintes qui lui sont inhérentes et sur les objets avec lesquels les personnes doivent composer pour s’y engager. L’action vaut par ses conséquences bénéfiques pour le sujet souffrant, elle coïncide avec une expérience ordinaire déterminée.

Du spectacle au spectateur

Il n’en reste pas moins qu’il faut continuer à se méfier des attitudes compassionnelles qui ne maintiennent pas la distance nécessaire dans le rapport à l’autre et se limitent à des actions individuelles qui risquent la partialité et empêchent le déploiement d’une véritable organisation politique de l’humanitaire. Assez curieusement, dans le texte de Boltanski, l’obligation d’assistance va de pair avec une thématisation du spectateur inspirée explicitement des thèses d’Adam Smith dans la Théorie des sentiments moraux. L’hommage rendu au spectateur impartial est appuyé. Smith permet de concevoir une relation à la souffrance dans laquelle la distance instaurée par le spectateur impartial (un juge non engagé) peut conduire à l’action engagée grâce à ce moteur de la nature humaine qu’est la sympathie. Ainsi, en se donnant une représentation des sentiments et des sensations de celui ou de celle qui souffre, la sympathie produit les conditions de l’engagement dans une action appropriée qui est aussi une réponse à la souffrance. La philosophie de Smith serait un opérateur théorique formidable puisqu’elle introduirait de l’égalité ou de la symétrie dans un type de relation fortement asymétrique. Le problème de Smith n’est pas seulement celui apparent du jugement moral qui approuve ou désapprouve des conduites investies par des sentiments. Il porte plus encore sur la convergence des jugements entre deux observateurs séparés qui regardent un même objet. Ce qui fait question, c’est la convergence des jugements par rapport aux objets avec lesquels nous entretenons un rapport intime et direct : comment objectiver ou neutraliser notre rapport nécessairement particulier à ces objets ? Comment passer du particulier au général et s’assurer ainsi de la validité du jugement qui réside dans son intersubjectivité ? La question est encore celle redoublée de l’harmonie ou du possible passage entre des expériences différentes : comment aménager une relation, ce qui veut dire comment peut se produire la correspondance de sentiments entre un spectateur désengagé et la personne intéressée (qui souffre) ?

Défendre la correspondance des sentiments entre l’agent et le spectateur, entre les différents spectateurs ou entre des personnes inégalement affectées ou inégalement concernées, permet d’envisager la société sous l’aspect d’une régulation affective qui tient à la naturalité des sentiments et ne repose pas sur la force ou la contrainte. L’harmonie de ces relations asymétriques est d’autant plus difficile à réaliser que la sphère des sentiments est spécifiée par l’irrégularité (le contingent, l’inattendu qui font la part d’irrationnel de nos conduites) [7].

Pourtant, comme dans le domaine de la relation d’échange, un équilibre peut se produire entre richesse et pauvreté malgré les conduites individuellement monstrueuses des riches [8], dans le domaine de la relation à la souffrance, une harmonie peut s’établir entre l’agent et les spectateurs malgré l’irrégularité des sentiments [9]. Ce qui permet l’harmonisation dans la Théorie des sentiments moraux, ce n’est pas tant la référence timide à un Auteur de la Nature ou à la main invisible qu’à un personnage social, le spectateur distancié (non engagé selon l’expression de Boltanski), personnellement à l’abri de l’adversité qui provoque les souffrances des malheureux. Il est beholder, bystander, spectator. Précisons qu’un tel spectateur est certes distancié (émotions du spectateur « en deçà de la violence de ce qui est ressenti par celui qui souffre » [10]) mais il est aussi informé (le spectateur ramène à l’intérieur de soi tout ce qui compose une situation qui n’est pas la sienne [11]/quand il sympathise avec la gratitude exprimée par rapport à quelqu’un, il le fait en étant au fait des motifs de l’action qui ont entraîné la gratitude du bénéficiaire [12]). C’est parce que le désengagement est sympathique que le spectateur impartial peut servir de point de départ aux actions d’aide, de secours. Adam Smith produit une utilisation rigoureuse de la figure du spectateur « désengagé » qui ne mène cependant pas à l’inaction face à la souffrance et instaure au contraire une mise à distance de la souffrance qui permet d’en envisager par l’engagement dans l’action la diminution, le traitement, la disparition contre toute tentation du spectacle. Une relation à la souffrance est mise en place par des représentations de la souffrance qui sont autant de manières d’envisager une forme de proximité avec ceux qui souffrent malgré les différences.

