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Le Politique aujourd’hui

dimanche 3 janvier 2016, par Alain Renaut

Thèmes : démocratie

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Article initialement publié dans Raison publique, n°1, février 2003.

La réflexion sur le politique s’inscrit aujourd’hui dans un ensemble de contextes qu’il importe de prendre en compte.

Le contexte le plus immédiat est celui qui s’est trouvé fourni, en France par les événements politiques du printemps 2002, dont le moins que l’on puisse dire est qu’ils ont contribué fortement à brouiller les repères du débat sur la cité.

Le deuxième élément qui donne à cette réflexion une part de son contexte réside dans l’actuel processus de mondialisation. A sa façon, ce processus, du moins sous sa forme néo-libérale, peut apparaître effacer lui aussi, au profit d’une dynamique unique et tyrannique qui entend être celle du marché, quelques-uns des principaux points de clivage qui structuraient la conscience politique. Là où cette conscience se croyait en mesure de procéder à des choix ouverts sur ce qui serait, politiquement, le meilleur, seules s’affirmeraient désormais les exigences, supposées incontournables et proprement indiscutables, d’une économie globalisée.

Un ultime paramètre de contextualisation est fourni par la situation contemporaine de la philosophie politique. Après l’extraordinaire essor qu’elle avait connu depuis le début des années 1970 et que symbolisa alors la Théorie de la justice publiée par John Rawls, elle se trouve maintenant à la croisée de quelques chemins. Ne pas risquer d’étouffer sous la masse de débats annexes engendrés par ce formidable élan, mais reprendre calmement son souffle, non pas pour procéder à une quelconque pause, mais pour repartir à nouveau : tel est sans doute ce dont la discipline va avoir le plus besoin dans la décennie qui vient, pour en quelque sorte gérer et même digérer son succès.

Je voudrais amorcer ici ce travail à travers quelques remarques sur cette triple sollicitation de notre démarche par les divers contextes où elle me semble s’inscrire.

Le degré zéro du débat politique

De quelque façon qu’on veuille appréhender les résultats des dernières élections présidentielles et législatives, ils ont témoigné en France de l’étonnant état de confusion dans lequel s’est embourbé le débat politique au moins depuis le début des années 1990.

L’explosion du bloc de l’Est, symbolisée par la chute du mur de Berlin, a profondément fragilisé une gauche française qui, à travers certains de ses dogmes les plus enracinés, avait été si longtemps dominée, bien au-delà de sa composante communiste, par des schémas de pensée issus du marxisme. Fragilisation que n’a pas manqué d’accroître, dans le même temps, le retrait, contraint ou délibéré, de ceux de ses responsables qui, comme Michel Rocard ou Jacques Delors, avaient tenté, bien avant cette explosion finale, d’installer dans la conscience de gauche d’autres schémas, plus au fait des exigences d’une société ouverte (démocratie politique, économie de marché). La maîtrise de cette situation bouleversée ne pouvait, au niveau du leadership, qu’en être rendue d’autant plus délicate.

Après les longues années de pragmatisme correspondant aux deux septennats de François Mitterrand, la nouvelle donne issue de l’effondrement du communisme eût exigé de reformuler à gauche des options aussi intellectuellement claires que politiquement distinctes. A la place de quoi la reconquête inattendue du pouvoir, en 1997, acheva de paralyser toutes les tentatives de procéder à un aggiornamento d’ampleur. Obtenu bien davantage à la faveur des erreurs d’un gouvernement de droite que grâce à de réels renouvellements dans les perspectives ouvertes par la gauche, ce succès trop facile fit que la gestion du présent l’emporta de nouveau sur la réélaboration et la mise en œuvre d’un véritable projet d’avenir.

Cette gestion du présent l’emporta d’autant plus aisément que, par la force des choses, elle fut à la charge d’une majorité dont la formule plurielle était à double tranchant. Elle assurait certes l’équilibre parlementaire, voire garantissait, pour un temps, l’exercice d’une certaine séduction sur l’opinion. Elle ne prédisposait pas, en revanche, à une mise à jour sans concession de ce qui, dans l’héritage de la gauche ou des gauches, devait être déclaré comme définitivement vermoulu. Pas davantage n’engageait-elle à faire ressortir clairement ce qui aurait pu distinguer la nouvelle gestion de celle qui, en deux ans (1995-1997), venait d’échouer.

