Imaginaire du dernier homme et éthique environnementale

mardi 29 novembre 2016, par Hicham-Stéphane Afeissa

Thèmes : Environnement

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Publié initialement dans Raison publique, n°17, hiver 2012, p. 33-45.

La première surprise que réserve la lecture des textes philosophiques issus du courant anglo-américain d’éthique environnementale tient sans doute à ce que la démarche qui y est adoptée se distingue nettement de celle qui prévaut généralement en Europe sur un point capital, qui est l’absence totale, au sein de cette littérature, de toute considération apocalyptique. Indéniablement précurseurs dans le domaine de la philosophie de l’environnement sur le vieux continent, les écrits de Hans Jonas ou de Michel Serres [1], par exemple, ne font pas mystère de la préoccupation que leur inspire la probabilité d’une catastrophe environnementale pouvant entraîner la ruine de l’humanité et la destruction du monde, à moins que les hommes ne se décident à vivre et à consommer d’une autre manière, à réviser leur conception du monde, et notamment celle qu’ils se font de la place qu’ils sont censés occuper au sein de la nature. Par contraste, nulle trace de cette rhétorique apocalyptique ne se laisse déceler sous la plume des théoriciens d’éthique environnementale. Comme le faisait justement remarquer Dominique Bourg [2], tout se passe comme si les penseurs d’éthique environnementale n’avaient pas le sens du tragique.

Or, il faut bien avouer que cette situation est profondément intrigante, et ce pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce qu’il semble que le discours que tiennent les théoriciens d’éthique environnementale refuse de se laisser inscrire dans la même perspective généalogique que celle qui permet de rendre compte de la formation des pensées de l’environnement développées par des auteurs européens depuis la fin des années 1970. Tout se passe comme si les uns et les autres ne parlaient pas au fond de la même chose – ou plutôt qu’il serait possible de parler de la même chose sans puiser au sein de la même tradition de pensée les éléments théoriques nécessaires à l’élaboration de la réflexion. Nous nous sommes efforcés de montrer ailleurs, dans le cadre d’un projet, en cours de réalisation, de généalogie philosophique du questionnement écologique contemporain, qu’il était possible et souhaitable de réinscrire ce discours dans une histoire longue, en travaillant à établir un «  système d’analogies discursives  », à la lumière duquel il apparaît qu’un certain nombre de concepts, de métaphores, de démarches argumentatives ou encore de procédés de problématisation, ont été transférés d’un cadre théorique à un autre. Nous avons ainsi tenté de montrer, en examinant la pensée de Hans Jonas, que la façon dont celui-ci pose le problème de la crise environnementale s’inspirait de la façon dont le problème de la bombe atomique avait été posé, notamment par Karl Jaspers – le principal emprunt étant en l’occurrence d’ordre méthodologique, puisque ce que Jonas emprunte à Jaspers n’est ni plus ni moins, selon nous, que l’heuristique de la peur [3].

De la même manière, il est loisible de démontrer que certains des concepts moraux à l’aide desquels Jonas travaille (notamment le concept de «  remords anticipateur  » – c’est-à-dire l’idée selon laquelle il convient de se repentir des crimes qui n’ont pas encore été commis pour trouver la force de ne pas les commettre) - procèdent de la scolastique et de la théorie de la «  repentance préventive  » par laquelle les penseurs du Moyen Âge cherchaient à tirer les leçons morales du texte biblique de l’Apocalypse [4]. Notons que le fait d’établir ce type de filiation théorique n’implique aucunement de faire l’hypothèse d’un emprunt conscient et délibéré, mais vise bien plutôt à rendre un discours plus compréhensible en élucidant ses règles de formation et de fonctionnement, en mettant au jour le jeu de relations qui le caractérisent en propre, selon une méthodologie généalogique ou «  archéologique  » fort proche de celle que Michel Foucault a mise en œuvre et théorisée dans L’archéologie du savoir [5].

De ce point de vue, l’absence de toute perspective apocalyptique au sein de l’éthique environnementale a quelque chose de déconcertant voire de décevant, parce qu’elle semble mettre en échec la méthode généalogique. Il existerait donc tout un courant de pensée dont la formation ne saurait être rendue intelligible par son intégration à un système d’antécédents ; autrement dit, un discours sur l’environnement qui n’entretiendrait aucun lien de filiation avec cet antécédent majeur qu’est la pensée de la fin du monde et de l’humanité.