La mise en péril du modèle de la proximité dans la distance : l’Homo sentimentalis

Avec Boltanski, nous avons pensé les conditions de possibilité morales d’une relation à la souffrance à distance. Le livre de Boltanski a pour point de départ une réflexion sur l’actualité de la question humanitaire (souffrance relayée par des médias, des organisations internationales, non gouvernementales, etc.) qui tient dans la prise en compte de la spécificité de l’engagement humanitaire qui matérialise cette relation d’une nouvelle manière depuis une vingtaine d’années [13]. On peut aussi en déduire l’énoncé d’une norme de la relation à la souffrance, une mise à distance nécessaire qui ménage cependant une part de proximité qui, seule, permet de connaître la souffrance, toujours en situation, et d’intervenir pour la diminuer ou la faire disparaître. Boltanski, pour les besoins de sa thèse, fait subir deux inflexions à la philosophie morale de Smith : 1/ il limite la question des aspirations sympathiques à la souffrance alors que ces dernières concernent aussi les situations joyeuses ; 2/ il inverse le rapport du proche et du lointain en partant du caractère premier de la souffrance à distance. Or, dans la Théorie des sentiments moraux, c’est parce que la relation à la souffrance concerne le proche et risque d’entraîner dans une partialité sympathique injuste dont Hume a bien montré les inconvénients, qu’il est nécessaire d’en construire la mise à distance qui vaut comme une régulation des affects. L’invention smithienne du spectateur impartial est un moyen de garantir une distance entre des individus que la sympathie pourrait rendre trop proches jusqu’au risque d’annihilation de soi. Elle sert aussi à contrebalancer l’égoïsme, trait permanent de la vie humaine au même titre que les aspirations altruistes. La Théorie des sentiments moraux débute avec une conception de l’homme sensible qui le définit en termes de polarité entre amour de soi et souci des autres, entre une distance relationnelle à l’égard de tout autre ego et une proximité liée au souci des autres.

Dès lors, j’aimerais insister sur le fait que la philosophie d’Adam Smith s’écrit dans un mouvement dominant de la réflexion du XVIIIe siècle, celui de la valorisation de l’homme sensible, et plus encore celui de l’élaboration d’un homo sentimentalis. La définition de l’homme comme être de plaisir et de douleur chez Hume puis chez Smith [14], (que l’on trouve également, sous des formes différentes chez Diderot et Rousseau), la référence à l’irrationnelle « irrégularité des sentiments » pourtant sujette à régulation sociale et sans laquelle une morale et une politique ne sauraient s’élaborer efficacement, rappellent que l’élaboration de l’impartialité du spectateur chez Smith ne saurait être séparée d’un engagement plus fondamental en faveur de la matérialité de l’homme qui sent (et qui peut ensuite raisonner) contre tout dualisme qui rétablirait la puissance surplombante de la raison sur la sensibilité. Dès lors, la qualification du spectateur impartial comme un spectateur « désintéressé » chez Boltanski, censée donner un contenu à une distance qui débouche sur l’action appropriée ne me semble pas forcément pertinente. En tout cas, ma lecture du philosophe écossais m’inciterait plutôt à évoquer le qualificatif de spectateur « distancié », ce qui souligne le travail subjectif et intersubjectif de la mise à distance à partir de la sphère sensible fragile ou vulnérable, constitutive de l’humanité en société. De la même manière, dans La Souffrance à distance, le fait d’envisager le spectateur smithien dans une généalogie du spectateur qui passe par l’interprétation de la peinture française chez Michael Fried dans La Place du spectateur mérite quelques nuances ; l’état d’absorbement, état d’une âme entièrement absorbée par la contemplation, que Fried discerne chez les personnages des tableaux de Greuze par exemple, présente une peinture qui ne fait nullement signe vers le spectateur dont la place est sur le mode de l’absence [15]. Cette peinture, qui peut alors être considérée comme l’origine de la peinture moderne selon Fried, établit la fiction de la solitude des personnages et de l’ensemble du tableau par rapport au spectateur comme si la peinture n’existait plus que par rapport à elle-même, délaissant la dépendance à l’égard du monde extérieur que représentait la prise en compte d’une interaction avec le spectateur. Le spectateur d’une telle peinture est alors pur, c’est-à-dire totalement extérieur au tableau, et l’on peut envisager un plaisir esthétique détaché, désintéressé, pré-kantien en quelque sorte [16].