Qui plus est, les responsables capables de prendre à leur compte une pareille entreprise se trouvant exclus du jeu, la charge difficile de définir et de maintenir le cap à partir duquel naviguer échut à un homme politique, Lionel Jospin, lui-même peu au clair sur le partage entre les schémas anciens et les voies d’un véritable renouvellement : pour le moins, sa trajectoire personnelle parmi certaines des plus archaïques familles de la gauche ne le prédisposait guère à une telle clarification. Comment, dans ces conditions, s’étonner si, en fin de compte et dans l’ensemble, la navigation à vue l’emporta largement, durant cette trop longue séquence (1997-2002), sur l’élaboration de perspectives reconfigurées ?

L’horizon de l’élection présidentielle de 2002 se profilant depuis les premiers jours, la tentation de remettre à plus tard ce qu’on avait tant de mal à envisager et qu’on était sans doute incapable de mener à bien trouva ainsi d’autant plus aisément d’apparentes bonnes raisons de se faire valoir comme la démarche la plus sage et, crut-on, la plus efficace. Le soir du 21 avril 2002, la cruauté de l’histoire indiqua ce que valait, ne disons pas même cette stratégie, mais plutôt cette façon de jouer « petit bras ».

Il en résulte aujourd’hui un extrême désarroi dans notre débat politique, et ce, bien au-delà de la gauche.

Pour caractériser la situation de cette dernière, l’image du champ de ruines, exploitée jusqu’à satiété, est encore trop optimiste. Elle fait l’économie, en se combinant avec trop d’appels trop vite lancés à la refondation ou à la reconstruction, d’une phase préparatoire, indispensable : celle du déblaiement. Rien n’y ressemble encore, tant s’en faut, dans l’agitation à laquelle on s’est abandonné jusqu’ici.

Au-delà de la gauche, des avenues pouvaient certes s’ouvrir devant les vainqueurs. A vrai dire, durant les premiers mois, ce fut plutôt à un terrain vague que fit songer le champ politique. L’absence de tout relief y facilitait assurément la manœuvre. Faute d’affrontements sur des positions réellement tenues par un adversaire en déroute, on ne voyait pourtant guère se dessiner, en guise de politique, que d’insignifiantes arabesques s’ensablant dans le désert. Il aura fallu toute une série de maladresses et d’incompréhensions, dès l’ouverture de quelques dossiers, pour qu’à la faveur de conflits issus principalement de la société et des intérêts particuliers qui y sont normalement à l’œuvre, la sphère politique soit rattrapée par la nécessité, pour les uns, de cerner les positions qu’il allait leur falloir défendre et, pour les autres, de s’en construire d’urgence, dans l’improvisation la plus totale et par pur réflexe d’opposition.

Inaudible à gauche comme à droite, le débat politique a ainsi atteint, pour la première fois depuis longtemps, son degré zéro. Le début de la deuxième guerre du Golfe, à la fin du mois de mars 2003, n’a certes rien arrangé à l’état de confusion qui était en gestation : du moins aura-t-il permis de gagner un peu de temps à ceux de nos politiques qui, tenus depuis des mois de parler sans rien dire, ont trouvé là, dans ce bouleversement de l’ordre des urgences, une excellente occasion, inespérée pour eux, d’enfin se taire et de laisser s’exprimer les faits. Le retour à l’agenda politique réel n’en aura été toutefois que plus rude : devant la montée des conflits qu’on désigne significativement comme « sociaux », le débat proprement politique n’en a que plus tragiquement manifesté son indigence. Pour reprendre la parole, autrement que de façon purement rhétorique, sur des dossiers qui ne pouvaient en rester plus longtemps au point mort (ceux des retraites, de la décentralisation, bientôt d’autres), il eût fallu retrouver des points de repère permettant de se resituer selon une autre logique que celle des camps. Bref, malgré les turbulences de premier plan et les mouvements de manches, le débat de fond ne s’en est pas jusqu’ici trouvé relancé pour autant.

L’optimisme le plus incurable pourra certes, pour une brève période, trouver de quoi se réjouir de cette évanescence du débat et y voir un de ces rares moments où le recul des affrontements menés au nom des grands principes devrait, au-delà de quelques échauffements destinés à s’éteindre, permettre de rattraper le temps si longtemps perdu dans des querelles d’un autre âge. Rien n’indique pourtant que la donne actuelle soit si rassurante à court terme : d’une part, le parasitage chronique de la discussion par les réflexes idéologiques reste fort ; d’autre part, un consensus obtenu seulement par défaut (ou par lassitude) aurait si peu de consistance qu’il favoriserait assurément, sur la plupart des dossiers à traiter, un pur et simple maintien du statu quo.

