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La politique révolutionnaire des droits de l’homme

lundi 29 février 2016, par James Ingram

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Traduction de l’anglais par Martin Deleixhe

Aujourd’hui, il apparaît pour le moins contre-intuitif de qualifier de révolutionnaire une politique des droits de l’homme. Qu’est-ce qui pourrait en effet être moins subversif, moins contestataire, plus trivial ou plus usé par un emploi intempestif que les droits de l’homme ? Ces derniers semblent payer un lourd tribut à la quasi-complète hégémonie qu’ils ont acquise dans le champ des idées politiques au cours des dernières décennies : leur banalisation. Dans le discours politique ou moral, les droits de l’homme font désormais partie des meubles. Ils en sont réduits à n’être que des platitudes inoffensives invoquées par les activistes, les avocats ou les hommes politiques et gouvernants de tous bords. Et pourtant, c’est un fait communément admis que l’histoire des droits de l’homme – une fois distingués des droits humains et considérés dans leur dimension proprement politique – commence avec leur déclaration lors des révolutions dites bourgeoises des XVIIIe et XIXe siècles. Dans cet article, j’aimerais suggérer que comprendre les droits de l’homme à la lumière de cet héritage, c’est-à-dire comme étant intrinsèquement liés à leurs origines révolutionnaires, a d’importantes implications tant du point de vue théorico-politique que du point de vue pratique. Dans ce but, je reviens sur un débat récent parmi les historiens, théoriciens du politique et philosophes au sujet de l’histoire et de la politique des droits de l’homme, un débat qui oppose, d’un côté, ceux qui font remonter les droits à la période révolutionnaire et voient en eux la trace d’un potentiel révolutionnaire et, d’un autre côté, ceux qui remettent en cause cette connexion tant sur le plan historique que sur le plan pratique. L’enjeu de ce débat n’est pas seulement le passé de la politique des droits de l’homme et son lien avec notre présent et futur mais aussi, et plus profondément, la nature et la possibilité même de la politique en tant que telle [1].

En choisissant pour point de départ le lien entre la politique révolutionnaire et les droits de l’homme, je poursuis une stratégie quelque peu distincte des approches usuelles de la théorie et de la politique des droits de l’homme. Dans ce qui suit, je ne me soucie pas en priorité du genre de questions qui préoccupent généralement les philosophes (ce que sont les droits de l’homme, quels en sont les fondements, comment ils devraient être justifiés) ou les juristes (comment ils devraient être codifiés, quel est leur statut dans différents types de législation), ni même de celles habituellement posées par les femmes et hommes politiques, les avocats ou autres professionnels du domaine (comment les droits de l’homme devraient être façonnés et promus par les institutions et politiques publiques). Je m’intéresse plutôt à leurs origines, aux lieux d’où les droits de l’homme émergent, d’un point de vue historique mais également dans notre actualité.

L’origine révolutionnaire des droits de l’homme, ai-je l’intention de montrer, révèle des éléments de leur nature politique qui ont été progressivement occultés par leur institutionnalisation et leur normalisation d’une part, et leur élaboration philosophique d’autre part. Je suggère que mettre l’accent de cette façon sur les origines des droits de l’homme nous permet de nous concentrer sur le genre de politique qu’ils présupposent et impliquent ainsi que sur les acteurs politiques et les modalités de l’action politique qu’ils convoquent. Une telle approche de la nature et de la validité des droits de l’homme permet de sortir de l’impasse théorique dans laquelle tendent à s’engouffrer les débats à leur sujet, offrant de la sorte une façon alternative de jauger leurs promesses et leurs périls, tout en fournissant quelques leçons pratiques sur la meilleure façon de les promouvoir.

Une querelle au sujet des origines

Quand les historiens ont commencé à voir dans les droits de l’homme un objet digne de leur attention, il y a de cela une décennie, les questions relatives à quand et où devait débuter l’histoire de ces droits n’allait pas de soi. Certains, à l’instar de Micheline Ishay, ont cherché de façon déroutante à faire remonter leurs débuts à ceux de la civilisation elle-même. [2] D’autres, ainsi que nous le verrons, ont avancé contre cet argument, mais dans le même déni des évidences, que les droits de l’homme n’étaient apparus que tout récemment. Si l’on s’en réfère au seul usage du terme cependant, ce que l’on a appelé l’ère des révolutions – entendue soit au sens large, des Révolutions néerlandaise et anglaise du XVIIe siècle aux révolutions communistes et anticoloniales du XXe siècle, soit dans un sens plus restreint, de 1776 à 1848 – semble être le prétendant le plus légitime à ce titre. Bien que le vocabulaire philosophique et les idées générales qui animent les droits de l’homme puissent être apparus auparavant, avec notamment l’émergence de la doctrine du droit naturel, ce n’est qu’au travers de la succession des grandes révolutions modernes que ces idées sont devenues proprement politiques. Ainsi que l’affirme Lynn Hunt, une historienne reconnue de la Révolution française et l’une des premières à avoir fait de la rédaction d’une histoire des droits de l’homme un projet en soi : « Sans l’universalisme des Lumières du XVIIIe siècle et les déflagrations politiques des Révolutions américaine et française de 1776 et 1789, il n’y aurait pas eu de concept des droits de l’homme en Occident. [3] »

Et pourtant, même ceux qui sont d’avis que les droits de l’homme assument un rôle politique à la suite des grandes révolutions bourgeoises n’entendent pas par-là que ce rôle est lui-même nécessairement et immédiatement politique. Ainsi, pour Hunt, qui est avant tout historienne de la culture, la transformation qui a rendu possible la politisation de l’universalisme des Lumières était d’abord de nature morale, voire sentimentale [4]. Le changement crucial qui a ouvert la voie à la politisation de droits universels n’est pas à chercher du côté de l’émergence prémoderne du droit naturel ou dans l’optimisme des Lumières, mais plutôt dans une sensibilité nouvelle à l’importance de chaque individu considéré dans sa singularité. Ce basculement culturel se marque notamment, avance-t-elle, par l’essor des romans épistolaires et du portrait en peinture. Le fondement des droits de l’homme tiendrait donc moins à la publication par Jean-Jacques Rousseau du Contrat social qu’à celle de Julie. De même, pour le philosophe allemand Hans Joas, la clef de l’universalisation des droits de l’homme se trouve dans une graduelle « sacralisation de la personne » qui puise aux sources de la tradition chrétienne et n’atteint sa pleine puissance qu’au XIXe siècle, par sa prolongation dans des mouvements tels que l’abolitionnisme [5]. A ses yeux, ce n’est donc pas le Rousseau du Contrat social mais bien celui de l’Emile, et par-dessus tout le Vicaire savoyard, qui joue un rôle primordial. D’après ces deux mises en récit, les grandes révolutions modernes, bien qu’essentielles dans la mesure où elles offrent l’opportunité aux droits de l’homme d’accéder à la politique, n’ont pas pour autant un rôle créateur. Elles sont plutôt représentées comme les catalyseurs qui permettent à un développement culturel engagé de longue date de trouver une expression institutionnelle.

