Une critique marxiste des droits de l’homme est-elle encore possible ?

lundi 29 février 2016, par Etienne Balibar

Thèmes : Droits de l’homme

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Ce titre un peu sot peut être entendu d’emblée de différentes façons, plus ou moins excitantes pour l’imagination. Car il semble bien reposer sur l’hypothèse qu’une telle possibilité est improbable, soit qu’on se propose d’en fournir les raisons, soit qu’on se propose d’y objecter de façon absolue ou conditionnelle. Et l’hypothèse elle-même peut être présentée soit sous une forme historiciste, à partir de l’idée que le discours de Marx sur les « droits de l’homme » appartient à une conjoncture et à un style de pensée qui n’ont plus beaucoup de pertinence aujourd’hui, soit sous une forme morale et politique plus agressive, à partir de l’idée que la validité du marxisme comme idéologie et programme politique ayant été précisément remise en question au nom des droits de l’homme, il serait paradoxal de le voir resurgir sans transformation dans la place de « critique des critiques ». Tout cela ouvre des possibilités de discussion, bien sûr, et je ne dis pas que de telles préoccupations me soient étrangères. Mais je voudrais, au risque de décevoir, explorer ici une voie d’approche un peu différente, quitte à retrouver obliquement certaines des questions que mon intitulé a pu laisser espérer. La question qui m’intéresse est celle de savoir quel « point d’hérésie » au sens de Michel Foucault (Les Mots et les choses), c’est-à-dire de choix et éventuellement d’excès ou de renversement, représente le marxisme et tout particulièrement le marxisme de Marx au sein d’un discours des droits de l’homme qui, certes, n’est pas resté immuable, mais qui de toute façon l’a précédé et lui a survécu (ou même s’est nourri de lui). Ceci présuppose encore qu’on adopte une épistémologie, ou une méthode d’analyse et de généalogie des discours pour laquelle, non seulement une critique est, par définition, dépendante des idéologèmes qu’elle critique, mais, plus dialectiquement encore, fait partie de leur histoire et de leur construction « hégémonique ». De mon point de vue, donc, la critique marxienne et marxiste des droits de l’homme n’est pas extérieure au discours des droits de l’homme, ou ne représente pas par rapport à lui une simple « alternative », mais elle en fait partie suivant une modalité qu’il s’agit de préciser. Mais cette façon de recadrer la question du rapport entre la critique de Marx et son objet, en présumant qu’elle fait partie de son objet ou qu’elle lui est immanente, comporte encore un autre présupposé, que bien entendu il s’agit d’éprouver : c’est l’idée que le discours des « droits de l’homme » - ou plus exactement, j’y viens, celui des « droits de l’homme et du citoyen », constituant le noyau d’un universalisme historique fondamental, qu’on peut appeler civique-bourgeois - l’étude de la place que le marxisme y occupe constitue du même coup un moyen privilégié pour analyser la portée historique, l’extension virtuelle et aussi les limites internes de cet universalisme. Cela suppose évidemment que, tout en reconnaissant que les « droits de l’homme » expriment bien l’universel (autrement dit en se refusant à les relativiser), on n’imagine pas pour autant qu’ils en sont la seule expression, ou qu’ils représentent l’absolu, hors de toute condition de temps et de lieu, ou de toute contrainte discursive interne. Mais l’étude des contradictions et des dissidences constitue toujours une voie d’accès privilégiée à de telles conditions et contraintes, qui « construisent » ou « produisent » l’universel.

Ce point de vue assez particulier, qui n’est ni celui d’une justification ni celui d’une réfutation, permet je l’espère de comprendre pourquoi – dans le principe au moins – j’aurai besoin d’invoquer à la fois des transformations historiques, dans lesquelles les reformulations du discours des droits de l’homme et de ses critiques sont corrélées à de grands changements politiques et sociaux, et des permutations de concepts. Pour nous, discutant en 2016 dans un espace intellectuel et politique dont beaucoup de références demeurent eurocentriques, mais qui a connu toute une série de décentrements et de révolutions par rapport à celui dans lequel se situait Marx, la critique marxienne et marxiste des droits de l’homme – si influente qu’elle ait été, pour le meilleur et pour le pire – est très loin d’être la seule. Au contraire, elle apparaît de l’extérieur comme un cas particulier dans une longue série, où se côtoient des objectifs politiques et des présupposés philosophiques antithétiques. C’est plus que jamais le cas aujourd’hui, si l’on prend en compte des critiques féministes dirigées contre le point de vue masculin dominant qui s’approprie en quelque sorte l’universel dans l’énonciation révolutionnaire classique des droits (comme le montre déjà la terminologie : « droits de l’homme », « Rights of Man »), ou des critiques culturalistes et anti-impérialistes qui tentent de renverser en particularité la prétention d’universalité et d’exceptionnalité de l’Occident euro-américain. Nous avons donc absolument besoin d’une localisation préliminaire du discours de Marx dans une topographie et une périodisation qui autorisent des jugements comparatifs, au risque d’un schématisme qu’on pourra s’efforcer ensuite de corriger. Je crois qu’on peut le faire, d’abord, en situant ce discours au sein de deux triades pratiquement contemporaines.