Cette solution de continuité historique paraît d’autant plus invraisemblable que les prédictions apocalyptiques en matière environnementale n’ont pas manqué, au début des années 1970 aux États-Unis, lorsque l’éthique environnementale commence à émerger comme champ de recherche philosophique. Dès 1948, pour ne citer que les ouvrages les plus connus, paraissent Our Plundered Planet de Fairfield Osborn et Road to Survival de William Vogt, et qui tirent simultanément la sonnette d’alarme au sujet des «  processus de destruction monstrueux que nous infligeons à nos ressources vitales [6]  » menaçant l’avenir de l’humanité. En 1962, Silent Spring de Rachel Carson pose déjà un certain nombre de questions terrifiantes sur l’avenir de la vie humaine dans un univers progressivement empoisonné par les produits chimiques ; en 1968, Paul Ehrlich publie The Demographic Bomb dont les trois premières sections s’intitulent «  Trop de gens  », «  Trop peu de nourritures  » et «  Une planète à l’agonie  ». Douze ans plus tard, avec l’aide de sa femme Anne, Ehrlich récidive avec The Population Explosion dont le titre file la même métaphore : la surpopulation est devenue la bombe qui menace la survie de l’humanité tout entière. En 1971, Barry Commoner, dans The Closing Circle, reprend à son compte l’appel à une prise de conscience écologique, en soulignant l’urgence d’une telle conversion des consciences accompagnée d’indispensables changements des modes de gestion de la vie économique ; en 1972, le célèbre manifeste publié par le Club de Rome, Halte à la croissance, annonce l’apocalypse mondiale s’il n’est pas mis fin de façon radicale à l’augmentation de la population [7].

Une vaste littérature (philosophique, journalistique, scientifique et littéraire) d’inspiration apocalyptique a donc bien inondé le marché, deux décennies avant la formation du courant d’éthique environnementale, pendant son développement et jusqu’à la publication, à la fin des années 1980, de The End of Nature de Bill McKibben [8], probablement le dernier grand pamphlet alarmiste du genre en Amérique du Nord.

Il est impossible que les théoriciens d’éthique environnementale n’aient pas eu vent de ces discours alarmistes et catastrophistes. Ils ne pouvaient pas non plus ignorer que c’est dans ce contexte-là que la crise environnementale a émergé comme un objet de réflexion prioritaire. Or, le paradoxe veut que l’on ne trouve aucun écho de ce débat dans leurs textes, sinon de manière purement anecdotique. La perspective apocalyptique ne semble donc pas être celle dans laquelle leur propre discours s’est formé et organisé conceptuellement.

Mais est-ce si sûr ? À bien y regarder, il existe au moins un texte capital, proprement fondateur de la problématique d’éthique environnementale, dont l’inspiration apocalyptique ne laisse aucun doute : il s’agit de l’article que Richard Routley fait paraître en 1973 sous le titre «  Is There a Need for a New, an Environ-mental Ethic [9] ?  », auquel on prête généralement la toute première élaboration du concept de valeur intrinsèque.

Rappelons brièvement l’objectif de l’article de Routley. L’auteur s’efforce de mettre en évidence l’insuffisance des traditions morales occidentales prédominantes à condamner moralement certaines actions nuisibles à l’environnement naturel. Sa stratégie argumentative consiste à présenter plusieurs contre-exemples d’actions qui sont manifestement mauvaises, mais ne sont pas condamnées et ne peuvent pas l’être en vertu des principes fondamentaux anthropocentristes. La méthode d’argumentation est la suivante : s’il est possible de déduire d’un principe moral général un jugement moral qui se révèle faux, alors le principe général doit lui aussi être faux. Inversement, si une proposition se révèle être fausse, alors la négation de cette proposition doit être vraie ; ou encore, si un argument démontre la fausseté d’une proposition, alors le même argument démontre la vérité de la négation de cette proposition.

Tout l’intérêt de l’article de Routley, de notre point de vue, réside dans l’exemple privilégie qu’il retient pour mettre en œuvre cette réflexion, à savoir l’exemple du dernier homme, «  seul survivant d’une catastrophe mondiale, […] [qui] entreprend d’éliminer, autant que faire se peut, tous les êtres vivants, qu’il s’agisse d’animaux ou de plantes [10]  ». L’argument peut être résumé de la manière suivante :

Argument A :
Prémisse 1 : Le dernier homme agit mal.
Prémisse 2 : Or l’action du dernier homme ne porte préjudice à aucun être humain (puisqu’il est le dernier survivant).

Conclusion : Donc il n’est pas vrai qu’aucune action humaine ne puisse être mauvaise à moins de porter préjudice à un être humain (négation du principe de l’absence de préjudice).

Argument B :
Prémisse 1 : Le dernier homme détruit quelque chose qui possède une valeur.
Prémisse 2 : Or le dernier homme ne détruit rien qui ait une utilité pour un autre être humain.

Conclusion : Donc il n’est pas vrai que seuls les objets qui ont une utilité pour les hommes aient une va-leur (négation du principe de valeur).

