Les conditions spirituelles de la modernité

Une critique de Bernard Gagnon

Date de parution : 6 juillet 2010

Editeur : Belknap Press
Année : 2007
ISBN : 0674026764
ISBN-13 : 9780674026766
Nb. de pages : 874 pages
Prix : 42 euros.

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Référence : Critique publiée dans Raison publique, n° 9, octobre 2008, pp. 155-162.

- Charles Taylor A Secular Age, Cambridge, MA, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, 874 pages.

Le lien entre modernité et spiritualité est un thème fédérateur des écrits du philosophe Charles Taylor. Dans Les sources du moi (1998) et Le malaise de la modernité (1992), la transcendance est perçue comme l’une des sources morales de l’ordre moderne, humaniste et individualiste. A Catholic Modernity ? (1999) avance l’idée selon laquelle la modernité ne peut maintenir ses idéaux et conserver une signification morale sans référence métaphysique, sans reconnaissance d’une réalité au-delà de la vie. En arrière-plan de ces réflexions, l’auteur défend la thèse, une constance de son œuvre, d’un déplacement du lieu de la vie spirituelle avec l’avènement de la modernité : du dehors – ordre cosmique ou divin – au dedans – l’intuition humaine. Il soutient aussi, que loin de constituer un recul vis-à-vis des idéaux modernes, cette ouverture à la transcendance permet à l’homme d’être véritablement humain.

Dans A Secular Age, Charles Taylor poursuit ses investigations sur les conditions spirituelles de la modernité. Il s’interroge cette fois sur les significations et les possibilités d’une expérience religieuse au sein d’un ordre moral qui crée et met en pratique la sécularisation, soit le passage d’une « […] société dans laquelle la croyance en Dieux est incontestée […] à une société dans laquelle cette croyance ne devient plus qu’une option parmi d’autres et, de manière générale, pas la plus facile à choisir » (p. 3). Comment cela fut-il possible pour nous ? Pour y répondre, il faut recréer le parcours historique de la sécularisation mais, plus fondamentalement selon Charles Taylor, dévoiler les significations morales et spirituelles qui y sont sous-jacentes. Dans cette perspective, le récit de la sécularisation en Occident dévoile une ré-articulation de l’expérience spirituelle, loin de conduire à son effacement.

Modernité et transcendance

La démonstration de A Secular Age s’appuie sur deux piliers familiers de l’œuvre de Charles Taylor, l’herméneutique et la phénoménologie. La première trace la trame narrative de la sécularisation en Occident et permet au philosophe d’en dégager une interprétation des points de vue de la moralité et de la spiritualité ; la seconde centre cette histoire sur le sens de la vie et permet à l’auteur, en arrière-plan, d’interroger ce qu’il advient de l’expérience de notre humanité dans ce nouvel ordre moral.

1. Les mouvements de réforme au sein du christianisme à partir du XVIe siècle sont, selon le philosophe, les moments formateurs dans la voie moderne vers la sécularisation. L’idée phare en est le déisme, la conception d’un univers déterminé par Dieu mais dont les lois se découvrent par l’esprit humain. Sur le plan intellectuel, s’introduisent de nouvelles conceptions de la relation de l’homme à l’univers valorisant la raison humaine aux dépens des traditions païennes, des mystères magiques et des idées d’un Dieu interventionniste. Sur le plan pratique, ces nouvelles idées ont comme contrepartie un travail disciplinaire sur l’individu et la société qui doivent, tous deux, être dorénavant à la hauteur de cette nouvelle image de l’ordre du monde, des entités ordonnées et disciplinées. Les images des interventions divines pour expliquer les « mystères » de la vie ordinaire s’effacent ; le monde terrestre doit être le reflet de la volonté divine, et ce travail est l’œuvre d’agents moraux actifs. Historiquement va naître l’idée d’un ordre moral organisé par l’homme, mais dont les finalités ontologiques sont d’ordre divin. Mais cela ne fit qu’un temps, puisque « [l]a grande invention de l’Occident fut celle d’un ordre immanent dans la nature, dont le déploiement peut être systématiquement compris et expliqué en ses propres termes, laissant ouverte la question à savoir si cet ordre, dans sa totalité, a une signification plus profonde et, si c’était le cas, si nous devons lui inférer un créateur au-dessus de lui » (p. 15).

