Pourquoi Balibar ? par Soraya Nour Sckell

mardi 20 janvier 2015, par Soraya Nour Sckell

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A l’occasion de la parution du dossier "Pourquoi Balibar ?" dans le n°19 de la revue Raison publique

Une des nombreuses raisons pour lesquelles Étienne Balibar occupe depuis quarante ans une place décisive dans les débats universitaires et la vie publique en France et ailleurs, c’est la lutte infatigable qu’il mène pour l’émancipation radicale, à partir d’un puissant débat avec les textes classiques et contemporains, qui surmonte les antagonismes conceptuels tels que matérialisme/idéalisme, sujet/formation sociale, universel/particulier ainsi que les antagonismes doctrinaux de Spinoza/Kant/Hegel/Marx/Freud entre autres, pour révéler aussi bien leurs apories que leurs implications profondes et nécessaires.

Dans ses travaux les plus récents, qui font l’objet d’une réception ample et d’usages intensifs, il articule autour du concept de « cosmopolitique » des analyses qu’il a développées tout au long de son œuvre sur les droits humains, la citoyenneté, la démocratie, l’universalisme, les identités, la violence et l’insurrection autant que sur les grandes traditions philosophiques. Il s’affronte aux difficultés de l’idéal cosmopolite, surtout sa dissociation d’une citoyenneté cosmopolitique et son association au sécularisme, non pour dénoncer l’utopisme du concept, mais pour montrer comment il peut avoir un sens, dans une réflexion d’une remarquable originalité, qui va bien au-delà des cadres dans lesquels le débat se déroule actuellement et qui nous ouvre des voies surprenantes, indispensables à quiconque s’interroge sur ces problèmes.

Je me sers, dans mes travaux en philosophie sociale et politique ainsi qu’en droit international, surtout de trois de ces voies qui sont autant de questions de principe, de praxis et d’identité et qui permettent d’ouvrir notablement les problématiques à considérer et les concepts à analyser. J’essaierai d’introduire ces voies ou questions en trois moments. Tout d’abord, j’indiquerai comment Étienne Balibar, pour donner au droit local un horizon cosmopolite et transposer au droit international et « cosmopolite » (au sens kantien) les principes démocratiques de l’État-nation, réinterprète les droits humains (et les systèmes juridico-politiques de protection des droits humains de dimension locale, régionale ou universelle) comme étant fondés sur le principe de l’« égaliberté », qui exige l’ampliation de la démocratie dans son intensité (inégalités matérielles) et son extension (inégalités entre citoyens et étrangers). Ensuite, je dirai pourquoi la fondation sur le principe de l’égaliberté paraît nécessaire à Étienne Balibar, mais non suffisante, dès que le droit cosmopolite ne trouve sa légitimité que dans une citoyenneté cosmopolite, inexistante en tant que statut juridico-politique, mais bien réelle dans la praxis des associations transfrontalières d’individus, selon la tradition internationaliste de Marx. Enfin, je noterai que pour Étienne Balibar aussi bien l’égaliberté que les associations transfrontalières d’individus sont nécessaires à une cosmopolitique, mais là encore non suffisantes si on relègue dans la sphère du privé la question des identités et de la religion : au contraire, la cosmopolitique exige la « traduction » et une conception « transindividuelle » de l’identité, dans la réélaboration, par Étienne Balibar, de l’idée freudienne de construction d’identité qui, comme chez Marx, est liée aux formations sociales.