Il n’entre pas dans nos intentions d’évaluer ici la pertinence de ce type d’argumentation [11]. Le point important tient, à notre sens, à la présence explicite du thème du dernier survivant d’une société post-apocalyptique, et ce dans un texte qui a joué un rôle central dans la formation du courant d’éthique environnementale. Il nous reste à présent à parvenir à connecter ce thème, tel qu’il est mis en œuvre en éthique environnementale, à une tradition de pensée antérieure, en travaillant à établir entre les deux un système d’analogies discursives.

À quel moment dans l’histoire des idées, et au sein de quelle tradition, le thème du survivant unique d’une société post-apocalyptique a-t-il été développé pour lui-même ? La réponse ne pose guère de difficultés : le thème du dernier homme est le topos par excellence de la littérature, et plus particulièrement de la littérature utopique, d’anticipation et de science-fiction. Au tout début du XIXe siècle, Jean-Baptiste François Cousin de Grainville signe le premier «  poème de la mort du monde  », comme le dit Michelet, sous le titre Le Dernier homme [12]. Lord Byron le suivra d’assez près en publiant, en 1816, un long poème apocalyptique intitulé Darkness. En moins d’une décennie, l’Angleterre voit paraître plusieurs œuvres littéraires portant le même titre The Last Man  : le poème de Thomas Campbell (1823), une pièce de théâtre inachevée de Thomas Lovell Bed-does (1823-25), un roman de Mary Shelley (1826), les vers satiriques de Thomas Hood (1826), un tableau de John Martin (1826), et un fragment en prose anonyme paru dans la revue Blackwood’s Magazine [13] (1826). Le thème sera encore développé par la suite par Félicien Champsaur, Matthew Shiel, Richard Matheson, Christophe Paulin, Carol Balizet, Samuel Beckett, etc. [14], et a reçu un traitement renouvelé sous la plume d’auteurs contemporains tels que Cormac McCarthy [15] et Éric Chevillard [16]. Il entre lui-même en consonance avec le thème eschatologique chrétien des «  derniers hommes  » ou des «  hommes de la fin  », appelés de cette manière parce qu’ils sont nés dans le dernier des âges de l’humanité.

À travers le texte fondateur de Richard Routley se croisent donc deux traditions apocalyptiques, à la fois religieuse et littéraire, dont on aurait pu croire de prime abord qu’elles étaient assez largement étrangères à l’inspiration du courant d’éthique environnementale. Mais de quelle manière l’imaginaire du dernier homme exerce-t-il une influence sur la formation de certaines idées clés de l’éthique environnementale ? S’agit-il d’une vague imprégnation poétique d’une pensée qui renouerait, sans le savoir et sans le vouloir, avec la rhétorique bien rodée de la «  fin du monde et de l’humanité  » ? Ou bien s’est-il produit ici un transfert de schèmes discursifs dont il importerait de reconstituer l’opération dans la mesure où ce travail permettrait de mettre au jour une source méconnue de l’éthique environnementale, et par là même de révéler une continuité plus profonde entre des traditions de pensée à première vue hétérogènes les unes aux autres ?

Nous nous proposons de défendre dans ce qui suit la dernière hypothèse en mettant au centre de notre attention l’œuvre littéraire qui a sans doute exploré avec le plus de profondeur le thème du dernier homme, à savoir celle de Mary Shelley, Le Dernier homme [17].

À la différence du personnage assez largement anonyme et anhistorique élaboré par ses devanciers, le dernier homme de Mary Shelley est un individu pleinement identifiable, disposant d’un nom propre (Lionel Verney), évoluant dans un contexte historique reconnaissable, géographiquement situé (à Londres, Rome, Paris, etc.). Le désastre qui frappe le monde ne résulte pas d’un hypothétique refroidissement du soleil, mais de la propagation d’une maladie ravageuse – la peste – dont les effets pandémiques tristement réels s’étaient déjà fait sentir par le passé en Europe au VIe, XIVe et XIXe siècles, et sur laquelle Mary Shelley pouvait disposer d’une abondante documentation, ne serait-ce que sous la forme du Journal de l’année de la peste de Daniel Defoe [18], auquel elle fait d’ailleurs explicitement référence. Même s’il n’est pas douteux que Beddoes et Martin se sont inspirés de cette calamité pour y puiser de nombreux éléments descriptifs, le mérite revient à Mary Shelley d’avoir su s’emparer de la peste pour mettre en contraste la tragédie spécifiquement humaine d’une population décimée par le bacille de Yersin, et un monde naturel exubérant, indifférent au sort funeste affectant l’humanité [19]. Plutôt que de reprendre à son compte la tradition apocalyptique mettant en équivalence la mort de l’humanité et la destruction de la terre – à laquelle il lui arrive pourtant de faire allusion en parlant à l’occasion de «  Jugement dernier  » et de «  fin du monde [20]  » –, Mary Shelley envisage une fin non seulement séculière, mais limitée à l’humanité, privée de toute perspective de renouvellement, de rachat ou de rédemption. L’espèce humaine s’éteint progressivement à mesure que disparaissent hommes, femmes et enfants, laissant le personnage central dans une situation d’isolement quasi-totale, tandis que la nature bourgeonne, rit, se pare de fleurs, de fruits et d’eaux scintillantes [21].