Ces bouleversements dans la compréhension de l’ordre du monde ouvrent la voie à la contestation des finalités ontologiques de l’univers et à la représentation d’un ordre qui contient en soi, de façon immanente, ses propres finalités, indépendamment de toute relation à Dieu. Ce qui différencie l’interprétation proposée par A Secular Age des thèses connues du désenchantement du monde et des progrès de la science, vis-à-vis desquelles le philosophe défend une position qu’il juge complémentaire, c’est que le nouvel ordre est produit par des changements profonds dans l’imaginaire social de la civilisation occidentale. Changements qui ne sont pas sans perspectives morales et spirituelles, bien que certaines lectures de la modernité (matérialistes et utilitaristes) tendent à occlure ces réalités. L’occlusion de ces exigences morales, et de leurs significations spirituelles, est une méprise : la modernité n’aurait pu être possible sans l’émergence d’une alternative morale et spirituelle, viable et crédible, à l’ancien ordre religieux, et cette alternative, que le philosophe nomme l’humanisme exclusif, ne fut pas le fait d’« un coup de génie », ni n’a fait table rase du passé, mais fut le fruit d’un processus historique conduisant à des modifications majeures dans la compréhension qu’à l’homme de lui-même et de ses relations à l’univers.

L’humanisme exclusif est une nouvelle manière « d’être-au-monde », une idée morale suffisamment puissante pour devenir, avec le temps, l’option par défaut des nouvelles générations. C’est aussi un appel pour « […] une société structurée en vue de l’avantage mutuel, dans laquelle chacun respecte les droits des autres » et leur offre de l’entraide d’un certain genre, c’est-à-dire en conformité avec le nouvel ordre à instaurer (p. 447). L’ordre moral moderne exige une dévotion sans faille, ce qui se traduit par un travail sur soi et sur la société dans le but de se conformer à ses idéaux. A Secular Age rappelle les nombreuses ramifications intellectuelles – la raison désengagée, la volonté, la sympathie universelle (p. 248-51) – qui représentent différentes expressions de cet ordre. Mais le récit ne s’arrête pas là. L’humanisme exclusif produit aussi des réactions virulentes, des rejets liés aux sentiments d’isolement ou de séquestration à l’idée d’un monde ontologiquement clos. Le livre trace un portrait lumineux des critiques romantiques, expressivistes et anti-humanistes de la modernité qui ont pour viser de contester, sous divers angles, la fermeture ontologique, la cage de fer (p. 720), avancée par certaines lectures de l’ordre moderne. Un monde ontologiquement clos est, selon Charles Taylor, une option dangereuse, source de désillusion vis-à-vis des promesses et des exigences de la modernité : « […] la primauté métaphysique de la vie [perspective de l’immanence] embrassée par l’humanisme exclusif est fausse, et étouffante, et le prolongement de sa suprématie [vis-à-vis de la transcendance] met en danger la primauté pratique de la vie » (p. 637).

L’expérience de la transcendance

2. La phénoménologie existentielle de Charles Taylor repose sur la reconnaissance d’une relation première et fondamentale entre le soi et le monde, mais dont le sens premier ne nous est pas directement accessible. Son accès passe par l’inspiration, la résonnance des choses en nous, qui nous permet de percevoir qu’il y a dans ce monde plus que ce que nous pouvons mettre en mots, articuler ou théoriser. Des formes d’expérience du monde, à l’exemple de celles révélées par l’art épiphanique, qui nous lient à quelque chose au-delà de la nature telle que nous la connaissons par l’expérience ordinaire (p. 607). Dans A Secular Age, le philosophe nous enjoint à poser le problème de la religion sur le fond de l’expérience humaine : « […] une question de la manière dont nous percevons et expérimentons les choses » (p. 347). Il met en garde contre les lectures intellectualisées de la religion, qui sont le lot de nombreux discours dogmatiques de croyants et de non-croyants. « Je parle de la signification des choses. Je ne discute pas de ce que les gens croient. […] Ce dont je parle c’est la manière dont l’univers est imaginé spontanément, et dès lors expérimenté » (p. 325). Selon Charles Taylor, la modernité n’éclipse pas l’expérience de la transcendance. Lorsqu’elle ne se referme pas sur elle-même, tel le matérialisme dogmatique, la modernité ouvre une pluralité d’options ontologiques, puisque « […] cet ordre, de lui-même, laisse ouvert l’enjeu à savoir si, aux fins de l’explication finale, de la transformation spirituelle ou celles de donner un sens ultime, nous devons invoquer quelque chose transcendant » (p. 594). Il s’agit là d’une avancée morale et politique importante, qui ne signifie pas le refoulement de l’inspiration morale et spirituelle, mais au contraire l’interpelle. « […] comment quiconque peut rendre compte de la force spécifique de l’agent créateur, des exigences éthiques ou de la puissance de l’expérience esthétique sans s’exprimer en termes d’un quelconque être transcendant, ou force transcendante, qui nous interpelle ? » (p. 597).