Topographie et périodisation

La première est désormais bien connue des historiens des idées, car elle a fait l’objet de deux publications presque simultanées, mais indépendantes, qui sont devenues des classiques : celle du livre de Jeremy Waldron, Nonsense upon Stilts : Bentham, Burke, and Marx on the Rights of Man (1987) [1], et celle de Bertrand Binoche : Critiques des droits de l’homme (1989, rééd. 2007) [2]. Ces ouvrages montrent que les énonciations des Déclarations américaine et française de la fin du XVIIIème siècle, qui ont pour caractéristique commune d’invoquer un fondement universel parce que « naturel » pour les droits des individus, et d’articuler immédiatement la question de la reconnaissance des droits fondamentaux à celle de la constitution d’un ordre politique dans lequel ces droits deviennent les titres d’accès à la citoyenneté ouverte, en principe, à tous les humains, ont fait l’objet de critique ou de réfutation de la part de représentants des trois grandes « idéologies » politiques qui se constituent au seuil de la seconde modernité, à savoir le libéralisme utilitariste, le socialisme et le conservatisme contre-révolutionnaire. Le parallèle de Bentham, de Burke et de Marx, avec leurs postérités respectives, montre à la fois les convergences de ces trois discours (en particulier sur l’abstraction de la métaphysique jus-naturaliste et contractualiste) et leur opposition caractéristique en ce qui concerne les objectifs de la critique (déplacer les justifications du droit de propriété, radicaliser la révolution démocratique, ou au contraire lui opposer une contre-révolution traditionaliste, en particulier sur le plan des valeurs religieuses).

Pour nous l’immense intérêt de cette analyse est de contextualiser le discours de Marx par opposition avec d’autres, en faisant ressortir du même coup l’équivocité fondamentale de certains thèmes critiques, en particulier celui qui oppose l’abstraction naturaliste à l’historicité concrète. Mais il convient, selon moi, de redoubler cette comparaison d’une seconde qui s’installe plus directement sur le terrain des mouvements et des revendications politiques : la triade qui me paraît ici importante, c’est celle qui place Marx aux côtés (et à la suite) de Toussaint Louverture et d’Olympe de Gouges ou de Mary Wollstonecraft, c’est-à-dire de penseurs (et, pour Toussaint, d’acteurs politiques) qui cherchent à en appeler des limitations et des exclusions inhérentes à l’institution des droits de l’homme (ou, selon la terminologie proposée par Gerald Stourzh, à leur « constitutionnalisation ») en faisant valoir la contradiction que ces exclusions introduisent au cœur de l’universalisme lui-même, et en exigeant que cette contradiction soit supprimée. Il faudra revenir sur la question cruciale de savoir s’il est possible de « résoudre » cette contradiction en conservant inchangée la définition même des droits de l’homme et l’anthropologie philosophique qui la sous-tend. Mais pour l’instant je me contente de relever que, surdéterminant la comparaison des critiques relevant des trois idéologies (libéralisme, socialisme, conservatisme, suivant le triplet proposé par Immanuel Wallerstein), cette nouvelle comparaison installe Marx virtuellement dans la position très intéressante de représenter une critique de l’énonciation historique des droits de l’homme qui en est en même temps une revendication (ou, comme dit mieux l’anglais de Wollstonecraft, une vindication) au nom d’une radicalité implicite, ou d’un supplément d’universalité qui déborde les objectifs de l’institution et la ramène à ses origines insurrectionnelles. Non par hasard, évidemment, ces revendications radicales prennent le contrepied des trois grandes exclusions qui caractériseront l’institution des Etats-nations bourgeois et impérialistes au XIXe et qui se déferont progressivement (mais très incomplètement) au cours du XXème : celle des femmes, des ouvriers et des colonisés, rejetés dans la citoyenneté « passive » ou dans la condition de « sujets » non-citoyens. Elles montrent que ces exclusions sont contestées d’emblée, et que le jeu de la contestation et de l’exclusion fait partie de la construction même de l’universalité civique-bourgeoise. Ce qui nous amène à comprendre que les critiques des droits de l’homme qu’on peut dire « classiques » (dont celle de Marx), se situent dans un rapport dialectique avec le moment historique de la déclaration des droits, qui en fait l’un des ressorts fondamentaux de la constitution des Etats qui « représentent » des nations de citoyens (ou qui font de la citoyenneté le principe de l’appartenance à un corps politique). Ce moment a le caractère d’une révolution et il se pense lui-même dans une nouvelle acception historique de ce terme. Il se situe après une très longue accumulation « primitive » de la notion des droits naturels des individus et leur incorporation à des pouvoirs ou à des contre-pouvoirs qui préservent l’autonomie des « sujets » en face de l’arbitraire des souverains ou des princes, c’est-à-dire les font sortir de la « servitude volontaire » ou de ce que Kant appellera la « minorité », et juste avant la construction étatique dans laquelle les droits peuvent être garantis de façon plus ou moins extensive, et même se voir universalisés, mais seulement à titre de « droits subjectifs » que l’Etat définit et délimite. [3] C’est pourquoi on peut lire dans la critique qui est en même temps une revendication, soit une radicalisation (ce que Marx appellera une « révolution en permanence » : je suis tenté de dire dans une terminologie plus récente : une « révolution dans la révolution »), soit une résistance – et peut-être les deux à la fois. Il faudra se poser la question de savoir si des moments tout aussi ambivalents du point de vue institutionnel et idéologique surgissent à nouveau lorsque se produisent d’autres tournants dans l’histoire du discours des droits de l’homme, par exemple celui qui succède à la décolonisation et à la mondialisation.

La critique des droits de l’homme de Marx

Je pense qu’il est grand temps maintenant d’en venir à une description et à une discussion plus détaillée de la façon dont se présente, dans les textes et dans leur usage, la « critique des droits de l’homme » proposée par Marx. Je le ferai en décrivant sommairement l’évolution de ces textes, tout en concentrant l’attention sur le point central progressivement dégagé par Marx, la construction juridique et idéologique de l’individualité abstraite, dont il est aisé de voir l’importance pour toute l’économie de l’universalisme moderne.