C’est cette question du point historique à partir duquel les droits de l’homme sont devenus politiques qui a suscité le dernier et le plus vif débat dans la jeune discipline de leur historiographie. Dans The Last Utopia, l’historien américain Samuel Moyn a entrepris de renverser ces histoires conventionnelles des droits humains (ainsi qu’il choisit de les appeler) et en particulier de remédier à ce manque d’attention accordée au politique [6]. A rebours des récits conventionnels qui identifient l’origine des droits humains avec leur Déclaration universelle, l’Holocauste, la période révolutionnaire ou l’âge des Lumières, Moyn avance que ceux-ci n’ont commencé à remplir une fonction politique qu’à partir du moment où ils ont façonné directement l’action politique ; c’est-à-dire quand ils se sont mis à accompagner un nouveau type de politique dans lequel la moralité universelle et le droit international remplacent la loi et la politique nationale, et dans lequel les acteurs politiques collectifs (qu’il s’agisse de nations ou de classes) ont dû céder la place à des individus souffrants et en manque de protection. Par conséquent, Moyn ne situe l’émergence de la politique des droits humains ni en 1789 (car, selon lui, ils n’existaient pas dans leur sens contemporain), ni même en 1948, mais dans les années 1970 quand, dans la foulée des accords d’Helsinki, ils sont devenus la cause favorite des activistes politiques des deux côtés du Rideau de fer et la clef de voûte de la politique étrangère américaine sous la présidence de Carter.

C’est sous cette forme, affirme Moyn, qu’ils sont devenus dominants par la suite : sous les atours d’une cause morale qui se donne pour objectif de protéger chaque être humain de tout mal et qui, ce faisant, s’oppose à toutes autres formes de politique (et en particulier les politiques étatiques).

Cette histoire alternative des droits de l’homme repose sur une interprétation singulière des droits de l’homme et appelle une explicitation dans le contexte français. Moyn distingue nettement d’une part les droits de l’homme (the rights of man) qu’il associe à la période révolutionnaire, dans son acception large ou étroite, et d’autre part les droits humains (human rights) qui selon lui ont été conceptualisés dans les années 1940 mais n’ont acquis une importance politique que quelques décennies plus tard [7]. Et si Moyn concède que les droits de l’homme ont eu une portée proprement politique, et même révolutionnaire, il insiste sur le fait que cela n’a été rendu possible que par leur réinscription dans des projets nationaux et des politiques étatiques. Par contraste, il attribue aux droits humains la responsabilité de l’abstraction, de la vacuité et du moralisme impuissant de l’antipolitique qui a fait irruption sur la scène politique dans les années 1970. Ces droits humains seraient la contrepartie d’une nouvelle forme d’antipolitique qui a vu le jour dans la période tardive de la Guerre froide – des Nouveaux philosophes tels que Bernard-Henri Levy et André Glucksmann, au basculement de la politique révolutionnaire vers l’humanitarisme éthique de groupes tels que Médecins sans frontières et Amnesty International, en passant par la déception grandissante à l’égard des mouvements de libération anticoloniaux et du tiers-mondisme, ou l’émergence des mouvements de dissidence dans le bloc de l’Est à l’instar de la Charte des 77, incarnée par des figures telles que Vaclav Havel et Jacek Kuron qui prônaient une résistance au communisme fondée sur l’opposition de la moralité à l’idéologie et à la politique en tant que telle. Cette antipolitique n’aurait depuis lors cessé de se déployer. Moyn diagnostique alors le triomphe de la politique des droits humains comme l’indice de la disparition complète d’un projet politique internationaliste tel qu’on pouvait encore le trouver dans le communisme ou dans les luttes de libération nationales et anticoloniales.

Etrangement, au vu de son refus précautionneux de prendre position idéologiquement, la critique des droits humains de Moyn fait écho aux critiques de la gauche révolutionnaire. Pour lui comme pour Slavoj Zizek ou Alain Badiou, les droits humains sont la raison pour laquelle notre époque ne croit plus à la possibilité d’un renversement du statu quo et préfère s’en remettre à un modeste programme d’élimination progressive des pires abus, dépourvu de tout espoir d’en corriger les causes sous-jacentes [8]. En cela, Moyn réitère l’accusation déjà élaborée par Karl Marx dans son essai Sur la question juive selon laquelle les droits de l’homme se focalisent sur le seul individu théorique et isolé, abstraction faite des relations sociales, culturelles et politiques qui sont le fondement et la raison d’être de la politique.

A la différence notable que Marx avait étendu cette critique à l’ensemble des formes de politiques juridico-libérales fondées sur les droits subjectifs, ce qui incluait notoirement la politique des droits de l’homme associée aux Révolutions française et américaine. Dans son analyse, qui deviendra celle du marxisme dans son ensemble pendant plus d’un siècle, les droits de l’homme liés aux révolutions bourgeoises et les droits humains rattachés à des notions plus anciennes de droit naturel reflètent tous deux la nature limitée et finalement illusoire de l’émancipation sous le capitalisme. Moyn, en revanche, tient à tracer une nette ligne de démarcation entre le rôle révolutionnaire des droits de l’homme, proprement politique à ses yeux car s’inscrivant dans un cadre national et étatique, et les droits humains intrinsèquement opposés à l’Etat comme à la politique de la seconde moitié du XXe siècle qui serviraient essentiellement de prétexte aux activistes, aux avocats et aux pouvoirs occidentaux souhaitant passer outre au respect dû à la souveraineté de pays étrangers (le plus souvent leurs anciennes colonies et territoires sous tutelle).

L’intérêt de l’assaut que Moyn mène à l’encontre des historiographies conventionnelles des droits tient non seulement à sa comparaison de deux appréhensions distinctes des droits, mais aussi au fait qu’il révèle que ces deux interprétations reposent sur deux compréhensions différentes du politique. Le recours à l’histoire des droits de l’homme pour distinguer entre différentes formes de la politique a connu quelques précédents, comme le découpage de la Révolution française en trois moments successifs (républicain, radical-socialiste puis libéral-conservateur), la ventilation du contenu de la politique des droits humains dans l’après-guerre entre vues libérales, socialistes et anticoloniales, ou encore la répartition entre approches libérales (de droite) et démocrates (de gauche) de la politique des droits dans la théorie politique francophone contemporaine [9]. La lecture de Moyn, cependant, nous oriente vers un niveau d’argumentation qui est, en un sens, plus profond : un niveau qui va au-delà de la distinction entre différentes formes de la politique et pose la question du politique, en d’autres termes de ce qui explique que l’on identifie quelque chose comme politique. De ce point de vue, le plus proche précédent serait plutôt à chercher du côté des travaux de Marcel Gauchet, entamés il y a quelque 35 ans mais encore peu traduits et relativement inconnus dans le monde anglophone, que Moyn a commentés à de nombreuses reprises [10]. Pour Moyn comme pour Gauchet, la raison pour laquelle les droits sont qualifiés d’antipolitiques tient d’abord et avant tout à leur individualisme, dans la mesure où la politique doit par définition se préoccuper en priorité des Etats et autres porteurs potentiels de projets collectifs (nations, classes ou mouvements sociaux [11]).