De nombreuses interprétations psychanalytiques ont été avancées, insistant sur le drame de la vie personnelle de Marie Shelley, dévastée par la mort de son premier enfant en 1815, né prématurément et décédé quelques jours seulement après sa naissance, puis par la mort de ses deux autres enfants, Clara et William, qui n’auront vécu que quelques années, et enfin par la disparition en mer de son mari, Percy Shelley, en 1822 [22]. Mais au-delà de cette fonction cathartique, le livre poursuit, nous semble-t-il, un projet proprement intellectuel, et vise à défendre certaines valeurs. Il est ainsi remarquable, et bien que le sujet assurément s’y prête, que Mary Shelley fasse le choix de ne pas céder à une quelconque lamentation sur l’absurdité de l’existence et la cruauté de la vie. Bien au contraire, l’universelle désolation que laisse derrière elle la peste est l’occasion d’affirmer ou de réaffirmer la grandeur de l’intelligence humaine et de la civilisation – grandes en ceci que les hommes ont su s’arracher à la nature pour édifier, au-dessus d’elle, pour ainsi dire, par les arts et les sciences, un monde destiné à durer, qui échappe au mouvement éternel de la génération et de la corruption des êtres de nature. Le dernier homme est, de part en part, un hymne vibrant à la civilisation.

Par là, peut-être, peut se justifier la division en trois livres de l’œuvre de Mary Shelley, et surtout la lon-gueur du premier livre, auquel on a parfois reproché de retarder inutilement l’intrigue principale, censée commencer avec l’introduction de la peste au livre second. Car la peste n’est une calamité pour l’humanité que dans la mesure où elle menace, non pas tant la vie humaine que son héritage culturel sur terre. Il était donc nécessaire, avant que la «  tombe universelle  » s’ouvre sous les pieds des hommes, et que Lionel Verney voie disparaître un à un ses proches, qu’il ait compris en quoi consiste la sainteté de l’existence humaine. Telle est la fonction majeure du personnage d’Adrian dans le premier livre du Dernier homme que d’éveiller Lionel Verney à la culture sous toutes ses formes. L’art et la littérature se voient reconnaître un privilège particulier dans la théorie de la culture dont Adrian est le prophète, parce qu’ils constitueraient le lieu d’expression par excellence de l’«  imagination créatrice [23]  », laquelle est seule capable de sublimer l’œuvre de Dieu afin d’entrer en communion avec Lui :

Les objets extérieurs ne sont pas les seuls dépositaires de l’Esprit de Dieu [s’écrie Adrian]. Vois l’esprit de l’homme, où règne la sagesse ; où l’imagination est le peintre qui, trempant son pinceau dans les teintes plus belles que celles du soleil couchant, donne à la vie familière un éclat resplendissant. Ah ! l’imagination, quelle bénédiction, digne de son donateur ! Elle dépouille la réalité de son masque de plomb, elle enveloppe toute pensée, toute sensation d’un voile radieux, et d’une main, ô combien belle, nous fait signe de quitter les mers stériles de la vie pour nous enfoncer dans ses jardins de béatitude [24].

Lionel Verney – le dernier homme – n’oubliera jamais cette leçon. Elle l’accompagnera aux quatre coins du monde : dans les bois de Windsor, qu’il aime à contempler du haut d’un château tout en prêtant l’oreille «  aux puissants accords de la musique  », dont «  les harmonies célestes  » permettent, en donnant à l’imagination son envol, «  de soulever le dernier voile de la nature et de son Dieu et de révéler aux hommes la plus haute beauté dans sa visible expression [25]  », jusqu’au lac Léman où il admire, avec quelques survivants, la chaîne des Alpes, «  les pics crevassés  », les «  teintes rosées se reflét[an]t dans les eaux du lac et plonge[an]t dans les profondeurs de l’onde se-reine  » – spectacle qui lui paraît surtout remarquable en ce qu’il révèle «  l’admirable disposition d’une humanité livrée au malheur, qui pouvait encore saisir un moment d’extase, même sous le soc et la herse qui labouraient ses espoirs pour les anéantir [26]  ».