Mais le spectateur impartial peut difficilement être compris selon la même orientation théorique que ce spectateur pur issu d’artifices inventés par la peinture pour devenir autonome et mettre ainsi un terme à cette place déterminée de l’œil du spectateur inventée pendant la Renaisssance avec la perspective géométrique. Le spectateur smithien est un observateur du monde social auquel il appartient. À ce titre, c’est parce qu’il est déjà relié aux autres affectivement par des aspirations à la fois altruistes et égoïstes qu’il doit se distancier sans jamais pouvoir quitter son mode d’existence relationnel.

Dans cette perspective, d’une part, les tableaux de Greuze (tels qu’ils sont d’ailleurs interprétés par Diderot) représentent des personnages que le langage pictural montre tellement absorbés dans leurs souffrances que les spectateurs qui les contemplent apprécient cette souffrance de très loin sans en être affectés, en étant habités par une délectation totalement esthétique. D’autre part, le spectateur impartial smithien, homme en proie à ses sentiments d’homme ordinaire avant tout, s’inscrit dans la sphère de l’affectivité qui comprend à la fois l’amour de soi et des aspirations altruistes comme celle qui consiste à soulager la souffrance de l’autre, à lui venir en aide ; le spectateur ne saurait alors maintenir cette distance séparatrice construite dans la peinture française.

Ce qui naît avec Smith, c’est radicalement une philosophie de l’homo sentimentalis, homme relationnel et sentimental soumis à la nécessité de mettre à distance le proche pour pouvoir vivre harmonieusement avec les autres. C’est pourquoi, le spectateur est toujours aussi un homme qui sympathise plus ou moins justement, à une distance affective plus ou moins bonne. Il y a alors une dimension thérapeutique de la sympathie qui, en matière de relation à la souffrance, peut soulager l’autre d’une partie de ses souffrances. Pour reprendre une expression d’Eva Illouz dans Les Sentiments du capitalisme, l’invention de l’homo sentimentalis peut être comprise comme celle d’un nouveau style émotionnel, le style thérapeutique, qui a dessiné un nouvel imaginaire des relations interpersonnelles, une nouvelle manière de penser la relation entre soi et les autres, d’imaginer ses potentialités. Ce nouveau style émotionnel dont Eva Illouz attribue la naissance à la psychanalyse freudienne est d’une certaine manière préfiguré par des philosophes des sentiments comme Smith, qui n’hésite pas à concevoir le caractère premier de la relation dans la référence à l’individu de telle sorte que la réflexion sur la relation à la souffrance ne prend pas la forme d’une relation à la souffrance à distance ; il s’agit plutôt de relativiser le partage entre agent souffrant et spectateur qui ne souffre pas pour rappeler que les relations humaines, toujours saturées d’affects, font de tout un chacun un être vulnérable même si bien sûr l’instance du jugement sert à établir des vigilances morale et politique pour aider autrui le plus adéquatement possible. L’un des exemples phare en matière de sympathie chez Smith est celui de l’attachement de la mère pour son nourrisson au début de la Théorie des sentiments moraux. Cet exemple témoigne bien de l’expérience de l’attachement dans laquelle peut se nouer une relation d’aide sur le mode du style thérapeutique (comment alléger ses souffrances ? [17]).