Les conséquences théoriques de ce qui précède deviennent évidentes lorsque l’on se tourne vers la tendance actuelle en théorie politique à distinguer entre les approches philosophiques et politiques des droits de l’homme pour mieux in fine privilégier ces dernières – d’une part parce qu’elles offrent un moyen de contourner des impasses philosophiques insolubles et d’autre part parce qu’elles débouchent sur des conclusions plus pragmatiques. Récemment, la défense la plus influente de cette idée que les théoriciens politiques peuvent et même doivent adopter une perspective qui soit « politique, et non pas métaphysique » a été offerte par John Rawls, alors qu’il abandonnait l’idéalisme de Théorie de la justice au profit d’une approche plus pratique et empirique. Pour Rawls, dire que sa théorie était « politique » signifiait qu’il ne s’agissait pas d’une théorie générale de l’éthique ou de la morale mais bien plus d’une théorie « élaborée pour un certain sujet, à savoir pour les institutions politiques, économiques et sociales. [12] » Le politique, depuis le point de vue que partagent Gauchet et Moyn, se définit comme ce qui intéresse la communauté dans son ensemble. De plus, comme l’expose synthétiquement Max Weber dans sa célèbre conférence « Le métier et la vocation de l’homme politique », cela implique « la direction du groupement politique que nous appelons aujourd’hui ‘État’, ou l’influence que l’on exerce sur cette direction. » Or, puisque ce qui distingue l’Etat au bout du compte est sa capacité à produire et faire respecter des décisions contraignantes pour la communauté dans son ensemble, le politique n’est finalement qu’une question de pouvoir. Entendue comme une activité plutôt que comme un domaine, la politique consiste donc pour Weber en « l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même État. » [13]

Il suffit d’évoquer cette définition conventionnelle du politique pour remarquer qu’elle s’articule inconfortablement aux droits de l’homme (quelle que soit la signification qu’on leur attribue) – ou par ailleurs à la Révolution. Car, si le politique est fait d’actions menées par ou orientées vers les Etats, alors les droits (et les droits de l’homme en particulier) ne servent à rien d’autre qu’à limiter le politique, dans la mesure où ils s’efforcent de délimiter ce qui peut être accompli par des moyens politiques. S’ensuit que les droits humains sont antipolitiques par définition, qu’on s’en félicite avec Rawls ou le déplore avec Gauchet et Moyn. Une difficulté parallèle se présente avec le concept de révolution, qui ne peut être réconcilié avec la compréhension wéberienne du politique qu’à la condition d’adopter une vue léniniste traditionnelle de la révolution comme la tentative de se saisir du contrôle de l’Etat [14]. Mais dans la mesure où une politique révolutionnaire, au même titre qu’une politique des droits, cherche non pas à s’emparer du pouvoir étatique mais à le transformer de façon à le tempérer ou le limiter, le décentraliser ou le disperser, il semble qu’elle échappe tendanciellement à cette conception conventionnelle et étatiste du politique. La connexion historique entre la Révolution et les droits de l’homme présente donc l’intérêt heuristique d’attirer notre attention sur des conceptions du politique qui offrent des alternatives aux modèles plus traditionnels. Si l’on se satisfait d’une certaine préconception paresseuse du politique, alors le caractère politique tant des droits que de la Révolution apparaît douteux et équivoque, quand ils ne sont pas considérés sans détour comme antipolitiques. Mais que se passe-t-il lorsque l’on considère la question sous un autre jour et s’interroge sur la notion du politique qui est implicite, présupposée ou réalisée par une politique des droits et de la Révolution, notamment dans leur conjonction historique ?

Une politique révolutionnaire des droits de l’homme - ou plusieurs

L’intuition que je voudrais approfondir ici est que, à rebours de ce qu’affirment Moyn et Gauchet, il y a une politique, ou peut-être plusieurs politiques, des droits de l’homme – en ce compris une politique qui se ramifie jusque dans le monde contemporain des droits humains. Mais, afin de le percevoir, il nous faut apprendre à aller au-delà de l’approche traditionnelle et tacitement tenue pour acquise qui identifie le politique avec l’ensemble de la société ou avec de grandes collectivités et qui finalement l’assimile, dans le monde moderne, à l’Etat. Par bonheur, nous ne sommes pas les seuls à mener une telle entreprise [15]. Au contraire, le champ de la théorie politique regorge de plans visant à « couper la tête du roi » [16] selon l’expression fameuse de Foucault, c’est-à-dire à réviser son étude de la politique en décentrant la focale et en cessant de faire de l’Etat son point de référence central (nombre de ces tentatives précèdent d’ailleurs la démarche Foucault). J’aimerais en particulier me concentrer sur les projets – nombreux, comme on le verra – qui entreprennent de repenser le politique en large partie sur base de l’évènement historique de la décapitation royale, c’est-à-dire sur le phénomène moderne de la Révolution qui a mis un point final à l’ère de l’absolutisme et précipité un nouvel âge de la politique, dont les droits de l’homme sont un des traits constitutifs.

On pourrait dire de cette intuition anti-souverainiste qu’elle revient à la source de la théorie politique moderne. Alors que John Locke est aujourd’hui présenté comme le maître à penser du libéralisme bourgeois, en raison de sa propension à faire des droits individuels (au premier rang desquels figure le droit naturel à la propriété) le fondement de la vie politique, il est trop souvent passé sous silence qu’il était également un important penseur de la Révolution. En effet, l’argument le plus visiblement antipolitique de Locke, à savoir sa présentation des droits naturels comme de strictes limites restreignant l’étendue des décisions souveraines, coïncide avec sa justification du droit révolutionnaire des peuples à se soulever contre le souverain en vue de défendre leurs droits. A leur source, les droits individuels et prépolitiques de l’homme n’étaient en aucune façon antipolitiques. Bien au contraire, dans ce qui pourrait être présenté comme leur expression bourgeoise la plus pure, les droits étaient à la fois révolutionnaires et politiques. Mais ce qui m’intéresse dans la politique moderne n’est pas tant son commencent que sa prolongation dans notre époque contemporaine. Je vais dès lors me concentrer sur les penseurs qui se sont saisis des phénomènes jumeaux des droits et de la Révolution pour remettre en cause la politique bourgeoise à sa maturité (atteinte en investissant de façon quasi-intégrale l’Etat et la loi).

Dans le courant du XXe siècle, la tentative menée par Hannah Arendt de développer une vision positive de la politique qui mette celle-ci à distance à la fois de l’Etat et des relations de commandement et d’obéissance est probablement la plus connue et reconnue. Bien qu’Arendt soit le plus souvent associée à la dénonciation passionnée que l’on trouve dans Les Origines du totalitarisme de l’échec des droits de l’homme en 1930 et 1940, la recherche du type de politique qui pourrait fournir un socle solide aux droits sans les laisser exposés à l’arbitraire des Etats et des gouvernants constitue un fil rouge qui traverse tout le reste de son œuvre. Elle accomplit cela en reformulant la politique comme une question non pas de coercition et d’autorité (qu’elles soient douces ou sévères, légitimes ou illégitimes) mais de création d’un espace public au moyen d’une reconnaissance mutuelle des citoyens comme égaux. La politique, dans cette vision positive ne s’articule pas essentiellement autour d’un pouvoir-sur, qui dépendrait de l’Etat et de relations d’autorité, mais d’un pouvoir-avec qui se construit à travers des pratiques de libre coopération. Or, la forme la plus pure d’une telle politique libre et créative en mesure de fonder et de garantir des droits est le phénomène révolutionnaire, entendu non pas dans son sens étatique-léniniste comme la saisie de l’Etat par une faction particulière (ce qui serait un simple remplacement d’une coterie par une autre) mais comme le moment au cours duquel le peuple agit de concert pour refondre les institutions avec lesquelles d’ordinaire il ne fait que collaborer, ou qu’il tolère tout au plus [17].