Examinons d’abord le premier point. Beaucoup de lecteurs – à commencer par les marxistes eux-mêmes – ont tendance à considérer que, du point de vue de la « critique marxiste des droits de l’homme », tout est dit (ou du moins l’essentiel) dans les fameux développements de la Question juive de 1844 qui commentent les énoncés des déclarations de droits françaises et américaines à propos de la question de la liberté religieuse et de la place de la religion dans l’Etat bourgeois moderne, soulevée par de jeunes hégéliens comme Bruno Bauer. Ce n’est pas le cas dans l’excellente étude de Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère publiée en 2012 dans la Revue française de science politique (à laquelle j’emprunte beaucoup) [4]. Cependant il est possible à mes yeux d’aller encore plus loin en montrant le déplacement qui s’opère entre ces formulations et celles que propose ultérieurement le Capital, auquel j’associerai les formulations plus directement politiques des textes fondateurs de la Première Internationale (adresse inaugurale et statuts de 1864). Cela ne veut pas dire qu’on doive mécaniquement substituer les secondes aux premières, mais plutôt qu’il faut chercher le sens des variations qu’elles comportent. Entre les deux se situent, non seulement le développement de la critique de l’économie politique (dans laquelle Louis Althusser avait voulu naguère observer une « coupure épistémologique »), mais la rupture violente constituée par les révolutions de 1848 et par les mouvements antérieurs comme celui des chartistes en Angleterre, dans lesquels les revendications de droits fondamentaux redeviennent insurrectionnelles, mais avec un contenu social (le « droit au travail ») en même temps que politique (le « suffrage universel » - ce qui veut dire en pratique le suffrage masculin). Précisons le sens de ces deux étapes.

L’argumentation de 1844 combine, on le sait, trois grandes idées (qui se trouvent aussi avec des nuances de terminologie dans les textes voisins auxquels on doit avoir recours pour en préciser les implications, en particulier l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel et les Thèses sur Feuerbach). La première idée, c’est que la « communauté politique » ou « communauté des citoyens » instituée par les révolutions antimonarchiques et antiféodales dans la forme de l’Etat politique dont les individus deviennent non seulement les sujets mais aussi les constituants, est une communauté illusoire, qui masque l’existence dans la réalité de son contraire, la division de la société entre des statuts, des conditions et des intérêts conflictuels, et qui de ce fait sert à les perpétuer. On peut même dire qu’elle est doublement illusoire, car d’une part elle se fonde sur des abstractions idéalisées (telles que le « contrat social » ou la « volonté générale »), et d’autre part elle proclame le contraire de ce que les individus éprouvent dans leur existence concrète, et leur propose une résolution fictive des conflits qui les opposent entre eux (donc une dénégation de ce conflit, ce qui implicitement fonctionne au bénéfice de ceux qui s’y trouvent en position dominante). La communauté politique, qui est fondamentalement areligieuse ou sécularisée, vient ainsi occuper exactement la même place et remplir la même fonction que la « communauté des fidèles » ou l’Eglise dans la religion chrétienne – à ceci près qu’elle se situe dans le présent et non dans l’avenir eschatologique : projection du conflit dans un ciel d’idées et compensation de la scission réelle par une union imaginaire. On a ainsi, non pas tant une application de la catégorie d’idéologie qui, à ce moment, n’est pas encore entrée dans le vocabulaire de Marx, que le prototype ou la matrice théorique de sa constitution. L’idéologie sera d’abord cette reproduction sécularisée des fonctions de la religion par-delà son déclin historique, dont la politique avait été elle-même l’agent. Mais Marx va tirer de sa lecture du texte des Déclarations de droits une élucidation supplémentaire du mécanisme de l’illusion. C’est le côté le plus brillant de la démonstration, qui prouve aussi que, pour lui, ce texte a la fonction d’un révélateur et d’une expression directe de l’efficacité des formes politiques – efficaces en tant qu’illusoires -, autrement dit les incorpore à ce que Hegel aurait appelé « l’esprit objectif » de leur temps. Mais il se peut aussi que cette lecture comporte un forçage (je suis ici Lacroix et Pranchère, qui reconnaissent leur dette à l’égard de Claude Lefort) : il faudrait dire alors que Marx « produit » une contradiction latente dans les Déclarations, mais aussi force les Déclarations à pencher d’un seul côté de la contradiction qu’elles contiennent. D’une part Marx interprète la distinction entre « droits de l’homme » et « droits du citoyen » comme un décalage ontologique (entre la nature et l’institution) et comme une scission métapolitique (identique à celle qui oppose les individus réels à leur communauté idéale). D’autre part il montre que le « droit de l’homme » fondamental est la propriété, conçue comme propriété privée, distinguant et opposant les individus les uns aux autres, même si en tant que droit « inviolable et sacré » elle n’intervient que dans le dernier article de la Déclaration de 1789, ce qui, indépendamment des circonstances de la rédaction, marque précisément son caractère fondateur. Le caractère de propriétaire privé est ainsi supposé à toutes les capacités ou à tous les droits dont l’homme est équipé par nature, et par voie de conséquence à tous les « droits du citoyen » qui sont fondés sur les droits de l’homme. Ou plus exactement ce caractère est supposé à la réunion ou combinaison des autres droits fondamentaux (tels que la liberté, la sécurité, la résistance à l’oppression) : il est donc proprement le « droit aux droits », non seulement de façon empirique, mais de façon transcendantale (ou si l’on préfère, quasi transcendantale, puisqu’il s’agit non d’une nature originaire mais d’une condition historique). C’est la propriété privée qui « noue » ensemble tous les droits de l’homme et fonde les droits du citoyen (ou s’exprime en eux, à la fois comme un pouvoir de la propriété, et comme une sublimation ou transposition idéale de ce pouvoir très matériel, qui en vient ainsi à dominer toute la société). Mais à cette domination de la propriété privée correspond aussi une qualité morale, ou si l’on veut existentielle : l’égoïsme fondamental des individus ou l’opposition de leurs intérêts dont ils se font eux-mêmes les instruments, ce que l’anthropologie politique à la même époque (Tocqueville) commence à appeler « l’individualisme », et qui fait penser à la guerre de tous contre tous hobbesienne, mais vise en réalité la concurrence généralisée entre les propriétaires dans la société bourgeoise.