En guise de conclusion, la relation à la souffrance telle qu’elle est analysée par Boltanski sous la forme de la souffrance à distance prise en charge par la cause humanitaire a le mérite d’éviter les tentations du spectacle de la souffrance, ce dernier pouvant tourner au spectaculaire et risquant de se heurter à l’indifférence de ceux qui ne souffrent pas. En même temps, je ne suis pas convaincue par la manière dont la question de la proximité est introduite, face à la nécessité de l’action appropriée qui suppose de renouer avec la particularité toujours là d’une situation de souffrance.

Boltanski, laissant de côté la référence à l’individu relationnel qu’est l’homo sentimentalis, montre là son appartenance à une sociologie française qui lit la philosophie d’Adam Smith à partir des acquis posés par Louis Dumont dans l’Homo Aequalis pour qui l’invention de l’économie politique dans la RN aboutit à la mise en place d’un individu autonome Je ne suis donc pas convaincue non plus par la manière dont Adam Smith est convoqué par l’intermédiaire du spectateur impartial, désintéressé selon lui. Ne faudrait-il pas finalement plus radicalement penser deux modalités distinctes de la relation à la souffrance selon que cette dernière est proche ou lointaine. Dans le premier cas, l’instance du jugement sur la souffrance est interne à la genèse de l’homo sentimentalis ; le spectateur est impliqué et élabore un travail de distanciation dans lequel le désintéressement peut être considéré comme un moment dans une relation intéressée ou dense. Ma lecture de la Théorie des sentiments moraux irait volontiers dans cette direction. Dans le second cas, le spectateur impartial devient la norme de la souffrance à distance de telle sorte que lutter contre la souffrance ne suppose pas nécessairement la sphère de l’affectivité, de la particularité ou de la proximité établie car nous avons affaire à des relations ténues ; on peut alors dans ce second cas faire définitivement l’économie de l’indignation, de la compassion, de la pitié ou de la sympathie qui risquent toujours alors d’être happées par la logique du spectaculaire.

Adam Smith ne peut pas être ramené totalement à cette lecture de la souffrance à distance aussi attractive soit-elle. La souffrance à distance ne peut-elle pas définitivement faire l’économie de la sphère du proche même s’il s’agit de penser seulement comment entrer suffisamment dans une souffrance pour en connaître la particularité et pouvoir agir contre elle. La vigilance morale que dessine l’obligation d’assistance ne suffit-elle pas alors à comprendre la nécessité d’une action pertinente, à distance (qu’il s’agisse, dans le cadre de la question humanitaire de donner de l’argent, de s’exprimer publiquement en faveur de telle misère à soulager ou de gérer les rouages de telle ou telle organisation humanitaire) ?

par Fabienne Brugère

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Pour citer cet article :

Notes

[1] Avishai Margalit, L’Ethique du souvenir , trad. C. Chastagnet, Paris, Climats, 2006.

[2] Luc Boltanski, La Souffrance à distance, Paris, Métailié, 1993, p. 18.

[3] Cf. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, article « pitié, compassion », sous la direction de M. Canto-Sperber, PUF, 1996.

[4] Cf. par exemple Justin Oakley, Morality and the Emotions, London, Routledge, 1992.

[5] La Souffrance à distance, op. cit., p. 28 : « Le problème spécifique que doit affronter une politique de la pitié tient donc à ce traitement paradoxal de la distance ».

[6] Rappelons que la parabole du Bon Samaritain a pour amorce une vie en danger que menace la mort si elle n’est pas secourue. En effet, un homme est laissé sur une route à demi mort par des brigands. Deux premiers passants, juifs comme lui, religieux de profession, passent pourtant leur chemin. Un troisième, Samaritain, ennemi des Juifs, s’arrête, soigne ses plaies et le charge sur sa monture pour lui trouver un gîte.

[7] Théorie des sentiments moraux, trad. Biziou, Gautier et Pradeau, Paris, PUF, 1999, p. 150 (II, iii, intro) : « je vais maintenant expliquer cette irrégularité de sentiment que tout le monde sent, dont peu sont suffisamment conscients, et que personne ne reconnaît volontiers ».