La question des principes

La première voie de réflexion que m’a ouverte Étienne Balibar, avec un tout nouvel ensemble de concepts, touche au cosmopolitisme en tant que « cosmopolitisation » de la démocratie et « démocratisation » de l’ordre international et cosmopolite, ce qui exige en premier lieu une clarification du concept d’universel. Étienne Balibar considère que, vu que le sens d’un énoncé universaliste dépend de qui le prononce, à qui il se dirige et ce qu’on veut faire avec l’universel (il y a ainsi des discours universalistes qui légitiment l’exclusion ou nient la différence, et il y a des discours particularistes qui amplifient l’universalisme), il faut interroger les « conditions » de l’universalisme. Au lieu de l’universalisme kantien, qui présuppose la subsomption sous un commun, Étienne Balibar renvoie à l’universalisme de Herder et des frères Humboldt, qui présuppose l’harmonie des multiplicités. La difficulté est ici la suivante : l’universel n’existe historiquement que sous des formes particulières, qui prétendent toutes à l’universalité, mais s’excluent mutuellement. À partir des revendications historiques des révolutionnaires, Étienne Balibar formule comme « égaliberté » une conception d’universalité douée d’un contenu émancipateur pour l’ensemble de l’humanité. Ce concept, on le sait, fusionne la liberté et l’égalité, à la différence de ce que fait la tradition libérale qui privilégie la liberté, et du marxisme qui considère les droits humains comme des instruments de la classe dominante (même si, dans un certain sens, Étienne Balibar pense avec Marx, parce que chez lui la politique se tourne vers les conditions réelles d’inégalité). De ce point de vue, on saisit ce qui constitue la contradiction la plus frappante des démocraties contemporaines : celles des pays périphériques sont marquées par les inégalités entre les citoyens (ce qui exige d’augmenter l’intensité de la démocratie), pendant que celles des pays centraux nient aux étrangers des droits fondamentaux (ce qui exige de renforcer l’extension de la démocratie). En outre, le concept d’égaliberté ouvre des voies importantes pour réfléchir à ce que certains auteurs appellent un « droit cosmopolite » (plutôt que droit international), qui surgit dans la transformation historique d’une modernité caractérisée par la prédominance de l’État comme forme d’organisation politique-sociale-juridique, en une nouvelle phase de l’histoire qui, dans le domaine juridique, consacre l’individu comme sujet de droit international à partir de deux innovations décisives : le droit à la requête individuelle dans certains forums internationaux de droits humains, et la responsabilité individuelle dans le droit pénal international, consacré par le Statut de Rome.

Si Étienne Balibar reformule de façon remarquable le problème du cosmopolitisme, en lui donnant avec le concept de l’égaliberté un nouveau sens qui prend en compte les inégalités matérielles et entre citoyens et étrangers, il montre aussi que, si on en restait là, on retomberait dans l’aporie de toute politique fondée sur l’affirmation, la légitimation et l’application de principes : c’est ce qui arrive lorsqu’on a recours à des principes pour critiquer ceux qui font des principes un usage idéologique, comme dans le cas du « cosmopolitisme idéal » avec lequel on critique le « cosmopolitisme réel », basé sur une domination globale. Cette ambiguïté du cosmopolitisme repose sur une ambiguïté plus profonde de l’universel, éclairée par Étienne Balibar à l’aide de la distinction entre l’universel comme réalité (la standardisation du monde qui détruit d’autres traditions, tel que le « cosmopolitisme réel »), comme fiction (l’attribution d’une essence homogène à tous les membres d’un groupe) et comme idéalité (les valeurs universels de l’égalité et de la liberté pour dénoncer toute forme de discrimination et privation des droits, tel que dans le « cosmopolitisme idéal »). Le même principe qui légitime l’ordre se révèle être le rempart absolu et exclusif contre la non-application du principe, ce qui revient à consacrer l’ordre établi. Car en réalité, c’est ce que montre Étienne Balibar, la violence est inhérente à l’institution de l’universel, elle n’est pas additionnelle ou fortuite, le résultat de la faiblesse des personnes ou des institutions qui portent le principe universaliste. L’universel s’oppose violemment à ses ennemis, surtout intérieurs, lorsqu’il se considère comme « vérité » n’admettant pas d’exception. Toutefois, Étienne Balibar montre aussi que l’usage idéologique du cosmopolitisme, comme celui de tous les principes légaux et moraux, ne signifie pas qu’il exprime les idées d’une classe dominante. L’universalité de l’égaliberté et des droits humains qu’il en découlent, ainsi que leurs systèmes de protection locaux, régionaux ou universaux, se fonde non sur l’essence, mais sur la contingence de la lutte des victimes des inégalités, qui se rebellent au nom de principes reconnus