Vu sous cet angle, Arendt peut être considérée comme l’une des représentantes d’un courant politique contemporain que l’on qualifierait de républicain radical ou de démocrate radical. Pour ces auteurs, parmi lesquels on rangerait Cornelius Castoriadis ou Sheldon Wolin, la politique s’identifie d’abord et avant tout avec la constitution active et permanente d’un monde commun. Dans cette perspective, les droits n’apparaissent pas simplement, comme c’est le cas chez Gauchet ou Moyn, comme des limites au pouvoir collectif du politique, mais comme étant eux-mêmes des créations politiques qui comptent parmi les premières à avoir permis aux peuples révolutionnaires français et américain de rejeter la tyrannie et de fonder un espace politique libre et auto-déterminé – une constitutio libertatis, selon Arendt. Arendt les désigne, suivant Montesquieu, comme un « principe », c’est-à-dire comme l’idée directrice et le motif de l’action politique, inventé dans des contextes révolutionnaires et à partir duquel les peuples tentent de se donner les moyens politiques d’une liberté future [18]. Alors qu’Arendt était notoirement critique à l’encontre de la réduction des droits de l’homme à de simples droits nationaux dans la période qui précède et mène à la seconde guerre mondiale (un processus qui allait priver de leurs droits des pans entiers de la population européenne), pour elle comme pour d’autres auteurs qui s’inscrivent dans son sillage, les droits humains doivent être le fruit d’une politique qui rende possible la poursuite de l’activité politique de leurs titulaires. Suivant l’interprétation qu’Etienne Balibar donne de la fameuse citation d’Arendt, un « droit à avoir des droits » est un droit à la politique [19].

On trouve un autre exemple de la façon dont la prise en compte des origines révolutionnaires des droits de l’homme peut nous amener à conceptualiser à nouveaux frais leur rôle politique dans les réflexions de Jürgen Habermas sur l’héritage de la Révolution française, exprimées dans un discours prononcé à l’occasion du bicentenaire de l’évènement. Outre l’enseignement que la politique moderne possède la capacité d’initier des commencements radicalement neufs – une interprétation qu’il tire d’Arendt – Habermas avance que l’expérience de la politique révolutionnaire a transmis à tout le moins une leçon essentielle à la théorie politique contemporaine. L’héritage théorique et pratique le plus persistant des expérimentations politiques de la Révolution est la découverte de la démocratie constitutionnelle – bien que celle-ci n’ait pas été institutionnalisée avec succès à l’époque – qu’Habermas résume à l’idée que la volonté populaire ne doit pas être considérée comme une donnée, une force quasi-empirique, mais plutôt comme le résultat de procédures institutionnalisées. Dans cette perspective, les droits ne devraient pas être vus comme les garde-fous de la démocratie, comme dans leurs interprétations libérales et républicaines, mais plutôt comme son garant et sa condition de possibilité, dans la mesure où ils sont un des rouages indispensables à l’expression de la volonté populaire. Dans les termes d’Habermas : “Les droits de l’homme ne sont pas en concurrence avec la souveraineté populaire ; ils sont identiques aux conditions constitutives d’une praxis s’auto-limitant de formation de la volonté publique discursive” [20]. Les droits de l’homme ne peuvent être anti-politiques puisqu’ils sont les garants de la politique démocratique. Une des interprètes les plus éminentes d’Habermas dans le monde anglophone, Seyla Benhabib, a développé un vocabulaire théorique qui rend compte de ce processus démocratique d’élaboration des droits universels de l’homme. Ces droits doivent se voir attribuer un contenu au moyen d’une « itération démocratique » et d’une « politique jusgénérative » par lesquels les acteurs politiques se saisissent de leur forme abstraite et universelle et luttent pour les réaliser dans le contexte toujours singulier de leur propre communauté démocratique [21].

Mais il faut attribuer au penseur politique français Claude Lefort ce qui constitue probablement la réflexion la plus soutenue sur la nouvelle forme du politique qui émerge avec les grandes Révolutions dans sa relation avec d’une part la démocratie et d’autre part les droits de l’homme. L’interprétation que Lefort donne des droits de l’homme – construite comme une critique de leur rejet par Marx – repose sur la révélation d’une signification symbolique profonde de la Révolution pour la naissance de la forme politique de la démocratie moderne [22]. Pour Lefort, l’importance de la Révolution française tient en premier lieu à sa remise en cause de la concentration du pouvoir, qui s’incarnait littéralement sous le régime absolutiste dans la personne du roi. La démocratie remplace cette incarnation par une indétermination et une contestation permanentes. Après la Révolution, le pouvoir n’appartient plus en droit à qui ce soit, il n’est jamais que détenu de façon partielle et provisoire par un parti, puis un autre, au gré d’une lutte régulée. Pour Lefort, les droits de l’homme n’ont pas été déclarés par hasard pour la première fois au cours de la Révolution, mais bien parce qu’ils sont un moyen typiquement démocratique de limiter, de remettre en cause et de contester le pouvoir. Loin d’être apolitique, ou antipolitique, pour Lefort les droits de l’homme sont au cœur même d’une forme démocratique du politique distinctement moderne.

Les interprétations par Habermas et plus particulièrement par Lefort de la politique des droits de l’homme sont de la plus haute importance, car elles nous amènent au cœur du différend qui porte sur les notions de politique chez Gauchet et Moyn. Car, bien que la naissance révolutionnaire des droits de l’homme nous rappelle qu’ils trouvent leurs origines dans le pouvoir souverain du peuple, il se trouve que par la suite ils sont le plus souvent mis en œuvre contre l’Etat, voire contre le pouvoir populaire. Dans les contextes semi-démocratiques en particulier, les droits humains sont typiquement minoritaires, ils constituent cette part de la démocratie politique qui défie l’affirmation de Max Weber d’après laquelle la démocratie est essentiellement plébiscitaire. Pour cette raison, afin de faire sens du processus révolutionnaire mis en branle par la transition d’une société traditionnelle à une société moderne et démocratique, il nous faut comprendre comment les droits continuent de permettre à des franges de la population de résister à leur subsomption au sein d’un peuple considéré comme un tout – ou, alternativement, de combattre leur déclassement et leur marginalisation. Il est par conséquent crucial de comprendre le politique non pas seulement comme la constitution de la communauté politique, mais également comme sa désincarnation ou sa perturbation. Comme pour Lefort la mise à l’épreuve et le déplacement du pouvoir sont au centre de la politique démocratique, la revendication des droits, contre la majorité et contre l’Etat au besoin, est une forme d’agir fondamentalement politique. Contre Marx et tous les auteurs qui réduisent la politique des droits à la défense de l’individu contre la société et la politique, Lefort tout comme Habermas insistent que les droits – et en particulier les libertés d’opinion, d’expression et d’association, toutes négligées par Marx dans Sur la question juive – ne sont pas des moyens de s’immuniser contre la politique mais se révèlent bien au contraire être constitutives de la politique démocratique. Le fait que les droits de l’homme, à la fois addition et dépassement des droits du citoyen, ont toujours excédé toutes les définitions juridiques qui leur ont été attribuées et toujours été disponibles pour ceux qui cherchaient à avancer de nouvelles revendications, fait d’eux pour Lefort une des sources inépuisables de la politique démocratique, entendue comme un processus de rupture et d’invention.