D’où la troisième idée qui domine le texte de la Question juive : celle de l’aliénation. De même que les précédentes, cette catégorie se lit à deux niveaux, ou plutôt elle dénote le caractère équivoque, dédoublé, de l’expérience anthropologique qui est analysée par Marx : c’est l’expérience du malheur de l’existence, dans laquelle les individus cherchent la relation sociale, ou la communauté, par des moyens et dans des formes qui l’interdisent ou la mystifient, et c’est l’expérience de la reconstitution ou de la représentation de la communauté à distance institutionnelle de la vie sociale, celle qui correspond aux besoins réels (y compris, sans doute, les besoins intellectuels, esthétiques ou spirituels). Mais ici Marx fait intervenir un schème dialectique de négation de la négation : parce que la contradiction est poussée à l’extrême entre le réel et la fiction (ou l’idéologie), entre l’individualisme et la communauté, une résolution peut et même doit intervenir, dont le ressort est l’émancipation par rapport aux formes du politique lui-même, venant après l’émancipation que la politique bourgeoise avait rendue possible par rapport, notamment, à la domination de la religion. L’émancipation humaine est la réconciliation des hommes avec leur essence générique, qui est la solidarité sociale, et qui requiert donc l’élimination de la propriété privée comme principe d’individuation et d’accès à la reconnaissance sociale, ce que les Thèses sur Feuerbach appellent une « société humaine ou humanité sociale ». Une telle émancipation n’a pas besoin du langage des « droits » et même elle doit l’éviter pour ne pas retomber dans les dualismes et les scissions caractéristiques de l’Etat bourgeois. Sans doute n’a-t-elle-même pas besoin de l’institution, ou du moins cette question est laissée en suspens.

Je n’ai rappelé tous ces éléments bien connus que pour souligner les possibilités diverses qu’ils ouvrent. Rancière y lit la matrice de la transformation du marxisme en une « métapolitique » qui cherche dans le social la vérité des rapports qui constituent la communauté politique, sous prétexte que celle-ci devrait être le lieu du consensus ou de l’unité des citoyens. « La politique est le mensonge sur un vrai qui s’appelle la société ». [5] Et ce « social » n’est jamais que l’ordre de permutation et de répartition plus ou moins équitable des « parts » qu’autorise un certain régime de propriété. Mais on peut penser que cette critique de la critique de Marx n’est jamais que la revanche de l’instrumentalisation « antibourgeoise » à laquelle une certaine tradition marxiste a soumis le schéma d’aliénation de la Question juive. Il est vrai que Marx dans cette période, d’un texte à l’autre, a semblé osciller d’un extrême à l’autre des conceptions de l’émancipation, puisque le Manuscrit de 1843 (« Critique de la philosophie hégélienne de l’Etat ») présentait celle-ci non pas comme une abolition pure et simple de la politique, mais comme une forme radicale, non séparée ou non-étatique, de la démocratie ou du « pouvoir du peuple » (ce que Miguel Abensour appelle la « démocratie contre l’Etat »). [6] Le mérite revient incontestablement à Claude Lefort d’avoir libéré le texte de la Question juive de son instrumentalisation « marxiste » ou « antimarxiste », en montrant que l’émancipation sociale, interprétée non comme événement unique, mais comme un processus (plus précisément un processus de luttes contre les dominations et les discriminations existantes, une égalisation de la liberté et une libération de l’égalité), se résout historiquement en une invention continuée de droits sans limite assignable, y compris des « droits sociaux » qui font exploser le cadre de la propriété privée. [7] Cependant cette solution implique aussi une très profonde rectification de Marx, sur le point même que l’histoire des tentatives de réalisation de l’émancipation sociale ou de la société communiste a fait apparaître comme le point aveugle de son argument : en identifiant les « droits de l’homme » à des droits sociaux individualisés qui précéderaient et fonderaient les droits politiques, mais leur resteraient hétérogènes, Marx n’a pas seulement méconnu (en 1844) que les droits conquis et codifiés par les révolutions démocratiques (et préparés par les mouvements « civiques » de la bourgeoisie médiévale et classique des villes et des Etats) sont bel et bien des droits politiques eux-mêmes, puisqu’ils sont constitutifs de libertés collectives, mais il a méconnu que la « désintrication du pouvoir et du droit » permet d’opposer le droit au pouvoir et il a ainsi préparé par défaut son propre devenir totalitaire. L’une des racines de cette méconnaissance est dans la décision de séparer les « droits de l’homme » des « droits du citoyen », en dépit de leur équivalence textuelle. Mais cette séparation se justifie elle-même par la fonction transcendantale conférée au droit de propriété, qui est tout à fait conforme à la pratique de la société bourgeoise. D’où l’intérêt de voir comment la question de la propriété est élaborée dans la deuxième théorisation de Marx. C’est à ce moment en vérité que Marx va procéder à une « construction » historique et structurale de l’individualité abstraite (ou de l’abstraction individualisante dans les formes du droit, comme caractéristique centrale de l’universalisme bourgeois).