Le philosophe perçoit le corps et la sensualité comme des lieux de transformation de soi et d’ouverture à la transcendance (p. 499-504 et 766-767). Il affirme que le lien entre la spiritualité et la sensualité a été opprimé par l’orthodoxie morale, religieuse et non-religieuse, et qu’il est tout simplement ignoré par les discours thérapeutiques contemporains qui chosifient et médicalisent le corps (p. 618-634). De fait, l’histoire de la sécularisation en Occident, est aussi celle de la discipline du corps et de la répression de la sensualité. Discipline imposée, dans une première vague, par les réformes, la nouvelle représentation de l’ordre divin comme dessein de Dieu requérait le recul des hérésies et l’obéissance à la raison, mais cette discipline fut aussi maintenue dans l’ordre moral moderne qui exigeait de l’agent moral une grande capacité de contrôle de soi et une rigueur morale et intellectuelle indéfectible, en tant que nouveau responsable de l’ordre du monde (p. 609-616). C’est, entre autres, contre cette répression de la sensualité que se poseront certaines critiques naturalistes et romantiques. Pour certains, la sexualité, la violence et la barbarie seront la seule contrepartie d’un ordre immanent qui n’offre plus d’autre échappatoire (Georges Bataille) ; pour d’autres, parmi lesquels Taylor s’inscrit, il faut recréer les liens entre la sensualité et la spiritualité, comme fenêtre sur la transcendance. « Un fruit évident de ce désir de réhabiliter l’ordinaire, le corporel dans la culture moderne, fut l’affirmation de la bonté essentielle, de l’innocence de notre aspiration spontanée originelle » (p. 618).

Religion et sens de la vie

L’union des perspectives herméneutique et phénoménologique de la démarche taylorienne permet de souligner les grandes conclusions que le philosophe énonce dans A Secular Age. À l’exemple des Sources du moi, le livre comprend un récit dans le récit, duquel on ne peut extraire le sens « qu’à la lueur d’une certaine compréhension de la place du spirituel dans nos vies » (p. 768). L’aspiration à la transcendance est une constituante de l’humanité de l’homme, et un ordre moral, aussi valorisables et justifiables que soient ses idéaux, ne peut se maintenir dans un monde ontologiquement refermé sur lui-même, c’est-à-dire sans la possibilité de reconnaissance d’un monde au-delà de la vie. La nature paradoxale de l’ordre moral moderne le conduit à oublier ou à nier qu’il est issu d’une histoire (herméneutique) et qu’il repose sur une perception et une expérimentation particulières du monde dont l’aspiration morale et spirituelle est une composante essentielle (phénoménologie). « Notre époque souffre d’une perte de sens qui la met en danger […] », un doute « ontique » s’insère dans le malaise moderne (p. 302). Il faut alors préserver la modernité en luttant contre ses travers tendanciels – son matérialisme, l’esprit désengagé, la raison instrumentale, etc. – qui la minent. C’est la conséquence de l’héritage complexe et exigeant de la modernité : d’une part, « un humanisme puissant, affirmant l’importance de préserver et d’améliorer la vie, d’éviter la mort et la souffrance » et, d’autre part, un déni de la transcendance et une lecture erronée de l’histoire qui associe l’émergence de l’humanisme à cette éclipse de la transcendance (p. 371).