C’est précisément dans la pensée que l’homme est porteur de cette «  admirable disposition  » que Lionel Verney puisera la force de résister au désir récurrent de mettre fin à ses jours. Les individus peuvent mourir, mais il est nécessaire que l’homme, lui, demeure, parce qu’avec la disparition du dernier homme, tout ce qu’il y a de grandeur et de beauté dans le monde disparaîtraient, «  le globe avec son océan sans rivages et ses continents immenses  » se réduiraient à n’être qu’«  un point insignifiant dans l’immensité du tout  ». C’est l’esprit de l’homme et lui seul – ne cesse de se répéter Lionel Verney – qui crée tout ce qui est bon et grand, et le reste du monde n’est qu’une «  fable  » dont l’oubli ne coûterait rien à l’imagination ni à l’intelligence [27]. Supprimez le courant de la pensée qui circule dans l’esprit humain, et le monde n’est plus qu’un espace vide. Faute de spectateur sachant sublimer le spectacle que lui offre la nature à l’aide de l’imagination créatrice, il n’y a tout simplement plus rien à voir ni à admirer. L’homme doit donc survivre pour que survivent la beauté et la grandeur du monde, et c’est pourquoi Lionel Verney, dans les toutes dernières pages du roman, décide d’achever à Rome, la ville éternelle – qu’il oppose de manière très significative à la nature sauvage –, le long périple au cours duquel il aura perdu tous ses compagnons.

Or, il est remarquable ici que la théorie de l’imagination créatrice, de la culture et de la civilisation que défend Mary Shelley entre en consonance totale avec celle que sa propre mère – Mary Wollstonecraft – avait défendue en 1795 dans son journal de voyage en Scandinavie, et dont on sait que Mary Shelley l’a lu attentivement en 1814. Parmi les nombreuses remarques de Mary Wollstonecraft sur les paysages naturels qu’elle découvre en Scandinavie, sur les relations réciproques que soutiennent, d’une part l’habitation des hommes, et d’autre part, la vie non humaine (tant animée qu’inanimée), il faut mentionner cette page célèbre, qui aura sans doute marqué Mary Shelley :

En approchant de la frontière, et par conséquent de la mer, la nature se mit à offrir un aspect de plus en plus rude, comme pour exposer les ossements du monde attendant d’être vêtus de tout ce qui est nécessaire pour engendrer la vie et beauté (the bones of the world waiting to be clothed with everything necessary to give life and beauty). Et pourtant ce spectacle était sublime. […] L’aigle a fixé son nid dans les hauteurs, parmi les rochers, tandis que le vautour plane au-dessus de cette terre de désolation. Les fermes, où seule la pauvreté réside, sont faites de troncs d’arbre, garantissant tant bien que mal [leurs habitants] contre le froid et laissant la neige s’accumuler [sur le toit] ; rares sont ceux qui mettent le nez dehors ; l’on n’y entend nulle clameur enfantine, l’on n’y voit nul enfant jouer. Le courant de vie semble pris dans le gel à sa source même [28].

La métaphore (que l’on rencontre déjà sous la plume de certains savants de l’Antiquité, tel Pline l’Ancien dans l’Histoire naturelle, et également chez des auteurs plus récents, que Mary Wollstonecraft a certaine-ment lus, tel Thomas Burnet dans The Sacred Theory of the Earth (1684-90), où elle sert à décrire la terre à la façon d’un corps organique dont les montagnes et les rochers seraient les ossements, dont les rivières seraient les veines, et le sol la chair) a ceci d’intéressant qu’elle exprime assez clairement la façon dont l’auteure se représente ces immenses étendues de nature sauvage ou vierge qui l’entourent de toutes parts et l’enveloppent au point de lui faire éprouver le sentiment désagréable d’être «  embastillée [29]  » par la nature. Ces puissantes montagnes, ces plaines alluviales, ces forêts primaires sont pour elle comme «  les matériaux bruts de la création  », offerts à l’industrie et au labeur des êtres humains pour servir les fins qu’ils poursuivent, et d’abord pour fournir l’alimentation nécessaire à «  l’entretien de la vie [30]  », mais aussi et surtout pour libérer l’imagination et lui permettre de sublimer le spectacle de la nature qui l’environne, en le transformant de telle sorte que la nature se mette à faire tableau.

Nulle surprise, dès lors, si le lecteur voit réapparaître dans Le dernier homme la métaphore des «  ossements du monde  », que Mary Shelley emprunte explicitement à sa mère, puisque l’expression – et même la phrase tout entière où elle apparaît – est donnée entre guillemets, mais sans appel de note :

Nous remontâmes jusqu’à sa source [celle du lac de Genève], l’Arve grondant, à travers la vallée rocheuse de Servox, le long des grandes cascades et à l’ombre des montagnes inaccessibles. Les beaux noyers cédèrent bientôt la place aux sombres sapins, dont les branches musicales se balançaient dans le vent et dont la haute stature avait bravé mille orages ; puis, aux prairies verdoyantes, aux vallons fleuris et aux collines couvertes d’arbustes succédèrent des rochers nus et déserts perçant le ciel, «  les ossements du monde  », attendant d’être vêtus de tout ce qui est nécessaire pour engendrer la vie et la beauté [31].