[8] Il existe une importante citation sur le riche comme monstre dans La Richesse des nations, I, xi, p. 193-194 : le riche dévore l’équivalent de ce qui pourrait nourrir 1000 hommes, et qui pourtant n’a qu’un très petit estomac ; ou encore, Théorie des sentiments moraux, IV, 1, p. 256 : « Son estomac a une capacité qui n’est en rien à la mesure de l’immensité de ses désirs, et il ne pourra contenir rien de plus que celui du plus humble paysan ». Ajoutons que tout comme Smith se soucie de la souffrance, il se préoccupe de la pauvreté contrairement à certaines lectures ultra-libérales qui ont pu être faites du philosophe écossais. Par exemple, RN, I, viii, p. 92 : « Assurément aucune société ne peut être florissante et heureuse si la partie de loin la plus grande de ses membres est pauvre et misérable. En outre, il n’est que juste que ceux qui nourrissent, habillent et logent toute la masse du peuple, aient une part du produit de leur propre travail qui leur permette de ne pas trop mal se nourrir, s’habiller et se loger ».

[9] TSM, op. cit., p. 165 (II, iii, 3, 2) : « Cependant, lorsque la Nature a déposé dans le cœur de l’homme le germe de cette irrégularité des sentiments, elle semble avoir eu l’intention, là comme en toutes occasions, de promouvoir le bonheur et la perfection de l’espèce ».

[10] Ibid., p. 45.

[11] Ibid., p. 45, I, i, 4, 6 : « ramener à l’intérieur de soi les moindres circonstances de la détresse qui peuvent se présenter à la personne qui souffre ».

[12] Ibid., II, i, 4.

[13] op. cit., Avant-propos, p. 7 : « nous pensons que le développement, ces vingt dernières années, de très nombreuses organisations non gouvernementales menant des actions humanitaires à travers le monde, constitue, par son importance et par la signification que ce mouvement est en train d’acquérir, un caractère nouveau ».

[14] Traité de la nature humaine, Paris, Gf-Flammarion, par exemple dans le cadre de l’analyse de la beauté : « Le plaisir et la douleur ne se bornent donc pas à accompagner nécessairement la beauté et la laideur ; ils en constituent l’essence même » (livre II, p. 136) ; TSM, dans le cadre de la deuxième partie qui porte sur ce qui fait le mérite ou le démérite, la gratitude et le ressentiment, que nous attribuons à des objets de notre jugement(II, iii, 1, 1) : « Les causes de la douleur et du plaisir, quelles qu’elles soient ou quelle que soit la façon dont elles opèrent, semblent être les objets qui excitent immédiatement chez tous les animaux les deux passions de la gratitude et du ressentiment » (p. 151).

[15] Titre anglais : Absorption and Theatricality. Painting and Beholder.

[16] La Souffrance à distance, op.cit., p. 47-48 : « Dans ces scènes pathétiques, avec leur souffrance suggérée par les larmes, l’ »absorbement » (absorption) des principaux personnages du drame, entièrement engagés dans l’action commune […] tranche radicalement avec la théâtralité frontale et le grand spectacle de la peinture baroque. Comme sur la scène où, selon Diderot (dont Fried met en parallèle les conceptions picturales et théâtrales) l’acteur, pour être convaincant et pour susciter l’émotion, doit jouer comme s’il ignorait la présence du public, la peinture ne peut convaincre et émouvoir le spectateur qu’à la condition d’être composée de façon à donner l’illusion qu’elle n’a pas été conçue pour être regardée. L’absorbement des personnages des tableaux de Greuze, qui paraissent entièrement pris dans la scène où la peinture les a fixés, qui ne sont là pour personne d’extérieur, ménage la possibilité d’un pur spectateur à même de les surprendre et de tirer, précisément, un plaisir esthétique de cet effet de surprise ».

[17] TSM, op. cit., p. 29-30 : « quelle est l’angoisse d’une mère qui entend les gémissements de son nourrisson qui souffre le tourment de la maladie sans pouvoir exprimer ce qu’il sent ! Dans l’idée de ce qu’il souffre, elle joint à la réelle détresse de son enfant sa propre conscience de cette détresse ».

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