Cela amène Étienne Balibar à formuler un deuxième aspect important du principe de l’égaliberté : il fusionne non seulement la liberté et l’égalité, mais aussi les droits humains et les droits du citoyen, à la différence de la tradition du droit naturel, qui considère les droits humains comme antérieurs dans l’ordre logique. Dans l’ordre historique, remarque Étienne Balibar, c’est l’inverse qui s’est passé. Cet « inconditionnel » (une « vérité », un « universel ») a une base « conditionnée » (donnée, conjoncturelle). De plus, l’activité qui l’institue est un acte de désobéissance civique, insurrectionnel. La citoyenneté, avant que d’être un statut (le fait d’avoir des droits), est surtout une activité politique (une participation créatrice de droits). Cette conception d’une citoyenneté cosmopolite, intrinsèque au « cosmopolitisme idéal » qui a pour contenu l’égaliberté, amène Étienne Balibar à réfléchir à un passage du cosmopolitisme d’inspiration kantienne à une cosmopolitique d’inspiration marxienne.

La question de la praxis

Je passe ainsi à la deuxième voie de réflexion que Étienne Balibar m’a ouverte pour mes recherches et au deuxième ensemble de concepts qui l’accompagnent, autour de la cosmopolitique en tant que démocratisation des relations internationales, globales ou cosmopolites, par la praxis des associations d’individus transfrontalières et extraparlementaires. Étienne Balibar s’interroge sur comment démocratiser le système international ; comment transposer, à ce système, des principes et des pratiques qui ont été crées dans les cadres de l’État-nation ; et comment développer de nouvelles formes démocratiques avec un référentiel autre que le territorial. C’est ainsi que, dans une reconstruction de l’internationalisme de Marx, Étienne Balibar transpose l’idée cosmopolite au peuple, dans une démocratisation radicale de la politique. Le « cosmopolitisme », au départ un idéal régulateur, devient, avec Marx, « cosmopolitique », prise de conscience, organisation et lutte effective contre les systèmes de pouvoir et de domination, questionnant la légitimité des frontières. Suivant l’inspiration marxienne, Étienne Balibar comprend la citoyenneté cosmopolite, sur un plan pratique, comme « activité » et non comme statut, comme un mode de socialisation qui fonde de « collectifs militants » à travers les frontières et sous n’importe quelle forme d’organisation. C’est l’idée qui permet de comprendre la pratique de nouveaux mouvements de résistance, dans lesquels Étienne Balibar trouve la possibilité de création d’une citoyenneté globale, ce que d’autres auteurs nomment une « citoyenneté en réseau », et distincte d’une « citoyenneté territoriale ». L’utopie cosmopolite se transforme ainsi en praxis d’une citoyenneté, à comprendre comme une praxis « permanente » et non (comme dans l’histoire du communisme) comme une « étape » qui perdrait son sens à un niveau supérieur d’évolution politique. Bien que, dans une perspective libérale, le caractère extraparlementaire de ces formes associatives spontanées puisse susciter des doutes par rapport à leur légitimité, on peut considérer que si ces mouvements ne connaissent pas le moment de « l’autorisation », leur légitimité vient du moment du « contrôle » et de la « prestation de comptes », ce qui exige une reformulation de la théorie libérale de la représentation démocratique. Cette praxis n’est pas créatrice d’égaliberté seulement en tant que « postulat », mais elle vise surtout la transformation des conditions données des formations sociales, transformation qui à son tour est une condition de réalisation de l’égaliberté. Il ne s’agit pas seulement des relations de production (Marx), mais de l’ensemble des formations sociales, y compris les formes de subjectivations qu’elles induisent (Foucault).