Celle-ci semble d’abord se présenter comme une quasi-répétition des mêmes idées. A la fin du chapitre IV du Livre I du Capital, on peut lire cette fameuse péroraison :

En réalité, la sphère de la circulation ou de l’échange des marchandises, entre les bornes de laquelle se meuvent l’achat et la vente de la force de travail, était un véritable Eden des droits innés de l’homme. Ne règnent ici que la Liberté, l’Egalité, la Propriété et Bentham. Liberté ! Car l’acheteur et le vendeur d’une marchandise, par exemple la force de travail, ne sont déterminés que par leur libre volonté. Ils passent un contrat entre personnes libres, à parité de droits. Le contrat est le résultat final dans lequel leurs volontés se donnent une expression juridique commune. Egalité ! Car ils n’ont de relation qu’en tant que possesseurs de marchandises et échangent équivalent contre équivalent. Propriété ! Car chacun ne dispose que de son bien. Bentham ! Car chacun d’eux ne se préoccupe que de lui-même. La seule puissance qui les réunisse et les mette en rapport est celle de leur égoïsme, de leur avantage personnel, de leurs intérêts privés. Et c’est justement parce qu’ainsi chacun s’occupe de ses propres affaires, et personne des affaires d’autrui, que tous, sous l’effet d’une harmonie préétablie des choses ou sous les auspices d’une providence futée à l’extrême, accomplissent seulement l’œuvre de leur avantage réciproque, de l’utilité commune, et de l’intérêt de tous.. [8]

Texte ironique, évidemment, mais dont l’ironie, comme le montrera la suite, n’est pas dirigée seulement contre des idéologues ou des thuriféraires « libéraux » de l’ordre bourgeois. Elle désigne déjà la contradiction logée au cœur de l’ordre économique bourgeois (et donc de tout l’ordre social qu’il organise) entre sa pratique, ses tendances d’évolution d’un côté, et ses conditions de possibilité institutionnelles de l’autre. Naturellement, ce que Marx résume ainsi, c’est une analyse de la « forme juridique », corrélative de la « forme marchandise » (et plus précisément de la forme argent, ou équivalent général) telle qu’il l’a proposée dans la section immédiatement précédente, consacrée à la « circulation des marchandises ». Mais le contexte dans lequel ce résumé intervient maintenant montre qu’il serait erroné de voir dans cette forme juridique une « superstructure », ou même une représentation idéologique au sens précédent d’une illusion qui mystifie les rapports réels et leur conflictualité interne. Il s’agit plutôt de les organiser et de les instituer. Plus précisément, il s’agit de les instituer dans ce qui constitue le cœur du « mode de production » capitaliste et, aux yeux de Marx, de la reproduction sociale tout entière, à savoir le rapport salarial de vente, achat et utilisation de la « force de travail » portée par la personne du travailleur lui-même. Nous devons donc nous arrêter un instant sur cet acte de vente contractuelle tout à fait particulier, tel que l’analyse Marx, et nous allons constater qu’à cette occasion, allant beaucoup plus loin que précédemment dans l’analyse de la forme « propriété privée », Marx a du même coup retrouvé ce qui, aux origines du libéralisme politique et philosophique (chez Locke en particulier), constituait le fondement ontologique du rapport social, à savoir la « propriété de soi-même » (ou comme on dira plus tard le self-ownership). Or cette notion, comme l’ont montré les historiens des idées politiques, venait elle-même des énoncés « radicaux » des révolutions bourgeoises de l’âge classique, et notamment du discours des Levellers anglais. Au chapitre 13 du Capital, toujours ironiquement, Marx écrira que « le Capital est, de par sa nature, un niveleur… ». [9] On peut voir ici un phénomène d’aliénation, mais il faut alors convenir que l’aliénation fait corps avec l’autonomie, ou avec la subjectivité autonome elle-même. La question se posera de savoir quelle en est l’issue. En effet ce n’est pas de façon purement apparente que le travailleur salarié vient au marché rencontrer le capitaliste comme « porteur » de sa propre force de travail, c’est-à-dire d’un aspect de lui-même dont il dispose « librement » au point de pouvoir en céder l’usage, et qu’il peut par conséquent s’objectiver dans des activités et des produits que, à la différence d’un esclave, il peut vendre sans se vendre lui-même – en restant donc lui-même inaliénable. Mais on n’a rien perdu pour attendre car ceci n’est que le point de départ de la dialectique de « l’individualisme possessif » tel que Marx en reconstitue le fonctionnement au cours du Capital. Ce qui me paraît ici très remarquable, c’est que Marx développe en parallèle cette dialectique sur deux plans qui, sans doute, interfèrent, mais qui ne fusionnent jamais complètement l’un avec l’autre. On pourrait dire que l’un est le plan de l’organisation du capitalisme, ou de sa « constitution matérielle », dans lequel le système des droits individuels fondés sur la « propriété de soi-même » entraîne finalement la dépossession collective des travailleurs, tandis que l’autre est celui des résistances ouvrières et finalement de leur « insurrection », dans lequel la liberté se réalise (ou simplement se défend) au moyen de l’égalité. « Droit contre droit », on va retrouver cette formule-clé.

Du côté de l’organisation du capitalisme, deux moments étroitement liés méritent particulièrement l’attention. L’un consiste dans l’anéantissement pratique de la propriété de soi-même quand on passe de l’acte contractuel « simple », sur lequel repose formellement le contrat de travail salarié, à la vie entière du travailleur soumis à la nécessité de sa reproduction, et quand on passe de la considération des cas individuels, tels que requis par la forme juridique du salaire, à celle des populations entières soumises aux effets de la concurrence, et ainsi à cette « biopolitique » du capital, pour parler comme Foucault, à laquelle Marx donne le nom de loi de la « surpopulation relative ». Car le travailleur sort du procès de travail pour lequel il s’est engagé aussi démuni qu’il y était entré, et le travail dont il a besoin pour vivre est offert ou non sur le marché. Prolétariat veut dire précariat, nous n’avons fait que redécouvrir aujourd’hui cette réalité par-delà l’intermède historique de l’Etat social et des conventions collectives. D’où la comparaison du salariat et de l’esclavage, dans laquelle valent à la fois les différences de forme sociale et la réitération du contenu socio-politique, comme mode de domination absolue : L’esclave romain était attaché à son propriétaire par des chaînes, l’ouvrier salarié l’est par des fils invisibles. L’apparence de son indépendance est entretenue par le changement constant de maître salarial individuel et la fiction juridique du contrat. » [10].