Si Lefort élabore une approche de la politique démocratique qui met au premier plan la mise à l’épreuve et l’interrogation de l’autorité, Jacques Rancière franchit un pas supplémentaire lorsqu’il affirme avec insistance que la politique n’advient que lorsque l’identité même de la communauté est remise en question [23]. Selon une formulation qu’il a rendue célèbre, la politique n’émerge que lorsque ceux qui sont marginalisés, subordonnés ou exclus de la communauté politique agissent néanmoins de façon politique, en revendiquant le statut qui leur a été refusé. Résolument adversaire des perspectives qui, à l’instar de Weber, assimilent le politique à l’Etat, Rancière choisit d’identifier les actes qui ratifient le statu quo avec la police plutôt qu’avec la politique. Ce faisant, il attribue par définition à la politique un caractère révolutionnaire, ou à tout le moins transformateur. Par conséquent, pour Rancière, l’action politique ne constitue la communauté politique que lorsqu’elle la déstabilise, c’est-à-dire lorsqu’une suite de contestations émanant de l’extérieur redéfinissent son identité et ses frontières. Cette conception de la politique comme étant toujours et par définition révolutionnaire correspond à son tour à une conception des droits de l’homme sensiblement plus révolutionnaire que celles étudiées précédemment. Ainsi ce que Hannah Arendt, Giorgio Agamben et nombre d’ auteurs considèrent comme le paradoxe, voire la tragédie des droits de l’homme – à savoir qu’ils sont les droits de ceux qui ont justement été privés de tous leurs autres droits effectifs – en fait pour Rancière les droits les plus politiques. C’est précisément quand un individu revendique les droits qui lui sont refusés, les réalisant de la sorte dans un geste performatif, qu’il met en œuvre une vraie politique des droits. [24]. Les droits ne peuvent par conséquent être exercés politiquement, suivant le provocant paradoxe de Rancière, que par ceux à qui ils font défaut.

On doit au penseur qui nous a initialement invités au régicide théorique, Michel Foucault, une autre contribution française importante, quoique moins flagrante, au développement d’une approche des droits qui échappe à l’étatisme et inclut, du moins sous forme de potentialités, les droits humains et la Révolution. Bien qu’il n’ait jamais abordé les droits de l’homme sous un angle philosophique ou normatif, l’importance de Foucault comme penseur, ou du moins comme initiateur, d’une image alternative du politique qui ouvre la voie à une conception renouvelée d’une politique des droits de l’homme découle de sa suspicion, largement documentée, de l’idée même de « l’homme ». Et pourtant, comme le théoricien politique Ben Golder l’a récemment rappelé à ses lecteurs, Foucault s’est engagé dans de nombreuses initiatives politico-publiques touchant à la cause des droits de l’homme, que ce soit en faveur des prisonniers, des minorités sexuelles ou des réfugiés. Golder a montré de façon importante que cet engagement de Foucault auprès de causes généralement associées aux droits humains n’était ni une contradiction théorique, ni une démarche stratégique. Il invite à plutôt la considérer comme une mise en application de droits humains qui ne seraient pas entendus comme découlant d’une quelconque essence humaine mais reposant plus modestement et pragmatiquement sur la conviction que ce que signifie « l’homme » est une question de lutte politique. Ce qui rend la politique des droits de l’homme tout à la fois ouverte, fragile et vitale [25].

Une dernière interprétation digne de considération de la relation entre Révolution et droits humains émane de la volonté de les nouer l’un à l’autre au sein même de la tradition marxiste, en les interprétant donc non pas, comme le font Lefort ou Rancière, contre mais plutôt avec Marx, voire comme Marx lui-même aurait dû le faire. L’élément central de cette interprétation se joue également pour Balibar dans l’appréhension de la Révolution française. Alors que Lefort voit dans cette dernière principalement le renversement de l’absolutisme, et qu’il lui confère donc une unique logique politique anti-autoritaire, Balibar la traite, dans une veine marxienne, comme une lutte à la fois politique et sociale. Car ce n’est pas la bourgeoisie seule qui s’est soulevée contre l’Ancien Régime mais également les classes populaires (aux côtés d’autres groupes), tout comme la Révolution ne visait pas seulement à abolir la tyrannie mais également à se débarrasser de l’institution des privilèges et de l’injustice sociale. Dès le départ, les droits rassemblent une coalition d’acteurs et d’intérêts et avancent des revendications non pas seulement en termes de liberté mais également d’égalité – deux principes que Balibar réunit sous le terme d’ « égaliberté » [26]. En situant les origines et la politique des droits humains spécifiquement dans la lutte révolutionnaire, Balibar est alors en mesure d’identifier les éléments qui échappent à d’autres commentateurs : leur indétermination intrinsèque, mais également leur universalisme et leur nature foncièrement expansive – autrement dit, leur tendance à inclure de plus en plus de revendications et d’acteurs nouveaux. De plus, et pour les mêmes raisons, il est capable d’apprécier leurs limites et leur ambigüité politique. La tendance permanente des droits de l’homme à osciller entre, d’une part, les moyens de l’émancipation et, d’autre part, une idéologie du statu quo reflète la variété des buts qu’ils ont poursuivis pendant et après la Révolution française. Au même titre que les Sans-culottes cherchaient à en repousser les limites, les classes dominantes essayaient par tous les moyens d’en restreindre la portée pendant les périodes de réaction – tous deux au nom d’une (certaine interprétation) de ces droits. C’est précisément parce que les droits sont politiques qu’ils n’échappent pas à cette captation par deux types d’usage, l’un conservateur et l’autre émancipateur – et potentiellement par d’autres encore.

De la théorie du politique à a pratique politique

J’ai tenté de présenter brièvement une variété d’approches convergentes selon lesquelles les droits sont tout à la fois politiques et révolutionnaires, des approches qui tout à la fois reposent sur et illustrent une compréhension du politique qui diffère sensiblement de celles habituellement (et tacitement) mobilisées en politique et en théorie politique. Ces perspectives alternatives ne sont en rien identiques, et chacune d’entre elles pourrait être employée pour souligner les lacunes des autres. [27] Je voudrais cependant suggérer que chacune de ces appréhensions de la politique des droits de l’homme à un niveau théorique et historique a sa contrepartie dans des travaux qui adoptent une perspective plus locale, plus pratique ou plus ethnographique sur les droits humains. Car dans un mouvement analogue, quoique distinct, au tournant politique des droits humains évoqué dans les sections précédentes, il y a une tendance de plus en plus marquée à dépasser les débats philosophiques abstraits et doctrinaux pour se pencher sur les pratiques qui fondent la politique des droits humains afin de mieux en discerner la nature. Dans un style réminiscent de l’école française de la « sociologie pragmatique », sans toutefois s’y référer explicitement [28], de nombreux chercheurs ont cherché à exhumer le contenu normatif des droits humains présents dans les croyances et les pratiques de ceux qui agissent en leur nom. La meilleure façon de comprendre les droits humains, suivant cette approche, est d’observer ceux qui « font » les droits humains.

