Le ressentiment à l’égard des élites

dimanche 24 janvier 2010, par Hélène L’Heuillet

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Référence : Article publié dans la célibataire, n° 5, été-automne 2001, pp. 167-172.

Sont traditionnellement considérés comme appartenant à l’élite ceux qui semblent exercer un pouvoir – dans le champ politique, administratif ou intellectuel – en fonction de leur place. Le ressentiment à leur endroit fait bien actuellement lien social. Or, la démocratie ne se confond pas avec un simple idéal d’égalité.

« Il n’y a pas de héros pour son valet de chambre ». Telle semble être la formule du ressentiment à l’égard des élites. Certes, toutes les élites ne sont pas héroïques, mais, en rabaissant tout ce qui s’élève, le ressentiment autorise la confusion entre les anciennes et les nouvelles élites. Le discours du ressentiment s’accompagne en effet généralement de la revendication de « l’abolition des privilèges ». Ainsi, même quand la hiérarchie sociale repose sur le mérite, même quand la valeur n’est plus héritée de naissance, mais sanctionnée par un parcours scolaire, le ressentiment, en leur refusant toute reconnaissance et toute légitimité, inflige aux élites le même traitement qu’aux anciens héros. Comme le remarquait Jacques Muglioni, « l’égalitarisme du ressentiment […] nie aussi bien la compétence que le mérite ». Il ne songe en effet « qu’à niveler, à couper tout ce qui dépasse » [1]

Les élites de l’État moderne comme celles des anciennes monarchies ont en effet en commun d’avoir été « élues », et l’élection, serait-elle démocratique et résulterait-elle de concours honnêtes et justes, suscite la jalousie. Le ressentiment dit « non », jamais « oui ». Dans une certaine mesure, pourtant, le ressentiment fait l’élite, en refusant de la reconnaître : le « oui » n’est jamais aussi sûrement établi que sur le « non ». Peut être considéré comme appartenant à « l’élite » non pas celui qui réussit selon les normes de la société (l’argent, la célébrité, etc.) mais celui qui, même dans l’ombre et sans nécessairement en tirer bénéfice personnel, semble exercer un pouvoir. Ce pouvoir n’est pas nécessairement un pouvoir sur autrui, mais, souvent, de manière plus neutre, il est une simple capacité d’agir sur le cours des choses. C’est pourquoi les élites sont traditionnellement politiques, administratives et intellectuelles. Il existe effectivement des places où l’on peut agir, d’autres où c’est impossible. Si chacun se sent concerné par la question des élites, c’est précisément parce qu’elles ont charge, en partie, du destin commun.

Le commentaire que Hegel donne du proverbe est bien connu : s’il n’y a pas de héros pour son valet de chambre (Kammerdiener), ce n’est pas parce que celui-là n’est pas un héros, mais parce que celui-ci n’est qu’un valet [2]. Le valet ne désigne ici aucune catégorie sociale mais un certain esprit, une certaine manière de « ressentir » : la manière basse, celle qui postule toujours qu’existe quelque secrète vilenie dans les dessous des choses. Le valet dénigre le maître parce qu’il le fréquente. De sa proximité avec lui, il tire certes une sorte de savoir, mais c’est le savoir contenu dans les ragots : il « ôte les bottes du héros, l’aide à se coucher, sait qu’il boit plutôt du champagne, etc. ». Au regard du ressentiment, toute inégalité de condition est de l’ordre du faux-semblant. Le discours du ressentiment ne consiste pas en longues chaînes de raisons, mais en séries de ragots. Si le ragot et le ressentiment participent de la même tournure épistémologique, c’est parce qu’ils sont tous deux des formes de ce que Hegel nomme « la réflexion psychologique ». Appliquée aux élites, la réflexion psychologique explique les actions hors du commun par une disposition pathologique, ou par des désirs certes banals, mais extraordinaires dans leur intensité. La réflexion psychologique est moralisante. S’il est possible de démontrer que l’intérêt, le plaisir, voire la passion animent l’élite, preuve est faite que ses mobiles sont bas et qu’elle est immorale. Elle apparaît ainsi plus proche et plus étrangère. Le grand homme, rabaissé, tombe en effet plus bas que l’homme ordinaire, qui, lui, sait garder la mesure. La réflexion psychologique, dans son application aux élites, se met au service de l’envie de démontrer : premièrement que rien ne distingue l’élu de celui qui n’a pas été choisi, deuxièmement que s’il existe néanmoins un caractère distinctif, celui-ci réside dans la corruption et la méchanceté constitutive des élites.