Les chaînes invisibles, ce sont celles de la servitude volontaire, ou du moins « non contrainte », dont la conquête des droits individuels et de la propriété de soi-même ont permis la généralisation. Mais ceci conduit à l’autre moment : celui de la dépossession, ou comme dit Marx dans la section finale du Livre I, au « renversement » de la « loi d’appropriation » fondée sur le respect de la propriété privée dans laquelle chacun ne vend que ce qu’il possède en « loi d’expropriation » au profit d’un tout petit nombre de capitalistes, loi qui s’applique avec une nécessité de fer aussi bien aux ouvriers dont la force de travail est « épuisée » par le capital et simultanément « morcelée » par les conditions de son utilisation dans la division du travail industrielle qu’aux propriétaires de moyens de production eux-mêmes. Comme on sait, le renversement doit conduire dialectiquement selon Marx à un « renversement du renversement », signalé dans les dernières pages par la formule de l’expropriation des expropriateurs dont « l’heure » doit « sonner » quand les temps seront venus, c’est-à-dire quand la collectivisation et la socialisation du travail seront devenues techniquement incompatibles avec la forme de la propriété privée. Mais ce qui est également remarquable, c’est que Marx désigne le résultat anthropologique de ce nouveau renversement, non comme l’émergence de la communauté aux dépens de l’individualisme économique et juridique incarné dans la forme-salaire, mais comme celle d’un nouveau type d’individu – à vrai dire énigmatique (« la propriété individuelle fondée sur les conquêtes mêmes de l’ère capitaliste ») [11] : on peut supposer qu’il s’agit d’un individualisme coopératif par opposition à l’individualisme possessif, donc d’une forme de double relève de l’individu isolé et de la communauté indifférenciée, dans leur opposition abstraite. A vrai dire ces perspectives de relève de la propriété capitaliste, si elles sont susceptibles d’un développement spéculatif autonome (dont les élaborations actuelles sur l’idée du « commun » donnent une idée assez précise), ne prennent tout leur sens chez Marx que dans la mesure où elles recoupent un autre discours concernant les « droits », directement politique, qui les insère dans ce que j’ai appelé plus haut la perspective insurrectionnelle, c’est-à-dire la lutte des classes. Mais à condition de l’analyser dans toute la diversité de ses moments historiques et de ses formes d’organisation. Je retiendrai ici deux moments en particulier, qui sont à la fois complémentaires et contrastés. L’un est descriptif : c’est le long et minutieux développement du Capital sur la limitation de la journée de travail, les luttes sociales et les interventions étatiques auxquelles elles donnent lieu, ancêtres lointains de l’institution du droit social et par conséquent du welfare state. C’est ici que Marx parle d’une « guerre civile prolongée », « pluriséculaire », entre le capital et le travail, dont l’enjeu est le taux d’exploitation à travers la longueur de la journée de travail (et aussi l’emploi des femmes, des enfants, etc.) Mais la forme de cette « guerre » est un affrontement à l’intérieur du droit – non pas simplement un droit contractuel, mais un droit à l’existence, aussi bien pour le travailleur que pour le capitaliste. D’où la formule : « Il y a donc ici une antinomie, droit contre droit, l’un et l’autre portant le sceau de la loi de l’échange marchand. Entre des droits égaux, c’est la violence qui tranche ». [12] Le terme que J.-P. Lefebvre traduit par « violence » est l’allemand Gewalt, qui désigne le « pouvoir », aussi bien dans ses formes violentes que dans ses formes institutionnelle, en particulier le monopole d’Etat de la puissance publique, législatrice et coercitive (« zwischen gleichen Rechten entscheidet die Gewalt »). On a donc une unité de contraires, caractéristique de la façon dont la lutte des classes fusionne avec la question des droits de l’homme. Un peu plus loin, Marx n’hésite pas à écrire, toujours avec ironie mais en visant une « antinomie » réelle, que « le premier Droit de l’Homme du capital n’est-il pas l’égalité devant l’exploitation de la force de travail » ; et je pense qu’on pourrait dire que le premier Droit de l’Homme du travailleur est la résistance à l’élimination de cette même force par les conditions de son utilisation. Ce qui mène directement à l’idée de politique organisée, et d’une politique organisée qui est la forme nouvelle, issue des contradictions de la société bourgeoise, sous laquelle se réalisent les principes d’émancipation sociale (mais aussi humaine), tels que les résument, dans la forme d’une anticipation qui a la valeur d’un performatif, les statuts de l’AIT (1864) : « Que l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». [13] Cela veut dire que nous retrouvons un moment insurrectionnel dans l’histoire des droits de l’homme, dont les formes politico-juridiques, il faut le remarquer, sont complètement ouvertes (seule est indiquée la nécessité de former un « parti politique distinct », dans le sens générique du mot « parti », celui d’une organisation dotée d’un programme et d’une conscience propres). Il est cependant loisible de penser que ces formes sont post-étatiques ou antiétatiques, comme celles que prévoyait l’idée de « démocratie radicale », faute de quoi on verrait précisément resurgir l’idée d’une scission entre le social et le politique, et par conséquent celle de l’homme et du citoyen, sous des formes qui ne mettent pas en jeu simplement la propriété et le droit, mais le travail, en tant que sphère transindividuelle de l’association des travailleurs, et la lutte politique, ou le conflit dans le champ public, qui prend ici un caractère de classe.