De même que la perspective « politique » variera au gré de la définition de la politique prise en compte, la contribution de l’approche « pratique » dépend de l’ordre de priorité établi entre les pratiques considérées. Ainsi, pour prendre l’exemple de celui qui est peut-être le plus influent théoricien politique anglophone à l’heure actuelle (affilié au courant dominant du Rawlsianisme dont il tente cependant d’élargir l’approche évoquée plus haut), Charles Beitz a cherché à interpréter les droits humains comme la « pratique » d’une communauté internationale engagée et investie dans la protection des intérêts humains vitaux. [29] Cette communauté est constituée, en premier lieu, des Etats mais également d’une variété d’organisations non-gouvernementales internationales et d’acteurs de la société civile, qui tantôt se substituent aux Etats et tantôt les contraignent à agir. A l’instar de Moyn, Beitz est donc en mesure d’offrir une perspective singulièrement plus pratique et politique sur les droits de l’homme que ne l’avaient fait Rawls et nombre de ses disciples, tout en laissant par ailleurs intacts les paramètres de base de la discussion puisqu’il ne cesse de souscrire à une même notion wéberienne du politique. Afin de voir les droits de l’homme comme une forme de la politique plutôt que comme une simple limitation de la politique, il est indispensable d’opérer un renversement plus radical de la perspective.

Nombre d’auteurs se sont cependant concentrés sur l’autre versant des droits humains, c’est-à-dire leur pratique par le bas plutôt que par le haut. Benjamin Gregg et Anthony Tirado Chase ont, par exemple, théorisé les droits humains sous la forme de constructions locales dont la signification est toujours déterminée par le contexte particulier dans lequel ils sont invoqués et réinventés. [30] Fuyuki Kurasawa se concentre pareillement sur la façon dont certains groupes et individus construisent les droits humains à travers une variété de formes de ce qu’il appelle une « pratique éthico-politique ». [31] D’après ces considérations, les droits humains doivent toujours être vus comme inscrits dans une particularité culturelle, même si ce particularisme peut souvent être généralisé. Ce qui est le plus remarquable pour notre propos dans ces études, c’est que – en dépit de leur curiosité pour ceux qui sont activement impliqués dans le “travail des droits humains” en dehors des Etats et des institutions dominantes – ces auteurs tentent à marginaliser ceux qui luttent politiquement pour leurs propres droits. A l’instar de Hunt et de Joas, ils soulignent prioritairement les aspects altruistes, humanitaires et culturels des droits humains aux dépens de leur dimension plus ouvertement politique.

Quel serait alors l’équivalent de la perspective politique révolutionnaire abordée plus haut dans les approches pratiques des droits humains ? Une partie de ces travaux donnent l’illustration de l’approche politique théorisée par des auteurs tels qu’Arendt et Lefort au moyen de leur examen des actes de ceux qui cherchent à affirmer tant leurs propres droits humains que ceux de leurs congénères. Ainsi, l’activisme des migrants sans papiers en Europe est dépeint, par Monika Krause et Ayten Gündoğdu, comme l’expression directe du “droit à avoir des droits” d’Arendt. En s’engageant dans l’activité politique en leur propre nom, ils constituent par leurs actes la « polis portable » que les Etats dans lesquels ils vivent leur refusent en rejetant la reconnaissance de leur statut légal. [32] Retraçant les mobilisations de citoyens et de non-citoyens, Karen Zivi a développé un riche récit de la façon dont les acteurs politique inventent par un geste performatif les droits qu’ils réclament, fondant de la sorte les droits qu’ils exerceront ainsi que la communauté qui en assurera la garantie par son activité. [33] L’acquisition et le respect subséquent des droits ne sont pas, aux yeux de ces auteurs, la résultante du statut légal conféré par l’Etat mais bien une pratique qui doit être mise en œuvre si elle veut être efficace ou porteuse de sens. La pratique devient révolutionnaire lorsqu’elle est mise en œuvre au nom des droits humains par ceux qui se trouvent dans les marges de l’ordre politique, se voient par conséquent refuser leur reconnaissance politique et ne peuvent contester cet état des choses qu’en faisant usage du statut politique dont ils sont exclus. En ce sens, ils confirment les suggestions de sociologues politiques, anthropologues et autres qui ont cherché à montrer comment des aspects cruciaux de la politique se jouent souvent dans des endroits et selon des modalités que la science politique et la théorie politique avaient exclus d’emblée, qu’il s’agisse de James C. Scott qui investigue « les armes des faibles », déployées par des populations subalternes contre les autorités ou les exploitants qu’ils ne peuvent remettre en cause directement, ou d’Engin Isin qui montre comment les théorisations « officielles » du politique, centrées sur l’Etat et la loi, la citoyenneté et la collectivité, occultent les pratiques moins visibles de ceux qui se trouvent dans les marges de la collectivité (esclaves, femmes, étrangers, métisses, mineurs ou prisonniers). [34]

Conclusion

Bien que les perspectives théoriques, sociologiques et ethnographiques passées en revue ici diffèrent entre elles et affirment volontiers leurs désaccords, la distance la plus importante demeure néanmoins celle qui sépare ces dernières du modèle étatique, moral, légal et philosophique qui domine actuellement le champ théorique. Pour le dire de façon schématique, l’approche la plus conventionnelle, lorsqu’elle prend la peine de discuter la politique, l’inspecte plutôt de haut en bas, en adoptant le point de vue des Etats et des acteurs les plus puissants. Elle considère que les droits humains sont, comme tout autre principe normatif qui vise à orienter l’action politique, des valeurs dont le rôle devrait être de guider l’activité de ceux qui se trouvent en position de faire de la politique, c’est-à-dire les dirigeants politiques et leurs administrateurs (et éventuellement ceux qui cherchent à les influencer ou à les remplacer). La politique, en somme, est ce que les hommes et les femmes politiques font depuis leur position de pouvoir. L’alternative que j’ai cherché à esquisser ici repose sur une perspective fondamentalement différente. Consciente des origines révolutionnaires et du potentiel démocratique persistant des droits humains, cette dernière considère la politique de bas en haut, en partant des pratiques mises en œuvre pour revendiquer des droits. Si ces deux affiliations théoriques distinctes reflètent à l’évidence chacune une part de la réalité politique dans son ensemble, elles charrient néanmoins des implications pratiques très différentes quant à la façon de comprendre la politique des droits de l’homme [35].