La réponse au malaise de la modernité ne consiste pas à un retour aux anciennes religions ; le spirituel et le religieux sont marqués du sceau de la modernité. Le pluralisme ontologique traverse de part en part la civilisation de la modernité, elle multiplie les options au point de constituer une « supernova ontique », dans laquelle les individus peuvent se déplacer d’une option à une autre sans aucune nécessité de se fixer de façon définitive. Ce n’est pas simplement une histoire d’un déclin du religieux, c’est aussi le récit « d’une nouvelle disposition du sacré et du spirituel en relation à la vie individuelle et sociale. Cette nouvelle disposition est maintenant le lieu d’une recomposition de la vie spirituelle sous de nouvelles formes et une recomposition de nouvelles manières d’exister en relation à Dieu, et indépendamment de cette relation » (p. 436). Dans cette supernova, les positions croyantes et non croyantes, immanentes et transcendantes, sont appelées à se côtoyer, de même qu’il est vain de croire que toute posture anti-humaniste (nietzschéenne) s’efface ; cette dernière constitue, pour tout humaniste, un rappel de la fragilité de sa propre perspective. Selon le philosophe, la question politique est celle de trouver un point d’équilibre qui laisse une ouverture à la diversité des croyances sans compromettre les fondements démocratiques et des droits humains acquis avec la modernité. « Notre cohésion dépend d’une éthique politique, de la démocratie et des droits humains issus de l’ordre moral moderne auquel souscrivent différentes communautés de croyants et de non-croyants, chacune selon ses propres raisons divergentes ». Retentit, ici, l’écho du consensus par recoupement de John Rawls (p. 532).

Qu’en est-il alors de la croyance en Dieu ? Selon Charles Taylor – à qui l’on peut reprocher, dans A Secular Age, d’entretenir une certaine ambiguïté sémantique entre transcendance, spiritualité et religion – la croyance en Dieu est une articulation (parmi d’autres) de cet appel de l’au-delà qui repose, en dernière instance, sur un acte de foi. Ce qu’il faut retenir de ses propos c’est que l’objet intentionnel de cet appel est une réalité qui transcende la vie, mais dont la forme et le contenu demeurent largement inarticulés. Charles Taylor ne retient pas l’idée d’une transcendance puisée dans l’immanence ; il est critique, à ce titre, des positions de Martha C. Nussbaum (p. 625-634) et Luc Ferry (p. 677-678). La transcendance conduit au-delà de la vie humaine et maintient l’idée d’une transformation ultime de l’homme ; un lien à la transcendance qui permet à l’homme de surmonter les insuffisances métaphysiques de l’humanisme devant la mort, la souffrance et la violence qui sont le lot de notre monde. « [L]a question se pose à savoir si une vision humaniste, du fait qu’elle est tissée à même une image de la grandeur à laquelle peuvent prétendre les êtres humains, ne nous incite pas à négliger les perdants, les escrocs, les incompétents, les mourants, les marginaux ; en bref, ceux qui contredisent sa promesse. Peut-être seulement Dieu, et dans une certaine mesure ceux qui volontairement se joignent à Dieu, sont en mesure d’aimer les êtres humains quand ils sont véritablement abjects […]. » Mais la question : est-ce que cela nous conduit au-delà du champ humain ?, demeure largement ouverte (p. 684).

L’idée selon laquelle la transcendance puisse renouer avec la religion (spiritualité) repose sur deux considérations élaborées dans A Secular Age : (a) la séparation de la religion et de la morale et (b) l’inspiration de l’incarnation. D’une part, la critique que Charles Taylor porte à l’endroit des dogmes religieux c’est celle d’avoir réduit la spiritualité en dictats moraux : la répression des pulsions corporelles dans le christianisme, le moralisme et la discipline, différents éléments qui ont été récupérés et sécularisés d’une manière ou d’une autre par les discours dogmatiques de l’humanisme radical. « Le lieu de la vie sacrée en est devenu à être comprise de manière réductrice comme un appel à se centrer sur la moralité, et la moralité, en retour, comme une affaire de conduites. […] La religion est limitée au moralisme » (p. 225) Pour sortir de ce réductionnisme, il faut poursuivre la voie tracée par la modernité qui, après avoir permis la sortie du religieux de la société (p. 735), doit sortir la religion de la morale, mais tout en conservant la religion comme ouverture spirituelle vers l’au-delà, perspective essentielle de l’expérience humaine. L’idée selon laquelle la religion doit s’exprimer comme une loi morale, et selon laquelle l’expérience religieuse en est une qui se réduit à l’obéissance ou la soumission, est une vision dogmatique et dépassée. Selon Charles Taylor, il ne faut pas sous-estimer les effets bénéfiques de la modernité à l’endroit de la religion, qui ont permis de dégager la spiritualité d’un sens obsessionnel de la dépravation humaine (le péché originel) et de prendre des distances vis-à-vis de la conception juridico-pénale de l’expiation (p. 653).