Cette remarque s’adresse à ce qui s’est appelé jusqu’ici « la gauche », en l’invitant à se demander si c’est vraiment d’une refondation qu’au-delà de ses appareils, de leurs organigrammes et de leur mode de fonctionnement, elle a vraiment besoin pour retrouver une identité et faire entendre sa voix. Ma conviction, qui m’engage seul, est inverse : plus rien aujourd’hui, en tout cas sur les repères ultimes auxquels nous faisons référence pour justifier nos convictions politiques, ne distingue vraiment la gauche et la droite. Plus de justice sociale dans le respect des mêmes libertés fondamentales : qui n’adhèrera à la déclaration de tels principes ? Sauf à remobiliser tout un arsenal de soupçons sur la sincérité de ses adversaires politiques, la gauche ne se distinguera plus de la droite sur ce terrain. Rien à attendre, dans ces conditions, de la refondation ou de la reconstruction recherchées : elles replâtreront les appareils partisans, mais elles ne fourniront rien de distinctif à dire aux citoyens, qui continueront à s’orienter dans l’univers politique comme dans l’univers médiatique, tantôt en éliminant le maillon faible, tantôt en se déterminant selon les hasards du zapping. Il en résultera certes des alternances, vraisemblablement de plus en plus fréquentes : si le changement politique n’obéit pas à d’autres raisons que celles du choix d’un programme de variétés, tout sera permis à chaque échéance, pourvu que l’on change telle ou telle tête, dès lors que, faute d’autre chose, la jeunesse souriante de l’un, la vieillesse réelle ou supposée d’un autre tiendront de plus en plus lieu d’arguments. Il y aura ainsi des divines surprises et des trajectoires imprévisibles, cela pourra même être amusant, on passera de bonnes soirées (électorales), mais ce sera en l’absence de tout débat véritable sur ce qui serait, politiquement, le meilleur.

Par voie de conséquence, les mêmes observations s’adressent aussi à la droite. Elle n’a rien à gagner, durablement, dans une situation où l’opinion ne la jugera plus sur ses choix et sur sa capacité de les faire valoir de façon distinctive contre les choix d’adversaires qui défendraient, sur toute une série de dossiers, d’autres options. Dans le pire des cas, les carences d’un débat politique où les intérêts des uns et des autres ne trouveront plus de quoi se canaliser vers les arènes traditionnelles se paieront d’une montée persistante de conflits sociaux. Dans le moins mauvais scenario (pour elle), la droite, faute d’une confrontation régulière avec des options vraiment concurrentes, sera conduite, soit à trouver en son propre sein des motifs de division, soit à privilégier à son tour la simple gestion du présent sur l’invention d’un avenir. Elle y sera conduite d’autant plus aisément qu’un autre élément fort du contexte actuel favorisera une conviction qui s’inscrit au moins dans l’une de ses traditions intellectuelles : la conviction selon laquelle c’est, ultimement, l’économie qui décide de l’avenir des peuples, et cela, selon une logique dont la maîtrise échapperait pour l’essentiel aux gouvernements nationaux.

La mondialisation comme fin de la politique ?

Non sans ironie paradoxale, la perspective d’une mondialisation de l’économie a été envisagée pour la première fois dans le cadre de l’analyse marxiste du capitalisme comme un effet inéluctable de ce mode de production. Sans qu’on le souligne en général assez, c’est en effet le Manifeste du parti communiste, publié par Marx et Engels en 1847, qui aura constitué la première réflexion d’ampleur sur la mondialisation, envisagée sous deux angles : celui de la dynamique économique elle-même, celui de ses répercutions politiques sur la forme de l’Etat.