Hegel tient ce trait de mentalité pour atemporel. Il voit dans le Thersite d’Homère, l’homme qui « cherche querelle aux rois » et récrimine sans cesse contre eux [3], le modèle de cette animosité bavarde à l’égard des élites. Mais si l’homme du ressentiment semble archaïque, c’est sans doute moins en raison de l’existence d’un trait constant de la nature humaine qu’en vertu d’une propriété du ressassement : il ne peut échapper au passé. Dans le ressentiment, nous procédons à l’inverse de l’opération symbolique que nous mettons en œuvre quand, par exemple, devant « quelque chose que nous sommes forcés d’admettre comme nouveau […] cela crée sa propre perspective sur le passé, et nous disons – Cela n’a jamais pu ne pas être là, cela existe de toute éternité » [4]. Le ressentiment, contre toute évidence parfois, nous oblige à fermer les yeux devant le nouveau et à rester aveugles aux rencontres. L’homme en proie au ressentiment ressemble à ces deux Londoniens fictifs auxquels Freud compare les hystériques, qui se recueillent avec mélancolie devant le tombeau d’une reine des temps passés ou pleurent encore le grand incendie de Londres [5].

Dans le ressentiment, le collectif l’emporte sur l’individuel, et la souffrance sur le plaisir. La souffrance collective interdit en effet tout plaisir individuel à celui qui souffre du ressentiment. En retour, les tourments du ressentiment permettent d’imputer l’absence de plaisir à l’existence du malheur dans le monde, et à ceux qui en sont responsables. Les élites se sont substituées aux divinités : la douleur est désormais imputée à l’État, ou à la faillite du politique. Le ressentiment est-il ce qui subsiste lorsque la religion n’est plus l’opium du peuple [6] ? Le ressentiment à l’égard des élites est-il le prix à payer pour la lucidité devant notre condition ? Ou bien n’est-il qu’un nouvel imaginaire, qui, comme la religion, invente une puissance extérieure ? Mais à l’inverse de « la détresse religieuse » qui est « pour une part, l’expression de la détresse réelle, et pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » [7], le ressentiment est une protestation qui argue de la souffrance. Ce renversement est à l’origine des formes inédites du thersitisme actuel. Les divers fronts du refus, qui font tomber les ministres et invectivent toute autorité, reposent toujours sur l’argument de la douleur.

Le Thersite moderne, pour Hegel, est le maître d’école : « Quel maître d’école n’a pas démontré d’Alexandre le Grand, de Jules César, que ces hommes ont été animés par de telles passions (manie de conquérir, affection de gloire, etc.), et que par suite, ils ont été des hommes immoraux » [8]. Il y a quelque chose d’étrange dans cette assignation qui la rend cependant parlante aujourd’hui. Certes, le maître d’école se fait « psychologue » pour rendre transparent le fonctionnement du cœur humain. Mais le maître d’école est aussi, dans l’État moderne, le gardien des valeurs et notamment de l’égalité – fondatrice de l’idée moderne de la liberté politique [9]. Ce ne serait donc ni par révolte ni par détresse, mais par obéissance et fidélité, que les maîtres d’école seraient aujourd’hui devenus les gardiens du ressentiment et, paradoxalement, du ressentiment contre les élites.

L’idéologie du ressentiment s’efforce en effet de démontrer que rien n’a changé entre hier et aujourd’hui. Ainsi, pour elle, ce qui reste d’héroïsme dans le recrutement par concours, à savoir le talent personnel, apparaît comme source d’injustice, car cause de préférence. La distribution du talent est tenue pour équivalente à la grâce janséniste : elle ne frappe pas nécessairement les plus méritants. Parce que le mécanisme de la grâce est censé, dans l’État moderne, devenir rationnel (il existe des écoles spéciales), la sélection des élites suscite d’autant plus de jalousie qu’elle ne relève d’aucun mystère, accroissant ainsi le sentiment que les élus sont interchangeables.