Mary Shelley et Mary Wollstonecraft partagent donc, dans une large mesure, la même philosophie sociale, la même conception de la culture, le même rapport à la nature sauvage et la même théorie esthétique – lesquels trouvent une formulation extraordinairement condensée dans l’expression métaphorique que nous venons de suivre à la trace dans les écrits de la mère et de la fille.

Revenons à présent au point de départ de notre enquête, qui portait sur l’absence apparente de toute thématique apocalyptique dans la littérature d’éthique environnementale anglo-américaine, à l’exception no-table de l’article de Richard Routley s’appuyant sur l’hypothèse du dernier homme. Comme on l’a vu, toute l’argumentation de Routley, dans laquelle l’hypothèse du dernier homme joue un rôle décisif, vise à invalider la prémisse selon laquelle un monde sans hommes serait sans valeur : même après la disparition du dernier homme, le monde ne cesse pas de comporter une valeur en lui-même et pour lui-même – il ne cesse pas d’avoir une valeur intrinsèque. Quelle que puisse être la définition exacte du concept de valeur intrinsèque, nous sommes préparés intuitivement à lui donner un sens, car la pensée du dernier homme qui s’écrierait à part soi «  Après moi le déluge !  » nous paraît moralement scandaleuse.

Si l’on en juge à l’étude que nous venons de proposer du thème du dernier homme, tel qu’il a été mis en œuvre de façon exemplaire par Mary Shelley, il apparaît clairement que Routley le fait fonctionner à contre-emploi. Loin que la fin de l’humanité doive entraîner avec elle la disparition de tout ce qui engendre «  la vie et la beauté  » en mettant au jour dans toute sa nudité le squelette du monde, elle est censée révéler, du point de vue de Routley, que le monde conserve vie et beauté, même s’il n’y a plus personne pour en admirer le spectacle. Toute la logique du raisonnement est ainsi littéralement retournée contre elle-même, en une torsion qui nous permet à la fois de mieux saisir les présupposés sur lesquels elle repose, et la nouveauté du concept de valeur intrinsèque que Routley est le premier à élaborer dans le cadre d’une éthique environnementale.

Le premier, disions-nous ? Cela reste à voir. Si l’élucidation des conditions théoriques de formation du concept de valeur intrinsèque que nous avons proposée est exacte, alors il se pourrait que Routley ait eu un prédécesseur majeur dans l’histoire des idées – lequel aurait ainsi joué le rôle de passeur de témoin, non seulement entre la romancière anglaise et le théoricien de l’éthique environnementale, mais entre une tradition (littéraire) et une autre (philosophique) – en la personne de George E. Moore. Dans son opus magnum publié en 1903 sous le titre de Principia Ethica, en un page célèbre où George E. Moore s’emploie à réfuter la proposition de Sidgwick selon laquelle rien ne peut être tenu pour «  bien  » «  en de-hors du rapport à l’existence humaine, ou du moins à quelque conscience ou sentiment [32]  », l’auteur demande à ses lecteurs de considérer l’exemple suivant :

Imaginons un monde excessivement beau. Imaginez le aussi beau que possible ; mettez-y tout ce que sur cette terre vous admirez le plus – les montagnes, les rivières, la mer, les arbres et les couchers de soleil, les étoiles et la lune. Imaginez que celles-ci se combinent dans les proportions les plus délicates, de sorte que rien n’est disharmonieux, mais que chaque élément contribue à ac-croître la beauté de l’ensemble. Et imaginez ensuite le monde le plus laid qu’il vous soit possible de concevoir. Imaginez qu’il soit un simple tas de saleté, contenant tout ce qu’il y a de plus dégoûtant pour nous, quelle qu’en soit la raison, et, aussi loin que l’on puisse aller, on ne voit rien dans tout cela pour racheter ce tableau. Nous pouvons comparer ces deux mondes : ils vont tout à fait dans le sens de ce que veut dire Sidgwick, et la comparaison s’applique tout à fait à ce qu’il dit. La seule chose que nous n’ayons pas le droit d’imaginer, c’est qu’un être humain ait jamais habité ou puisse jamais habiter l’un ou l’autre monde, puisse jamais voir et apprécier la beauté de l’un ou détester la laideur de l’autre. Eh bien, même dans ce cas, même en mettant par hypothèse ces deux mondes en dehors de toute possibilité de contemplation par les humains, est-il tout de même irrationnel d’affirmer qu’il est meilleur que le monde beau existe plutôt que celui qui est laid [33] ?