Dans une optique étatique, je ne dispose de droits que quand ces derniers me sont garantis par une institution – pas de droits sans recours, comme disent les avocats. Cette appréhension des droits m’autorise à proclamer en face d’un corps constitué que, eu égard à telle ou telle provision légale, je dispose de tel et tel droit. Le droit, son contenu, son interprétation et sa mise en œuvre restent cependant à la merci de ce corps et de ses provisions. Quand bien même le droit serait autorisé à exister et serait respecté, la situation resterait structurellement hétéronome : je ne dispose alors de droits que dans la mesure où un pouvoir supérieur s’en porte garant. Par opposition, dans une optique démocratique, je ne dispose de droits que si je les réclame, les exerce et m’assure qu’ils sont garantis tant à moi qu’à autrui. Les droits n’impliquent pas seulement la citoyenneté ; ils l’exigent et en constituent la seule réelle expression. En ce sens, la citoyenneté n’est rien d’autre que la déclaration, la réclamation et la production active des droits. L’optique démocratique insiste sur le fait que ces derniers émergent de la pratique politique et ne peuvent être garantis que par elle. Ce qui signifie a minima que le sujet de droits doit participer à la création et à l’entretien du régime qui protège ces droits. En admettant même que cette approche soit désemparée face à nombre de cas où les droits humains sont mis à mal, rester alerté à la différence entre ces deux optiques nous permet d’identifier les dérives de cette politique.

L’alternative entre ces versions de la politique des droits se présente sous différentes formes, telles que le contraste entre le démocratique et l’étatique ou entre les moments constituants et constitués du politique. Conventionnellement, on imagine ces moments comme opérant de façon cyclique ; la sphère de la citoyenneté, de l’inclusion et de l’égalité est élargie dans un premier temps avant d’être consolidée dans un second. Et de fait, dans le cas de la citoyenneté nationale, ce moment de la consolidation est le bienvenu puisque les institutions qu’il établit nous épargnent d’avoir à sans cesse reconquérir nos droits. Ce que j’ai cherché à mettre en évidence en insistant sur l’opposition entre ces deux approches, c’est que trop souvent la réflexion sur les droits humains a tendu à ne se focaliser que sur ce deuxième moment. Elle ne pouvait alors concevoir que les seules demandes morales adressées aux pouvoirs constitués – ou, au mieux, un idéal normatif ou utopique d’une structure plus juste, dont la responsabilité de la création échoit à ces mêmes pouvoirs (accompagnés dans ce processus, est-on en droit de supposer, par des experts éclairés et des activistes bien intentionnés.) Ce qu’elle échoue trop souvent à prendre en considération, c’est une politique portée par ceux qu’elle affecte et qui contribuerait à réaliser ces droits.

Mon propos n’est pas de dire que les droits de l’homme auraient toujours été destinés, comme s’ils étaient mus par une sorte de téléologie interne, à devenir des valeurs universelles éclipsant la démocratie et se portant au secours de chaque être humain. Il s’agit plutôt de dire que la nature universaliste des droits humains, à l’instar de celle de la démocratie, a rendu ceux-ci accessibles à toute une variété d’acteurs qui soit universalisent le politique en s’en emparant de façon innovante, soit légitiment la politique même si elle se révèle aller à l’encontre de leur émancipation. L’enjeu de cette controverse sur les origines des droits humains porte donc sur ce dont on peut en attendre aujourd’hui. Et il semble raisonnable d’avancer que leurs perspectives restent ouvertes et continueront à faire l’objet de conflits. Prétendre, comme le font Moyn, Gauchet et d’autres sceptiques, que les droits humains dans leur format actuel sont nécessairement et irrémédiablement antipolitiques revient à suggérer que les nombreux acteurs qui y ont recours pour porter leurs revendications et défendre leurs causes font fausse route. Et avancer cela sans offrir une quelconque forme d’alternative – contrairement à ce que font ceux qui cherchent à faire renaître de ses cendres une forme de politique révolutionnaire, aussi peu prometteur que cela puisse apparaître – fait singulièrement peu progresser le débat.

Un dernier avantage de la perspective démocratique sur les droits humains, et qui pourrait se révéler de la toute première importance alors que la politique des droits humains poursuit son évolution, a été récemment souligné par Catherine Colliot-Thélène. [36] Etant donné qu’une bonne part du pouvoir se trouve désormais entre les mains d’Etats étrangers, d’acteurs privés, d’agences et d’autres entités internationales qui ne sont en rien identiques à, ou sujettes de l’Etat national, ce serait une erreur de réduire les droits humains à des récriminations qui peuvent être faites à l’encontre d’un Etat (typiquement, quoique pas toujours, son propre Etat). Si l’on assimile la politique des droits de l’homme à la pratique qui consiste à s’organiser pour affirmer des droits, alors il devient tout à fait cohérent d’adresser ces revendications à tout un spectre d’autorités et d’institutions, de mobiliser des capacités politiques à divers niveaux et d’exiger le respect de ces droits par l’intégralité de ces acteurs et de ces institutions. Puisque la lutte pour les droits humains à l’échelle globale reviendra souvent à créer des droits là où ils n’existent pas encore, une conception qui est tout à la fois pratique et, à sa modeste façon, révolutionnaire semble singulièrement appropriée dans une période historique où le pouvoir et l’autorité sont de plus en plus dispersés entre différents niveaux de gouvernement et de gouvernance. Que l’on puisse affirmer que cette politique soit en mesure de tendanciellement déplacer voire remplacer la démocratie, comme le suggère Colliot-Thélène, peut raisonnablement être remis en cause. En revanche, qu’il s’agisse là d’une politique et d’un site politique toujours plus central ne devrait, à mes yeux, pas faire l’ombre d’un doute.

par James Ingram

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Pour citer cet article :

Notes

[1] L’auteur souhaite remercier Justine Lacroix, Carlo Invernizzi Accetti, et leurs collègues du Centre de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles pour leur généreuse invitation et la stimulante discussion qui s’ensuivit, Martin Deleixhe pour ses commentaires pertinents et sa traduction, ainsi que Sylwia Chrostowska, Ayten Gündoğdu, Vidya Kumar, Jonathan Magidoff, Sofia Näsström, Nanda Oudejans, Arnd Pollmann, et Andy Schaap pour leurs précieuses observations.

[2] M. Ishay, The History of Human Rights : From Ancient Times to the Globalization, Berkeley, University of California Press, 2004.

[3] L. Hunt, “The Paradoxical Origins of Human Rights” dans Human Rights and Revolutions, dir. par J.N. Wasserstrom et al., London, Rowman & Littlefield, 2000, p. 4.

[4] L. Hunt, Inventing Human Rights. A History, New York, Norton, 2008.

[5] H. Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin, Suhrkamp, 2011.

[6] S. Moyn, The Last Utopia. Human Rights in History, Cambridge, MA, Harvard Belknap, 2010. Voir également (du même), Human Rights and the Uses of History, New York & London, Verso, 2014, and Christian Human Rights, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2015.

[7] La traduction tardive de l’ouvrage de Moyn, en dépit de son énorme succès dans sa langue d’origine, tient peut-être en partie au fait que la distinction sur laquelle il repose n’a de sens explicite qu’aux seules oreilles anglophones. Malgré des tentatives de populariser cette distinction, elle reste peu familière aux francophones tandis qu’elle n’existe tout simplement pas en allemand.

[8] Voir A. Badiou, L’Ethique – essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993 ; S. Žižek, “Against Human Rights,” New Left Review, vol. 2, No. 34, 2005, p. 115–131. La périodisation de Moyn ressemble à celle de Perry Anderson pour qui l’internationalisme n’aura été une cause révolutionnaire que durant les XVIIe et XIXe siècles, quand il avait encore maille à partir avec les luttes delibération nationale. Mais l’internationalisme serait devenu dans la seconde moitié du XXe siècle une idéologie hégémonique reflétant un statu quo sous la houlette américiane. Voir P. Anderson, “Internationalism : A breviary,” New Left Review, vol. 2, No. 14, 2002, p. 5–25.