Postérité de la critique de Marx

Il est permis de trouver que ces formulations sont aporétiques, ou du moins restent indéterminées. C’est pourquoi sans doute la postérité de Marx a elle-même oscillé entre deux perspectives antithétiques : l’une qui tente d’organiser l’insurrection, ou tout simplement de l’anticiper, en éliminant toute référence aux droits (et par conséquent en simplifiant la dialectique des droits et des pouvoirs) ; l’autre qui tente de transposer la lutte de classes sur le terrain du droit positif (ou du droit social comme droit positif), en s’alliant avec l’Etat (ou en cherchant à détourner l’Etat de ses alliances avec le capital pour lui proposer une alliance avec le travail), donc en éliminant l’insurrection, ou du moins en la ramenant à une présence virtuelle. Il est ironique, sans doute que, pour une bonne partie de l’histoire de l’Etat social et des droits sociaux, y compris leur quasi-reconnaissance comme droits « de l’homme » ou « droits fondamentaux » dans certains pays capitalistes développés au XXème siècle, cette présence virtuelle ait été représentée par l’existence, de l’autre côté d’un « mur » idéologiquement et militairement fortifié, d’une version étatisée de l’insurrection). Mais plutôt que de réécrire cette histoire du siècle passé à la va-vite, je voudrais en conclusion proposer trois réflexions sur des plans différents et complémentaires.

En premier lieu, il me semble qu’un des acquis de la critique de Marx, telle qu’elle se déplace et s’approfondit entre la Question juive et le Capital, c’est de préciser ce qu’il faut entendre quand on dit que l’universalisme bourgeois (ou « civique-bourgeois »), est caractérisé par l’isolement et la définition (en particulier juridique) d’une individualité abstraite. Abstraction est un terme qui, manifestement, recouvre plusieurs usages, éventuellement antinomiques. Venant après Hegel (dans la Philosophie du droit, dont il s’inspire directement dans le chapitre II du Livre I du Capital, mais en « focalisant » son attention sur la correspondance entre les formes juridiques de la propriété et du contrat et les formes économiques de l’échange entre équivalents, donc la forme marchandise et la forme monétaire), Marx a entrepris de montrer que l’abstraction est le résultat d’une construction. Bien entendu, cela veut dire une construction historique et sociale, et même culturelle, une « grande transformation » anthropologique comme dira plus tard Polanyi. [14] Mais ce qui l’intéresse avant tout c’est la logique de cette construction, susceptible de faire apparaître comme naturelle, parce qu’universelle et toujours déjà donnée a priori dans la pratique, la définition des individus comme « propriétaires » de leur propre personne, ou plus généralement de leurs droits et de leurs capacités. En d’autres termes de les constituer en porteurs de « droits subjectifs » au sens le plus général du terme. Notons que, dans la description proposée par Marx, qui repose sur l’homologie de deux procédures d’égalisation (l’égalisation des choses et l’égalisation des personnes), c’est une détermination économique qui est mise en avant, ou plutôt une détermination de forme économique. Mais rien n’exclut que cette détermination requière l’intervention d’instances politiques, et particulièrement étatiques, au contraire (de même que c’est le cas, symétriquement, pour la construction de la forme monétaire). Au bout du compte Marx n’a pas du tout maintenu l’idée que les « droits de l’homme » sont une illusion, il a plutôt montré qu’ils sont l’élément nécessaire pour l’institution et la représentation des rapports d’échange et de conflit entre les sujets du capitalisme moderne. Mais cette reconnaissance va plus loin. Elle porte sur la nécessité pour les résistances et les projets d’émancipation de se formuler, pour eux-mêmes et pour la société tout entière, dans le langage de la liberté et de l’égalité, c’est-à-dire dans le langage des droits de l’homme, et sur la question de savoir si cette formulation, lorsqu’elle devient un mouvement social, porte au-delà de l’horizon bourgeois, en particulier au-delà de l’idée de citoyenneté, en même temps qu’elle porte au-delà du capitalisme. Ici on peut faire un pas de côté, et revenir à la question de la place que la critique marxienne des droits de l’homme occupe dans un ensemble de critiques qui s’attaquent aux contradictions originaires de l’institution des droits de l’homme, en particulier sous la forme d’exclusions ou de limitations de citoyenneté. J’avais cité Toussaint Louverture, Olympe de Gouges et Mary Wollstonecraft, qui de façon allégorique désignent aussi tous leurs successeurs. La question qu’il me semble devoir poser ici, c’est celle de l’instabilité de la limite entre consolidation hégémonique de l’ordre existant au moyen d’un discours universaliste, surtout un discours qui proclame l’autonomie de l’individu, et remise en question de sa formulation même pour faire place à ceux que Rancière appelle les « sans part ». Les prolétaires marxiens en sont une illustration directe, mais ils ne sont pas la seule. On peut dire que le pouvoir de l’abstraction ne joue plus, ici, de façon conservatrice, mais précisément de façon insurrectionnelle, aussi bien lorsque les ouvriers demandent la reconnaissance du travail comme fondement de la société que lorsque les femmes demandent la citoyenneté active et la participation à toutes les responsabilités sociales, ou lorsque les colonisés et les anciens colonisés, dont les anciens esclaves, demandent l’égale dignité des cultures et des êtres humains. C’est l’abstraction en tant que postulat d’universalité qui déconstruit ici symboliquement l’hégémonie. Mais ce que Rancière montre aussi (ce pourquoi l’expression de « part des sans part » est destinée à demeurer comme le signe d’une aporie), c’est que l’abstraction ne vise pas à simplement constituer une inclusion élargie, si utile que soit ce résultat. Elle vide de sa substance « concrète » et « particulière » l’institution historique à laquelle elle affronte ses revendications, c’est-à-dire qu’elle oblige à entrer dans l’inconnu pour repenser un autre genre d’espèce humaine pour un autre genre de communauté politique. Autrement on aurait des ouvriers qui deviennent des entrepreneurs, des femmes d’influence qui deviennent l’image en miroir des hommes de pouvoir, des « indigènes » qui deviennent des Occidentaux par défaut. J’essaye de formuler cette idée encore autrement : il y a quelque chose de déstabilisateur pour l’universel lui-même dans la revendication de son extension, alors même qu’il y avait quelque chose d’autodestructeur dans l’institution de ses restrictions. A ceux qui le revendiquent contre l’ordre dominant, il faut sortir du particularisme (ce qu’exprime Marx en parlant de « classe universelle »), mais il n’est pas possible d’entrer dans l’homogénéité. Il faut donc essayer de passer dans la singularité qui est comme un au-delà ou un excès de l’universel sur lui-même. On peut essayer de lire de cette façon l’autre formule de Marx, que j’ai rappelée, parlant de « propriété individuelle reposant sur les acquis de la socialisation capitaliste ». Cherchons les équivalents dans d’autres domaines, ce qui peut être aussi une façon d’éclaircir cette énigme.