Pour ce qui touche à la dynamique du capitalisme, on sait que, dans la première partie de leur Manifeste, Marx et Engels expliquent comment, poussée par la quête du profit, l’économie capitaliste est à la recherche de « débouchés toujours nouveaux », et qu’en conséquence « la bourgeoisie donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays ». Quelques lignes saisissantes méritent ici d’être rappelées, tant elles font apparaître à quel point, le plus souvent à l’insu de leurs militants, les actuels mouvements anti-mondialistes ont réinvesti ces dernières années toute une part d’un vieil héritage anti-capitaliste :

« Au grand désespoir des réactionnaires, expliquent Marx et Engels, la bourgeoisie a ôté à l’industrie sa base nationale. Les anciennes industries nationales ont été détruites, et le sont encore tous les jours. Elles sont supplantées par de nouvelles industries dont l’adoption devient, pour toutes les nations civilisées, une question de vie ou de mort ; ces industries n’emploient plus des matières premières indigènes, mais des matières premières venues des régions les plus lointaines et dont les produits se consomment non seulement dans le pays même, mais dans toutes les parties du monde. A la place des anciens besoins satisfaits par les produits nationaux naissent des besoins nouveaux qui réclament pour leur satisfaction les produits des pays et des climats les plus lointains. A la place de l’ancien isolement et de l’autarcie locale et nationale, se développe un commerce généralisé, une interdépendance généralisée des nations. Et ce qui est vrai de la production matérielle ne l’est pas moins des productions de l’esprit. Les œuvres intellectuelles d’une nation deviennent un bien commun. Le particularisme et la frontière nationale deviennent de plus en plus impossibles : de la multiplicité des littératures nationales et locales, naît une littérature mondiale ».

Rarement le marxisme aura su faire preuve d’un tel génie prophétique, au point de faire surgir à l’avance tous les paramètres de ce que l’on désigne aujourd’hui comme la question de la mondialisation. Il n’aura en somme manqué à cette préfiguration que l’histoire du cinéma pour creuser encore une analyse qui, pointant déjà l’articulation entre mondialisation économique et mondialisation culturelle, laissait entrevoir, il y a plus d’un siècle et demi, tous les aspects du problème de la globalisation. Il faut ajouter que si, au-delà de son caractère inaugural, cette analyse est particulièrement intéressante, c’est dans la mesure où elle aborde la mondialisation sous l’angle de ce qu’elle induira politiquement.

Le Manifeste suggère en effet déjà de telles conséquences d’ordre politique quand, au début du passage cité, il laisse entendre que c’est « au grand désespoir des réactionnaires » que « la bourgeoisie a ôté à l’industrie sa base nationale ». Le programme écrit par Marx et Engels n’étant pas « réactionnaire », mais « révolutionnaire », il se représente par conséquent la mondialisation capitaliste comme un élément du processus qui conduira à ce qui, pour lui, incarne le progrès, à savoir l’avènement du socialisme, puis du communisme. Face à cette globalisation capitaliste, le marxisme ne souhaitait nullement, cela va de soi selon sa logique, le retour aux économies nationales et aux Etats-nations européens tels qu’ils s’étaient formés avec l’avènement de la modernité. Aussi était-ce aux « réactionnaires » qu’il imputait une possible crispation sur le cadre national, en les jugeant incapables de comprendre que, dans ce processus, le capitalisme entreprenait en réalité de faire voler en éclats la forme politique, celle de l’Etat-nation, qu’il avait lui-même créée et dont il avait eu besoin dans un premier temps pour se développer.

De fait, il n’est pas inutile de rappeler que, pour les consciences politiques formées à l’école du marxisme, l’Etat moderne, que la bourgeoisie avait créé pour se l’accaparer, apparaissait comme ayant été nécessaire lors de la naissance du capitalisme en vue de détruire les liens féodaux et les pouvoirs locaux qui, freinant l’avènement d’une société fondée sur le salariat, entravaient l’exploitation de toutes les forces de travail disponibles. En faisant advenir ce que le Manifeste nomme expressément un « marché mondial », le capitalisme apparaissait donc comme destiné à se débarrasser de ce dont il n’aurait plus besoin, y compris les Etats-nations.

On connaît toutefois la morale de l’histoire, telle du moins que Marx et Engels, faisant preuve ici d’une veine prophétique moins convaincante, en voyaient la fin : en mondialisant l’économie, le capitalisme préparerait, sans le savoir, le passage au socialisme et au communisme, qui ne recréeraient certes pas les Etats-nations, forme dépassée pour le capitalisme lui-même, mais donneraient naissance à une autre forme de mondialisation, dont les contours correspondent, dans le cadre du marxisme, à la thématique internationaliste. Selon un ressort qui est celui-là même de la dialectique historique, la bourgeoisie sera ainsi son propre fossoyeur, puisque, dans une économie mondialisée, les travailleurs prendront de plus en plus aisément contact les uns avec les autres par-delà les actuelles frontières : ils s’apercevront ainsi que ce qui oppose le plus les êtres humains, ce ne sont pas les conflits issus des nationalités, mais que les vraies luttes sont des luttes de classes ; ils se sentiront par conséquent d’autant plus solidaires des prolétaires des autres pays pour combattre les derniers vestiges des Etats-nations compris comme autant d’Etats bourgeois.