La transparence entretient le ressentiment à l’égard des élites. Pire, elle est elle-même soupçonnée de dissimuler un mystère d’autant plus insondable qu’il est invisible. L’idée de Pierre Bourdieu selon laquelle rien ne distingue la production des élites d’aujourd’hui de celles d’hier, qu’il n’existe jamais qu’une « reproduction » des élites par elles-mêmes, que la pseudo-détection du talent n’est que le masque et l’alibi du conformisme social, et que sous couvert d’élitisme républicain persiste une aristocratie à peine différente de celle de l’Ancien Régime, a fédéré les expressions du ressentiment. La possibilité même de la nouveauté et de la surprise dans l’institution scolaire est récusée lorsqu’elle est analysée en ces termes : « L’institution scolaire, dont on a pu croire, en d’autres temps, qu’elle pourrait introduire une forme de méritocratie en privilégiant les aptitudes individuelles par rapport aux privilèges héréditaires tend à instaurer, à travers la liaison cachée entre l’aptitude scolaire et l’héritage culturel, une véritable noblesse d’État, dont l’autorité et la légitimité sont garanties par le titre scolaire » [10].

Il est commun d’entendre que le ressentiment à l’égard des maîtres a engendré le ressentiment des maîtres. Mais cette généalogie est encore elle-même une généalogie inspirée du ressentiment. Ce double aspect du ressentiment à l’égard des élites peut surtout être mis en relation avec des formes plus redoutables du ressentiment à l’égard des écoles, celles qui se déploient dans le cadre du mythe des « petits contre els gros ». Ce mythe a en France, pour Pierre Birnbaum, une double origine. La plus profonde remonte vraisemblablement, pour lui, à la Révolution française où « en un seul mouvement collectif, le peuple – au sein duquel prétendait se fondre la bourgeoisie – part à l’assaut des puissants, des aristocrates et de leurs châteaux » [11], mais c’est sous la IIIe République qu’il s’impose dans sa terminologie : « le seul ennemi désormais, c’est le groupe de « gros » bourgeois qui parvient à préserver le pouvoir ». Unanimiste, cette idéologie rassemble des électeurs de droite et d’extrême droite comme de gauche et d’extrême gauche dans une critique de la démocratie et de ses faux-semblants. Dans le mouvement poujadiste, comme plus récemment au Front national, le ressentiment à l’égard des élites administratives et politiques, et à l’égard de l’école dont est issue la majorité d’entre elles, l’École nationale d’administration, est une forme de la lutte contre les « gros ». Ainsi, Pierre Poujade défendait son style politique en disant : « Nous ne parlons pas un latin politique comme les politiciens et ceux de l’École des sciences politiques. Nous ne parlons pas un langage qu’il faut être au moins licencié ou docteur en droit pour comprendre » [12]. Le Front national invente une nouvelle version de la lutte contre l’oppression des « gros », la critique de « l’Establishment » - ensemble des élites politiques et intellectuelles – , qui déplace la question du terrain social vers celui du politique, redonnant vigueur à l’anti-parlementarisme et à la haine des institutions [13].

Si l’on peut dire, avec Pierre Birnbaum que cette idéologie du ressentiment contre les élites « pervertit complètement l’ensemble de la pensée politique » [14], c’est parce qu’elle brouille non seulement le jeu électoral, mais aussi la conception même de la démocratie. Elle a en effet ancré l’idée d’un discord entre l’existence d’élites et la démocratie, au nom d’une égalité « véritable ». La méfiance à l’égard des élites n’est pourtant pas fondatrice de l’idée démocratique. Les Pères fondateurs de la Constitution américaine avaient par exemple conçu leurs institutions de manière à créer une élite dirigeante démocratique, dont l’ambition était même d’être plus parfaite que la démocratie athénienne, puisqu’ils lui assignaient le devoir de respecter jusqu’aux élites intellectuelles : une vraie démocratie aurait dû, d’après eux, épargner Socrate, qui fut victime en son temps du ressentiment démocratique à l’égard des élites [15].