D’autre part, la transcendance signifie, pour un chrétien, la transformation de l’homme vers quelque chose de plus que la vie. La spiritualité est un appel à la transformation de soi dont les articulations peuvent aujourd’hui prendre des voies diverses (l’art, la sensualité, les mouvements eucharistiques) qui ne se limitent pas à un ensemble de règles morales ou de dictats religieux. L’homme pleinement conscient de lui-même et en quête de plénitude ne peut renoncer, sans renoncer en retour à sa propre humanité, à la demande qui lui est faite de rechercher le sens de la vie au-delà de celle-ci. Or, dans cette voie, la raison seule n’est pas bon guide. La contemplation paraît elle aussi trop désincarnée et désengagée aux yeux du philosophe. Le message chrétien c’est celui de trouver en soi cette présence d’un au-delà, en tant que source d’espérance et appel à la transformation de soi et du monde. La transcendance comme source spirituelle de la modernité, « […] non seulement l’harmonie entre le corps et l’esprit, les désirs corporels et nos aspirations supérieures, mais aussi l’harmonie entre tous les êtres humains ainsi harmonisés, laquelle est à l’origine de notre attachement à l’éthique des droits universels et du bien-être » (p. 616). La force du message chrétien, écrit Charles Taylor, est celle d’avoir traduit ce message comme un acte envers autrui, c’est-à-dire que notre propre transformation se produit comme un don offert à autrui et comme un appel à la communion entre tous les hommes au-delà des frontières politiques et religieuses, mais une réconciliation comprise comme utopie, un idéal appelé à se réaliser au-delà de l’histoire.

Au plus fort de A Secular Age, la phénoménologie existentielle prend le pas sur l’herméneutique. L’appel à donner forme à cette intuition première, à cette résonnance des choses en nous et au plein épanouissement de soi retentit comme la cause et la réponse au malaise de la modernité. Aussi riche instructive que puisse être la lecture proposée de la sécularisation en Occident, la question se pose à savoir si cette histoire ne serait pas toute autre si le souci de raconter un récit dans le récit ne reposait pas d’emblée sur le doute ontologique en arrière-plan de la démarche taylorienne. Au final, l’idée selon laquelle l’humanisme, la primauté de la vie, ne peut être soutenu que par une référence métaphysique à l’au-delà de la vie, ne repose pas sur l’évidence historique – le peut-elle ? –, mais sur l’expérience humaine de la plénitude et l’insuffisance d’une réponse exclusivement séculière. Loin de chercher à clore le débat sur les finalités ontologiques de nos existences, Charles Taylor milite en faveur d’une ouverture tous azimuts de la question, au sein d’une société libérale et laïque qui permet l’expression des divergences dans le respect de la dignité et des droits d’autrui. L’on comprend que pour le philosophe, penseur de la pluralité, les convictions les plus profondes ne font pas nécessairement de bonnes politiques ni de bonnes lois, mais elles sont néanmoins nécessaires pour donner un sens ultime à ces politiques et à ces lois. « Si j’ai raison en affirmant que notre sens de la plénitude est le reflet de la réalité transcendante (qui est pour moi le Dieu d’Abraham) et que toute personne a un sens de la plénitude, alors il n’y a pas de point zéro absolu (p. 769) ». Le défi revient alors au non-croyant, écrit Taylor, de trouver un registre non théiste de répondre à cet appel, et cela sans appauvrissement » (p. 607). À ce sujet, on peut présumer que c’est non seulement un registre autre, mais un tout autre récit que fera le non-croyant. Ce qui étonne dans le propos du philosophe, c’est, d’une part, l’effort qu’il déploie à démontrer l’impossibilité de clore le questionnement ontologique et la nécessité du pluralisme et, d’autre part, ses propres convictions qu’il y a bel et bien une réponse, mais dans un autre monde. On peut en conclure que ce qui vise avant tout Charles Taylor c’est préserver la spiritualité de l’homme et le doute ontologique qui l’accompagne, tous deux garants de notre humanité.

Une critique de Bernard Gagnon

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