Il en résultait, aux yeux de Marx, que la structure politique post-capitaliste ne devrait précisément plus être celle des Etats-nations : certes, explique le Manifeste, il se peut que, dans sa forme, « la lutte du prolétariat contre la bourgeoisie soit une lutte nationale », parce que « le prolétariat de chaque pays doit en finir d’abord avec sa propre bourgeoisie », mais la révolution prolétarienne n’est pas « dans son fond une lutte nationale ». Ainsi cette révolution était-elle supposée conduire vers une autre mondialisation, non plus capitaliste, mais communiste – par où s’esquisser le thème d’une « bonne » globalisation, réinvestissant la mondialisation bourgeoise dans une alter-mondialisation, si l’on ose dire, bonne puisque prolétarienne :

« On a accusé les communistes de vouloir abolir la patrie, la nationalité. Les ouvriers n’ont pas de patrie. On ne peut pas leur ôter ce qu’ils n’ont pas. Comme le prolétariat de chaque pays doit d’abord conquérir le pouvoir politique, s’ériger en classe dirigeante de la nation, devenir lui-même la nation, il est encore par là national ; mais ce n’est pas au sens bourgeois du mot. Les démarcations nationales et les antagonismes entre les peuples disparaissent déjà de plus en plus avec le développement de la bourgeoisie, la liberté du commerce, le marché mondial, l’uniformité de la production industrielle et les conditions d’existence qu’ils entraînent. La domination du prolétariat les fera disparaître plus encore (…) Abolissez l’exploitation de l’homme par l’homme, et vous abolirez l’exploitation d’une nation par une autre nation. Avec l’antagonisme des classes à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations entre elles ».

Dans cet étonnant mixte de prévisions perspicaces et de prophéties égarées par l’idéologie, chacun fera le partage qu’il voudra et situera comme il l’entendra ce par quoi, dans la version marxiste du socialisme, s’était mise d’ores et déjà en place toute une réflexion sur le processus de mondialisation,. Pour le moins était-ce voir juste que d’entrevoir comment, sur l’une de ses pentes, qui correspond à ce qu’on désigne aujourd’hui comme son inflexion néo-libérale, le libéralisme économique se trouvait virtuellement exposé à faire sienne la logique globalisante : si l’Etat doit seulement protéger la liberté de produire et d’échanger, on ne voit pas pourquoi en effet, quand ces échanges débordent les cadres nationaux au point de devenir mondiaux, la protection d’une telle liberté devrait continuer de s’effectuer au plan national, et non pas au plan mondial. Déplacement dont tout permet de penser aujourd’hui qu’il joue un rôle important, qui mérite d’être explicité, dans ce qu’a désormais de si confus le débat politique.

Ce rôle s’exerce en premier lieu au niveau de la conscience civique ordinaire, celle de l’électeur. La mondialisation peut en effet, par elle-même, conduire tout citoyen qui en constate l’ampleur à conclure que les instances politiques traditionnelles ne détiennent plus guère la clef de cette production et de cette circulation des richesses où se joue pour une large part la teneur des relations sociales. Au demeurant n’est-ce pas un hasard si c’est dans ce contexte que se développe aujourd’hui toute une réflexion sur la « gouvernance » partant de l’hypothèse que l’ancienne manière de gouverner, conçue et pratiquée comme une activité verticale de commandement illustrée au mieux par le pouvoir politique de l’Etat traditionnel, est désormais obsolète. De nouveaux modèles lui sont ainsi opposés, plus horizontaux et transversaux, où le pouvoir est diffus ou diffusé entre un grand nombre d’organisations dont les interventions interfèrent latéralement. C’est ici simplement sur quelques effets indirects de cette promotion des interrogations qui se développent en termes de « gouvernance » qu’on souhaiterait attirer l’attention.