Il suffit d’ajouter que la possibilité de toute contemplation de ces deux mondes par les humains est exclue par principe en raison d’une hypothétique disparition de l’humanité pour retrouver les composantes essentielles de la thématique du dernier homme que nous avons reconstituée précédemment. Mais à la grande différence de l’usage que Mary Shelley en fait, cette thématique sert, chez George E. Moore, à tirer la conclusion que le monde comporte une valeur intrinsèque – une beauté qui lui est propre – indépendamment de toute conscience humaine évaluatrice.

Ce qui semble retenir Mary Shelley et, aussi bien, Mary Wollstonecraft, de reprendre à leur compte cette dernière thèse, n’est rien d’autre que l’adhésion, tout à fait explicite sous la plume de l’auteure du Dernier homme, à une conception anthropocentrique des valeurs, selon laquelle l’homme a le droit de soumettre la nature et de l’exploiter, toutes choses n’ayant par rapport à lui que la valeur que peut lui conférer l’usage qu’il en a (c’est-à-dire une valeur instrumentale). En vertu de cette théorie, l’on peut bien dire finalement que la disparition de l’humanité coïncide avec la destruction de la terre et de ses richesses, car l’homme n’est pas un être parmi d’autres, tant d’autres, mais «  le prototype de la plus belle œuvre de Dieu  », «  le favori du Créateur  », le «  seigneur de la création  », celui dont le nom est écrit «  juste au-dessous de celui des anges [34]  ». Il apparaît ainsi nettement qu’il existe une interdépendance entre l’anthropocentrisme des valeurs et cette forme de narcissisme métaphysique qui incline à penser que l’homme est le chef-d’œuvre de la création.

L’intérêt qu’il y a, selon nous, à risquer une lecture croisée de Mary Shelley et de Richard Routley tient à ce qu’elle permet de mettre au jour les conditions – non pas historiques, mais proprement théoriques – sous lesquelles le concept de valeur intrinsèque est susceptible d’être élaboré, en indiquant quel genre de blocage en rend la formation impossible ou l’idée inconcevable. Il conviendrait à présent de montrer que l’anthropocentrisme des valeurs, explicitement défendu par Mary Shelley, est en fait miné de l’intérieur, ou qu’il ne cesse d’entrer en tension avec son contraire, préparant par là même son propre dépassement historique en direction d’une théorie de la valeur intrinsèque. Il faudrait pouvoir relire Le dernier homme de Mary Shelley pour tenter de montrer que la perspective résolument anthropocentrique qui y est adoptée ménage la possibilité de concevoir l’environnement naturel comme ayant une valeur propre, en accordant une attention toute particulière aux nombreux passages où le spectacle de la nature est présenté, pour lui-même, comme étant doué d’une beauté que le regard de l’homme rehausse, en ce qu’il est capable d’en apprécier la splendeur, sans pour autant cesser d’être ce qu’il est en lui-même dès que la lumière de l’esprit cesse de l’éclairer. C’est cette intuition que Lionel Verney est fort proche d’avoir à la contemplation des «  Alpes glorieuses  » lorsque celles-ci lui apparaissent «  drapées dans les éblouissantes robes de lumières du soleil couchant  », comme si, ajoute-t-il, «  les beautés du monde devaient être inépuisables  » et survivre même à la mort du dernier homme, dont le seul privilège aura été sans doute d’être le dernier à poser son regard sur cette «  magnificence divine [35]  ».

par Hicham-Stéphane Afeissa

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Pour citer cet article :

Notes

[1] . Voir notamment H. Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. de l’allemand par J. Greisch, Paris, Flammarion, 1990, et M. Serres, Le contrat naturel, Paris, F. Bourin, 1990.

[2] . Communication personnelle.

[3] . Voir H.-S. Afeissa, Qu’est-ce que l’écologie ?, Paris, J. Vrin, 2009.

[4] . Voir H.-S. Afeissa, «  Le temps du repentir  », dans Portraits de philosophes en écologistes, Paris, éd. Dehors, 2012, p. 131-156.

[5] . M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

[6] . F. Osborn, Our Plundered Planet, Boston, Little, Brown & Co, 1948, p. 194.

[7] . Sur ces livres (et d’autres encore), leur diffusion et leur impact sur le grand public, voir F. Buell, From Apocalypse to Way of Life. Environmental Crisis in the American Century, London, Routledge, 2003, p. 177-208.

[8] . B. McKibben, La nature assassinée. Réflexions sur la métamorphose de la planète et ses conséquences sur le futur de l’homme, trad. de l’anglais par fr. E. Conan et A. Etcheverry, Paris, Fixot, 1990.

[9] . R. Routley, «  Is There a Need for a New, an Environmental Ethic ?  », trad. de l’anglais par H.-S. Afeissa, dans H.-S. Afeissa (éd.), Ethique de l’environnement. Nature, valeur, respect, Paris, J. Vrin, 2007, p. 31-49.