Mais j’ajouterai une dernière notation – très courte là où il faudrait relancer toute une discussion. La question des limites de l’universalité de même que celle des oscillations entre sa fonction de domination et sa fonction de contestation ne se posent pas dans un vide historique au sens d’un présent de rapports sociaux et de rapports de force, y compris ce que Marx appelait l’affrontement des droits « égaux », qui n’hériterait d’aucune confrontation antérieure et des formations institutionnelles qu’elle a engendrées. Mais ces formations institutionnelles elles-mêmes sont ambivalentes. C’est ce qu’on observe aujourd’hui avec la décomposition de ce qui s’est appelé, dans une partie du monde, l’Etat social ou même la citoyenneté sociale. Robert Castel a employé, pendant quelque temps au moins, une expression terrible pour désigner les effets de cette nouvelle transformation, qui accompagne l’émergence d’une nouvelle figure du capitalisme mondialisé : il a parlé de surgissement d’une individualité négative, en entendant par là une individualité que la société peut pousser vers l’autodestruction, en particulier du fait des doubles contraintes qui pèsent sur elle : faire preuve d’autonomie ou d’esprit d’entreprise quand les conditions institutionnelles de l’autonomie sont absentes, ou se définir par la capacité de travail quand le travail disparaît, même sous forme précaire. [15] L’individualité négative n’est pas l’individualité « concrète » qui se définit par l’appartenance à des communautés traditionnelles, généalogiques ou symboliques, mais elle n’est pas non plus l’individualité « abstraite » construite par les opérations juridiques du marché et de l’Etat. Dans la description qu’il en donne, elle procède de la désaffiliation des individus à qui, sous forme de droits sociaux et de services publics, avaient été fournies, après de longues revendications de droits, les conditions d’une certaine reconnaissance sociale, et qui se retrouvent marginalisés en plein « centre » de l’appareil productif. Dépossédés d’eux-mêmes non seulement dans le présent, mais en quelque sorte dans l’avenir, parce que la partie de l’inclusion et de l’exclusion a été en quelque sorte déjà jouée et perdue. On peut se demander si la revendication d’égalité, alors, a encore un sens, qui soit formulable politiquement. Ou bien peut-être faut-il se demander si ce n’est pas dans ces conditions qu’elle acquiert toute son urgence, incontournable pour une « politique des droits de l’homme » qui ne serait pas du semblant.

par Etienne Balibar

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Pour citer cet article :

Notes

[1] J. Waldron, Nonsense upon Stilts. Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, London, Methuen. 1987.

[2] B. Binoche et J.-P. Cléro, Bentham contre les droits de l’homme, Paris, Presses Universitaires de France, 2007.

[3] Voir le livre de C. Colliot-Thélène, La Démocratie sans « demos », Paris, PUF 2011.

[4] Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, “Karl Marx fut-il vraiment un opposant aux droits de l’homme ? Emancipation individuelle et théorie des droits”, Revue française de science politique, 2012/3, vol. 62, p. 433-451.

[5] J. Rancière : La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Editions Galilée, 1995, p. 120.

[6] M. Abensour : La Démocratie contre l’Etat, Paris, Editions du Félin, 2004

[7] C. Lefort : L’Invention démocratique, Paris, Fayard 1981

[8] K. Marx, Le Capital, volume I, traduction J.P. Lefebvre et coll., Paris, PUF collection « Quadrige », 1993, p. 198.

[9] C’est-à-dire un révolutionnaire anglais « égalitariste » (un Leveller) : Le Capital, éd. cit., p. 446.

[10] Le Capital, cit., page 644.

[11] Le Capital, cit., p. 857.

[12] Le Capital, cit., p. 261-262.

[13] Cf. K. Marx, Œuvres, édition établie par M. Rubel, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, volume I (Economie), p. 469.

[14] K. Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps (1944), Trad. par M. Angeno et C. Malamoud., préface de L. Dumont, Paris, Gallimard 1983.

[15] R. Castel : Les Métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995 ; L’Insécurité sociale : qu’est-ce qu’être protégé ? Paris, Seuil, 2003. Castel a retiré, ultérieurement, cette formulation parce qu’elle lui paraissait stigmatiser ceux qu’elle désigne. J’ai regretté cette décision : cf. E. Balibar, La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF 2010, p. 27, note 1.

 

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