La thématique de la « gouvernance » [1], encore très touffue et plastique, mêle en tout état de cause des questions fort diverses : celle de la régionalisation de certaines instances de gestion ; celle, aussi, d’une politique repensée à partir des individus et de leur participation plus active à la prise en charge de leur existence collective (dans l’entreprise, dans le quartier, dans certaines institutions, par exemple l’Université). On en manquerait toutefois l’une des dimensions essentielles (constitutive de son succès, si fort qu’il a fini par atteindre la France) si l’on ne comprenait à quel point elle est adaptée à la dévaluation de l’Etat et de la politique qui a accompagné, depuis une décennie, la logique mondialisante du marché. Expropriant progressivement les gouvernants politiques de ce qu’avait été leur fonction dans le cadre démocratique, à savoir le monopole du pouvoir légitime, la mondialisation invite, de fait, à se représenter une « gouvernabilité » du système global qui, plus distribuée, moins centralisée, ne correspondrait plus au contrôle de qui que ce soit : comment, dans ce contexte, ne pas être tenté de faire l’impasse sur le sens que pourrait conserver une volonté politique clairement et distinctement orientée, ne serait-ce que pour maintenir malgré tout, dans la dynamique de mondialisation, une certaine dimension de pilotage par le souci de l’intérêt commun ?

Le rôle joué par la mondialisation dans l’absence de clarté du débat politique actuel apparaît ensuite à un second niveau, plus spécifique, quand il s’agit de réfléchir à l’éventuel dépassement des Etats nations induit par la globalisation économique. Réflexion où l’on retrouve, déplacée, l’interrogation sur un autre modèle de gouvernabilité que celui, classique, du gouvernement : un autre modèle, celui de la gouvernance, où décidément l’administration d’une grande organisation comme celle de la société en voie de mondialisation serait de moins en moins sous le contrôle de qui que ce soit. Paradoxalement en effet, aussi bien une gauche encore fortement marquée par les schémas issus du marxisme qu’une droite tentée de laisser dériver l’héritage libéral vers un néo-libéralisme surtout soucieux de faire circuler sans entraves, à l’échelle planétaire, les marchandises et les forces de travail peuvent, sinon se retrouver, en tout cas se distinguer de moins en moins clairement autour de cette perspective d’un dépassement des Etats nations. La gauche parce que le legs du marxisme sur la question de l’Etat nation l’a peu accoutumée à y voir autre chose que la superstructure de l’économie bourgeoise. La droite néo-libéralisée parce qu’à la différence du libéralisme classique, la dérive libertarienne, tout entière vouée à sa passion de libérer le marché, opte volontiers pour une acceptation passive de la dynamique de mondialisation. Dans les deux cas, impasse se trouve ainsi faite, au moins tendanciellement, sur le politique – comme si, définitivement dépassée par celle de la gouvernance, la question classique du gouvernement, celle de savoir comment trouver un mode de gouvernement qui soit légitime et sûr, celle, si l’on préfère, du meilleur régime, n’avait plus désormais de sens.

De toute évidence, il s’agit là d’une erreur, et même d’une double erreur. D’une part, parce que, dans l’immédiat, il existe encore, comment le nier ?, des espaces d’intervention où il dépend du choix politique que davantage de justice ou de liberté s’introduise ou non dans nos sociétés. D’autre part, parce qu’à plus long terme, le lieu même de l’Etat, certes profondément reconfiguré, ne pourra ni ne devra disparaître. Un certain nombre des anciennes fonctions de l’Etat pourront assurément, ou bien se trouver transférées, comme c’est le cas dans le processus de la construction européenne, vers des instances supraétatiques, ou bien être diffusées vers des instances polycentriques de gouvernance. Il reste que, d’un côté, le souci sage qu’exprime le principe de subsidiarité requiert que, pour éviter l’émergence d’un super-Etat post-national frappé de gigantisme administratif, tout ce qui pourrait être réglé ou régulé au niveau des anciennes instances (parmi lesquelles, au premier chef, l’Etat) continue de l’être ; et que, d’un autre côté, le décentrement vers des lieux de pouvoir polycentriques ne dispensera pas, si du moins nous souhaitons nous assurer que les exigences du bien commun ne disparaissent pas de notre agenda, de confier à un Etat remodelé le soin de faire prévaloir, ici ou là, de telles exigences sur la simple résultante du déploiement des intérêts particuliers.