[10] . R. Routley, art. cit., p. 40.

[11] . On trouvera une étude approfondie de l’article de Routley et de son influence sur le courant d’éthique environnementale dans «  Instrumentalism and the Last Person Argument  » de K. Lee, Environmental Ethics, 1993, n° 4, p. 333-344.

[12] . J.-B. Cousin de Grainville, Le denier homme (1805), préface de J. Michelet, postface d’A. Kupiec, Paris, Payot, 2010.

[13] . Sur ces œuvres, voir le commentaire de F. J. Stafford, The Last of the Race : The Growth of a Myth From Milton to Darwin, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 197-231.

[14] . Voir l’étude de A. J. Sambrook, «  A Romantic Theme : The Last Man  », Forum for Modern Language Studies, 1966, n° 2, p. 25-33, et l’entrée «  Fins du monde  » de l’Encyclopédie de l’utopie et de la science-fiction de Pierre Versins, Paris, L’Age d’homme, 1972, p. 325-336.

[15] . C. McCarthy, La route, trad. de l’anglais par F. Hirsch, Paris, Editions de l’Olivier, 2008. La littérature de science-fiction, quant à elle, est saturée de scénarios apocalyptiques, à tel point que l’on peut bien y voir l’une de ses caractéristiques distinctives. Différentes anthologies proposent une sélection de textes représentatifs : Après la guerre atomique, établie par C. Nuetzel, Paris, Marabout, 1970, Les fins du monde, établie par J. Goimard, Paris, Le livre de poche, 1974, Futur année zéro, établie par A. Dorémieux, Paris, Casterman, 1975, Catastrophe, établie par M. Jakubowski, Paris, Marabout, 1977, Histoire de sur-vivants, établie par D. Ioakimidis, Paris, Le livre de poche, 1983, Histoires de catastrophes, établie par J. Goimard, Paris, Le livre de poche, 1985. Réservons une mention spéciale à ce que nous tenons pour le chef-d’œuvre du genre : Un cantique pour Leibowitz (1961), de W. M. Miller.

[16] . E. Chevillard, Choir, Paris, Minuit, 2010.

[17] . Sur l’importance singulière du livre de M. Shelley au sein de la production littéraire apocalyptique de la première moitié du xixe siècle, nous partageons le jugement de F. J. Stafford, The Last of the Race, op. cit., p. 216.

[18] . D. Defoe, Journal de l’année de la peste (1720), trad. de l’anglais par F. Ledoux, Paris, Gallimard, 1959. Cité par M. Shelley, op. cit., p. 381. Il sera de nouveau question de Defoe dans l’avant-dernier chapitre du livre de M. Shelley, mais cette fois-ci pour comparer son héros à cet autre «  monarque de la solitude  » qu’est Robinson Crusoé.

[19] . Ce point peut être rapproché de la description saisissante de la peste d’Athènes dans le dernier livre du Denatura rerum (v. 1140-1286) de Lucrèce, où le souffle mortel remplit les campagnes de funérailles et vide la ville de ses citoyens sous le regard froid et impassible de la nature

[20] . M. Shelley, op. cit., p. 525, p. 393. Sur ce point, voir l’étude de R. L. Snyder, «  Apocalypse and In-determinacy in Mary Shelley’s The Last Man  », 1978, n° 17, p. 435-452.

[21] . Voir des descriptions allant dans ce sens dans Le dernier homme aux p. 393-94 et aux p. 447-448.

[22] . Sur la biographie de M. Shelley et la présence d’éléments autobiographiques dans Le dernier homme, voir A. Mellor, Mary Shelley, Her Life, Her Fiction and Her Monsters, London, 1988, E. J. Lovell, «  The Biographical Elements in the Novels of Mary Shelley  », 1926, n° 38, p. 196-210.

[23] . M. Shelley, op. cit., p. 392.

[24] . Ibid., p. 116.

[25] . Ibid., p. 231.

[26] . Ibid., p. 589-590.

[27] . Ibid., p. 21.

[28] . M. Wollstonecraft, Letters Written During a Short Residence in Sweden, Norway, and Denmark, Marston Gate, Forgotten Books, 2008, Letter V, p. 30.

[29] . Letter XI, op. cit., p. 70.

[30] . Letter I, op. cit., p. 9.

[31] . M. Shelley, op. cit., p. 595.

[32] . G. E. Moore, Principia Ethica (1903), trad. de l’anglais par M. Gouverneur, revue par R. Ogien, PUF, 1998, p. 135.

[33] . Ibid., p. 137-138.

[34] . M. Shelley, op. cit., p. 373, p. 448, p. 455 et p. 562.

[35] . M. Shelley, op. cit., p. 589-590.

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