[9] Voir, respectivement : R. Gallissot, “La révolution des droits de l’homme a des limites,” L’homme et la société, vol. 94, no. 4, 1989, p. 33–40 ; A. Pollis, “Human Rights : A Western Construct with Limited Applicability,” dans Human Rights : Cultural and Ideological Perspectives, dir. par A. Pollis and P. Schwab, New York, Praeger, 1982 ; C. Colliot-Thélène, “L’interprétation des droits de l’homme : Enjeux politiques et théoriques au prisme du débat français,” Trivium Vol. 3, 2008, p. 2–8.

[10] Voir S. Moyn, “Savage and Modern Liberty : Marcel Gauchet and the Origins of New French Thought,” European Journal of Political Theory Vol. 4, No. 2, 2005, p. 164-187, et “The Politics of Individual Rights : Marcel Gauchet and Claude Lefort,” dans French Liberalism From Montesquieu to the Present Day, dir. par R. Greenens and H. Rosenblatt, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 291–311.

[11] M. Gauchet, “Les droits de l’homme ne sont pas une politique” [1980] et “Quand les droits de l’homme deviennent une politique” [2000], dans La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002.

[12] J. Rawls, “La justice comme équité. Une reformulation de « Théorie de la justice »” [1985], trad. de l’anglais par B. Guillarme, Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 195, No. 4, 2005, 567-568.

[13] M. Weber, “Le métier et la vocation de l’homme politique” [1919], dans Le Savant et le politique, dir. par R. Aron, trad. de l’allemand par J. Freund, Paris, Union Générale d’Éditions, 1963, p. 124-126.

[14] La conférence de Weber s’en prenait notamment aux idéalistes révolutionnaires de son époque qui considéraient que la noblesse de leur cause leur permettrait d’échapper à la bassesse, à l’instrumentalité et aux compromis de la politique de pouvoir.

[15] Il y a deux précédents importants à notre tentative d’aborder la politique révolutionnaire des droits de l’homme sous la forme d’une comparaison de différentes conceptions du politique. La première se focalise sur Claude Lefort et Étienne Balibar, tandis que la seconde contraste les positions de ces derniers avec celles de Marcel Gauchet et de Manent. Voir A. Gündoğdu, “A Revolution in Rights : Reflections on the Democratic Invention of the Rights of Man,” Law, Culture and the Humanities, vol. 10, No. 3, 2012, p. 367-379, et J. Lacroix, “A Democracy Without a People ? The ‘Rights of Man’ in French Contemporary Political Thought,” Political Studies, vol. 61, No. 3, 2012, p. 676-690.

[16] M Foucault, “Entretien avec Michel Foucault,” réalisé par A. Fontana et P. Pasquino, en juin 1976, Dits et Ecrits, Tome III : 1976-1979, dir. par D Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 1994, No. 192.

[17] H. Arendt, De la révolution [1963], trad. de l’anglais par M. Berrane, Paris, Gallimard, 1993. Dans le monde francophone, ce courant anti-autoritaire et démocratique de la pensée d’Arendt a été mis en évidence par Étienne Tassin et Miguel Abensour.

[18] Voir J.D. Ingram, “What Is a »Right to Have Rights« ? Three Images of the Politics of Human Rights,” American Political Science Review, vol 102, n°. 4, 2008, p. 401–416 ; A. Gündoğdu, “‘Perplexities of the Rights of Man’ : Arendt on the Aporias of Human Rights,” European Journal of Political Theory, vol. 11, n°. 1, 2011, p. 4–24 ; S. Näsström, “The Right to Have Rights : Democratic, Not Political,” Political Theory vol. 42, n°. 5, 2014, p. 543–68.

[19] É Balibar, La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010, ch. 5.

[20] J. Habermas, “La souveraineté comme procédure. Un concept normatif d’espace publique,” trad. de l’allemand par M. Hunyadi, Lignes, n°. 3, 1989, p. 29-58.

[21] S. Benhabib, The Rights of Others. Aliens, Residents, and Citizens, New York, Cambridge University Press, 2004.

[22] C. Lefort, “Droits de l’homme et politique” [1980], dans L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, p. 45-84, et“Les droits de l’homme et l’État Providence,”dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p. 33-63.

[23] J. Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.

[24] J. Rancière, “Who Is the Subject of the Rights of Man ?,” South Atlantic Quarterly, vol. 103, n° 2/3, 2004, p. 297–310 ; voir A. Schaap, “Enacting the Right to Have Rights : Jacques Rancière’s Critique of Hannah Arendt,” European Journal of Political Theoryvol. 10, n° 1, 2011, p. 22–45.

[25] B. Golder, Foucault and the Politics of Rights, Stanford, Stanford University Press, 2015.

[26] Balibar, La Proposition de l’égaliberté, ch. 1 et 3.

[27] Rancière est enclin à la critique et tend régulièrement à surjouer sa différence tout en occultant sa dette vis-à-vis d’autres auteurs (Arendt et Lefort en particulier). Cela semble plus être dû à une question de style intellectuel que de contenu philosophique ou politique. A l’inverse, Balibar tend à intégrer l’ensemble des autres perspectives comme autant de moments de sa propre démarche.

[28] Bien que ces auteurs viennent d’une variété de traditions et recourent à toute une palette de techniques, leur plus petit dénominateur commun en matière de méthodologie semble être issu de quelque chose qui ressemble à la « sociologie pragmatique » telle qu’elle a été développée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot dans De la Justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991. Toutefois cette influence ne peut avoir été directe car les écrits majeurs de cette école n’ont été traduits, quand ils l’ont été, que tout récemment.

[29] C. Beitz, The Idea of Human Rights, New York, Oxford University Press, 2009.

[30] B. Gregg, Human Rights as Social Construction, New York, Cambridge University Press, 2012 ; A.T. Chase, “Legitimizing Human Rights. Beyond Mythical Foundations and Into Everyday Resonances,” Journal of Human Rights, vol. 11, n° 4, 2012, p. 505–525.

[31] F. Kurasawa, The Work of Global Justice. Human Rights as Practices, New York, Cambridge University Press, 2007.

[32] M. Krause, “Undocumented Migrants. An Arendtian Perspective,” European Journal of Political Theory, vol. 7, 2008, p. 331–348 ; A. Gündoğdu, Rightlessness in an Age of Rights. Hannah Arendt and the Contemporary Struggles of Migrants, New York, Oxford University Press, 2015.

[33] K. Zivi, Making Rights Claims. A Practice of Democratic Citizenship, New York, Oxford University Press, 2011.

[34] J.C. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven, Yale University Press, 1985 ; E. Isin, Being Political. Genealogies of Citizenship, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2002.

[35] J’ai développé plus longuement cette opposition dans Radical Cosmopolitics. The Ethics and Politics of Democratic Universalism, New York, Columbia University Press, 2013.

[36] C. Colliot-Thélène, La Démocratie sans « demos », Paris, PUF, 2011.

 

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