Ce disant, je n’entends nullement, faut-il le préciser ?, que les Etats nations doivent être préservés dans leur forme actuelle, et qu’il faille les prémunir contre toute refonte de ce qui a présidé jusqu’ici à leur définition et à leur fonctionnement. En revanche, il est pour le moins paradoxal que la droite aussi bien que le gauche soient à ce point victimes de leurs difficultés respectives, symétriques et inverses sur le fond, mais convergentes dans leurs conséquences, à problématiser la dynamique de mondialisation. Parce que, de ce fait, elles ne parviennent jamais vraiment à ouvrir de façon large le dossier de ce que pourrait être désormais l’avenir de l’Etat et de la nation, le terrain se trouve ainsi laissé libre aux idéologies extrêmes qui, sur leur flanc, captent d’autant plus aisément à leur profit les dividendes des angoisses suscitées par les effets contrastés de la transition en cours vers un âge post-national de la politique. C’est contre une telle désertion de ce terrain qu’il apparaît si important d’attirer à nouveau l’attention sur le politique : si nous convenons que le lieu même de l’Etat ne pourra ni ne devra disparaître, la question du meilleur gouvernement et du choix de ce qui est politiquement « le meilleur » ne doit pas être éludée au profit d’autres questions qui, même si elles sont elles aussi importantes (celle de la gouvernance, celle de l’Etat post-national), ne les excluent aucunement. Bien au contraire s’agit-il de rouvrir le plus largement possible cette question du choix de ce qui est politiquement « le meilleur », de façon à faire paraître comment c’est seulement à la faveur d’une telle réouverture que peuvent être ménagées les conditions de possibilité d’un choix politique clair et distinct, elles-mêmes conditions d’une vie démocratique véritable.

A une telle réouverture la philosophie politique, qui n’a cessé, dès lors qu’avec Aristote elle a reçu son nom, de se développer et de se transformer à partir même de l’interrogation sur le meilleur régime, se doit d’apporter sa contribution. Encore faut-il toutefois, pour que cette contribution soit véritablement féconde, que la philosophie politique soit au clair sur les tâches dont elle peut désormais avoir encore à s’acquitter.

La philosophie politique entre fondation et application

Cela n’a cessé d’être depuis les Grecs la vocation la plus traditionnelle de la philosophie que de s’attacher à montrer comment l’on peut fonder en raison d’un certain nombre d’énoncés ou de prises de positions que nous effectuons sur tel ou tel secteur de la réalité. Ce travail de fondation, qui fait que la raison, comme l’explique Kant au début de la Dialectique transcendantale, remonte du conditionné à ses conditions en exigeant toujours des conditions plus hautes, plus élevées, voire un premier principe ou un premier fondement inconditionné, a longtemps défini non seulement la philosophie en général, mais aussi la philosophie politique, par exemple, en la spécifiant par rapport aux interrogations plus descriptives de la sociologie politique ou des sciences politiques. C’est précisément en ce sens que la question spécifique de la philosophie politique, au moins d’Aristote à Rousseau, a été celle du meilleur régime, entendue (depuis Aristote) comme celle de savoir à qui il est juste que le pouvoir revienne : c’était là une question de justice, plus précisément, de justice politique – puisque, dans les termes qui ont traversé toute la philosophie antique et moderne, il s’agissait ainsi de savoir qui, si l’on se demande comment répartir le pouvoir au sein de la cité, a le meilleur droit à exercer la souveraineté. En un sens, tout le trajet de la philosophie politique jusqu’à Rousseau inclus aura consisté en un gigantesque travail de fondation d’une réponse possible à une telle question, permettant de dire quel est le meilleur régime envisageable, à savoir celui dans lequel le pouvoir revient au souverain légitime.

Nous savons comment la réponse à cette vaste interrogation a donné lieu à de vastes débats (sur la diversité des régimes), puis s’est progressivement stabilisée sous la forme d’une théorie de la souveraineté du peuple, dont les déclaration américaines et françaises des droits de l’homme, à la fin du XVIIIe siècle, énumérèrent les principes constitutifs.