L’égalité dont le manque est aujourd’hui l’objet d’une plainte incessante n’est pas d’ordre juridique. Le ressentiment à l’égard des élites inspire un discours contradictoire : les élites sont à la fois trop grandes et trop petites. Luc Boltanski et Laurent Thévenot mettent bien en évidence le double mouvement inhérent au penchant à l’indiscrétion et au cancan : « Dans cette fascination se mêle la satisfaction de prendre les grands en défaut, et, en les diminuant, de s’en rapprocher » [16]. Les élites sont accusées de causer un double tort. Elles portent dommage à l’idéal d’uniformité, et paradoxalement aussi à l’idéal de grandeur. Elles sont toujours soupçonnées de n’être pas de « véritables » élites. Ce n’est donc pas par hasard que le ressentiment à leur égard accompagne fréquemment le vœu d’un pouvoir fort. Le ressentiment paraît récuser tout semblant ; par conséquent il critique toute marque de préférence. À ce titre, il est l’expression du regret d’une élite « naturelle » et, comme le remarquent Boltanski et Thévenot, de « la déception de voir s’éloigner la vraie grandeur, qui, ne résidant plus, authentiquement, chez ceux qui se trouvent en être les légataires naturels, n’est plus accessible par la médiation de la dépendance » [17]. Si Boltanski et Thévenot, dans leur panorama des sortes de « cités » - c’est-à-dire des types de discours – , l’évoquent comme un trait de la cité domestique, c’est néanmoins au moment de la transition avec la cité de l’opinion. Dans la première, traditionnelle, « les êtres sont immédiatement qualifiés selon leur grandeur, en sorte que leur manifestation comporte nécessairement la détermination de leur position hiérarchique » [18]. Dans la deuxième, la grandeur ne repose que sur l’opinion, et elle devient « célébrité » : est grand ce qui a la faveur des médias. La cité de l’opinion ne supprime pas la hiérarchie, mais lui impose ses conditions : non seulement aucun mécanisme secret d’élection ne peut plus être retenu, mais els élites doivent faire preuve de leur compétence en sollicitant le consentement de l’opinion, et « la publication régulière de sondages contribue ainsi le consentement de l’opinion, et « la publication régulière de sondages contribue ainsi à assurer la transparence de l’état de grandeur des êtres de renom qui ne peuvent cacher les fluctuations de leur cote » [19].

La diffusion de l’information entretient l’illusion de proximité et change le public en assemblée de valets de chambre. En effet, le ton communément adopté aujourd’hui à l’égard des élites est celui de la familiarité. Le cancan tient lieu d’analyse, et le simple respect est soupçonné cacher une compromission avec le pouvoir. Mais il y a une différence entre l’irrévérence du franc parler et la familiarité du valet de chambre. L’irrévérence protège du ressentiment tandis que la seconde en procède et l’alimente. La première se moque de la hiérarchie, en exhibant son essentielle vanité et l’imposture de toute posture de pouvoir. La seconde prend la hiérarchie au sérieux et repousse tout progrès tant que l’égalité réelle n’est pas accomplie.

Hegel, tel Homère, accordait peu d’importance au thersitisme. Certes, il affirme que Thersite a bien mérité les coups de bâton que lui inflige Ulysse, mais il tient pour plus agaçant que dangereux : c’est un rêveur d’un monde meilleur, seulement tourmenté par le fait que « ses intentions et ses critiques excellentes n’ont pourtant aucun succès dans le monde » [20]. Aujourd’hui, le ressentiment à l’égard des élites, quoique formellement ressemblant, contribue au dévoiement de la démocratie.

par Hélène L’Heuillet

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Pour citer cet article :

Notes

[1] J. Muglioni, « La république et l’instruction », in L’Enseignement philosophique, janvier-mars 1989, réed. in La République et l’école. Une anthologie, Paris, Presse-Pocket, p. 76.

[2] Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, (posth. 1848), trad. de l’allemand par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 36.

[3] Homère, L’Illiade, chant II, 210-280.

[4] J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Seuil, p. 13.

[5] S. Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse (1908), trad. de l’allemand par Y. Le Lay, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 16.

[6] K. Marx, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843-1844.

[7] Ibid.

[8] Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 36.

[9] Ibid., p. 27-28.

[10] P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 43.

[11] P. Birnbaum, Le peuple et les gros. Histoire d’un mythe, Paris, Pluriel, 1ère ed., Grasset, 1979, p. 11.

[12] Ibid., p. 65-66.

[13] Ibid., p. 229-230.

[14] Ibid., p. 12.

[15] D. Lacorne, L’Invention de la République. Le modèle américain, Paris, Hachette, 1991, Pluriel, p. 235-236.

[16] L. Boltanski et L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991, p. 222.

[17] Ibid., p. 222.

[18] Ibid., p. 207.

[19] Ibid., p. 226.

[20] Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire (posth. 1848), trad. de l’allemand par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 37.

 

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