La question de l’identité

J’en viens enfin à la troisième série de questions et de concepts que je puise chez Étienne Balibar, celle de la cosmopolitique comme politique qui fait la médiation des conflits d’identité par le recours à la « traduction ». On l’a vu, Étienne Balibar s’affronte à la limitation des modèles kantiens et marxistes du cosmopolitisme et de la cosmopolitique, qu’il considère comme nécessaires mais insuffisants, parce qu’ils refoulent les croyances religieuses dans la sphère du privé, et développent une conception laïque du droit et de la politique. Il réfléchit ainsi au cœur culturel de la question, montrant la difficulté de refouler la religion dans la sphère du privé lorsqu’on associe la sécularité au cosmopolitisme. Le droit cosmopolite de Kant ainsi que l’internationalisme de Marx neutralisent la question des identités et des « guerres saintes », dans lesquelles l’adversaire est vu comme un ennemi de l’espèce humaine. L’identification avec autrui, qui fait partie de la construction de chacun, est fixé dans une « identité » considérée comme « invariable », exclue par les autres ou qui exclue les autres. Si l’identification peut avoir une sens positif pour l’intégration le lien sociaux, elle peut avoir aussi un sens négatif et signifier l’exclusion. Alors, rappelle Étienne Balibar, l’individualité se réduit à une identité « univoque », « massive » et « exclusive », qui pousse à l’identification totale d’un individu avec un rôle (de femme, d’étranger, d’employée...). L’individu se constitue une identité qui en exclut toutes les autres, tout trait d’altérité en « nous ». Ainsi, la violence est produite par des demandes et des imposition d’identités exclusives, annihilantes ou auto-annihilantes. C’est pourquoi l’idée d’une cosmopolitique et d’une société civile globale ne peut pas se fonder seulement sur le principe de la sociabilité des individus : s’il y a certes de la sociabilité, l’anti-sociabilité est également forte et déterminante, les tendances sociales et antisociales coexistent. Aussi Étienne Balibar distingue-t-il la violence fonctionnelle (l’élimination des résistances incompatibles avec la reproduction du système), la violence non fonctionnelle objective (l’élimination des « excédents humains » de l’expansion du capital) et la violence non fonctionnelle subjective (l’élimination de l’altérité dans les conflits d’identité). Même s’il s’agit de logiques distinctes, la victime de ces pratiques est souvent la même, ce qui renforce la violence.

À la différence de ceux qui cherchent dans l’État une possibilité pour « neutraliser » les conflits d’identité (ainsi par des procédures), Étienne Balibar montre que tout État, qui dans la modernité est une société partagée en classes, produit une « communauté » de la forme nationaliste et s’invente une ethnie, et avec celle-ci un racisme. La pratique discriminatoire de l’État se concentre dans la production des « frontières », des contrôles sélectifs, qui s’instaurent dans des institutions qui en principe n’ont pas de relation avec la frontière, comme l’inspection du travail et les contrôles d’identité, et qui aujourd’hui se concentrent souvent sur le corps de l’immigré. Quelques auteurs réagissent à ces problèmes avec l’idée du « multiculturalisme » : un pluralisme constitutionnel pourrait assurer la vie ensemble entre les cultures, comprises comme des communautés historiques. Étienne Balibar insiste plutôt sur la capacité de construction d’une identité transindividuelle et sur la « traduction » : la notion de « communauté » ne rend pas compte des individus avec des « identités ambiguës », qui transitent parmi plusieurs communautés, qui « traduisent » des mondes différents. Étienne Balibar se différencie ainsi d’une conception substantielle d’identité ; mais il se différencie aussi de la conception post-moderne d’une identité qui choisi librement ses appartenances, dès qu’il considère que l’identité se construit dans des formations sociales, dans un processus permanent, de sorte qu’il s’agit, dit-il, plus d’identification (un processus) que d’identité (une substance). C’est ainsi que, dans sa réflexion sur la cosmopolitique, les problèmes posés par différentes traditions théoriques sont reformulés et articulés, de telle façon qu’il déploie sous nos yeux un ensemble de questions, de possibilités d’action politique et d’approfondissement de la démocratie, des droit humains et de la praxis qui transforment le monde et les individus. Je tiens pour ma part que cette ouverture est sans précédent et sans pareil dans la pensée politique contemporaine. C’est la grandeur d’Étienne Balibar d’avoir justement une conscience cosmopolite par excellence : celle qui se lie sans jamais se « fixer », qui est toujours en mouvement, en voyage et exercice de traduction permanents, entre les langages des différents lieux par où elle passe.

par Soraya Nour Sckell

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