Pour autant, nous savons aussi que cette fondation de la démocratie comme meilleur régime, que thématise la doctrine rousseauiste de la souveraineté de la volonté générale, n’a pas mis un terme au travail de fondation comme tel. Même si cette conception du meilleur régime, à quelques extrémismes près (qui ont certes pu correspondre à certaines des plus grandes catastrophes que les hommes se sont infligées à eux-mêmes au nom de leurs idéaux), s’est imposée de façon durable, elle a elle-même ouvert de nouveaux espaces d’interrogations, requérant de nouveaux efforts de fondation. A supposer en effet que le souverain soit légitime, c’est-à-dire que l’Etat soit démocratique, reste à se demander quelles doivent être et comment doivent se pratiquer les relations entre l’Etat démocratique, supposé exprimer et défendre l’intérêt général, et la société, c’est-à-dire l’ensemble des individus et des groupes d’individus qui poursuivent la réalisation de leurs intérêts particuliers. Cette interrogation nouvelle naît philosophiquement entre Kant et Hegel [2]. Elle se développe politiquement, dans le même temps, à la faveur de la Révolution française et des discussions suscitées par ses propres dérives, notamment par la Terreur jacobine. A la faveur de ce contexte, elle s’est cristallisée, de façon compréhensible, autour de la question des limites de l’Etat : quelles doivent être les limites du pouvoir, s’il doit y en avoir, y compris lorsqu’il s’agit d’un pouvoir démocratique ? Là encore, à travers ce rebondissement interne à l’interrogation sur le meilleur régime, la recherche d’une réponse a pris la forme d’un travail de fondation, qui a donné lieu à un vaste affrontement : d’un côté, la théorie libérale des limites de l’Etat prenait pour principe ultime la reconnaissance de l’individu et de ses droits ; de l’autre côté, le refus que les valeurs de l’individualisme puissent constituer les valeurs politiques suprêmes caractérisait négativement le socialisme, du moins sous sa forme étatique, dont le modèle le plus puissant a été fourni à partir du milieu du XIXe siècle par le marxisme.

Pour plus d’un siècle, le débat s’est figé autour de cette opposition sur les principes ultimes de l’ordre politique. Politiquement, il fallut attendre l’effondrement ultime du communisme, avec la chute du mur de Berlin en 1990, pour que le paysage fût définitivement transformé. Intellectuellement et philosophiquement, les déplacements majeurs s’étaient déjà produits de la fin des années 1960 au début des années 1980, à la faveur d’un processus où le modèle du socialisme étatique, dans ses incarnations léninistes, staliniennes ou maoïstes, a progressivement volé en éclats sous la pression des exigences individualistes de l’esprit du temps. Cette volatilisation du marxisme institutionnalisé, puis du communisme, fut si impressionnante qu’on a alors pu considérer pour un temps que se trouvait ainsi close la séquence ouverte après la Révolution française : la publication par John Rawls, en 1971, de sa Théorie de la justice apparut même à beaucoup correspondre à la fin de ce type d’interrogation sur les modalités du meilleur régime, sous la forme d’une refondation définitive du libéralisme politique. En intégrant partiellement aux valeurs du libéralisme les exigences de justice sociale que le socialisme, puis le marxisme, après qu’il eut pulvérisé les autres versions du socialisme, avaient opposées aux valeurs de la démocratie libérale, la Théorie de la justice sembla à nouveau stabiliser l’interrogation qu’avait relancée, après la première stabilisation rousseauiste, la querelle de la Révolution française.

Avec trente ans de recul, nous savons aujourd’hui quelles illusions s’attachaient à cette représentation d’une fin de l’histoire, en même temps qu’à celle d’une fin de l’histoire de la philosophie politique. De fait, le débat sur le meilleur régime a repris, aussi bien entre libéraux et libertariens qu’entre libéraux et néo-libéraux, de même qu’entre communautariens et libéraux, ou encore entre libéraux et néo-républicains. Pour l’essentiel, ces nouvelles discussions autour de la question de savoir comment concevoir l’ordre politique juste s’organisent autour d’une déclinaison particulière de l’interrogation sur les relations entre l’Etat et la société, comprise ici comme cette communauté de valeurs et de traditions qui, en tout cas aux yeux des communautariens et d’une partie des républicanistes, est irréductible à l’Etat de droit. Ainsi l’interrogation contemporaine sur le rapport entre le juste et le bien consiste-t-elle à se demander si une conception du bien, incarnée dans une société ou dans une communauté d’appartenance, doit précéder et excéder la construction de l’Etat et du droit, en lui dictant ses principes (par exemple ses principes de justice), ou si au contraire l’Etat se construit en toute neutralité à l’égard d’une quelconque conception du bien socialement incarnée en n’empruntant aucunement ses principes de justice aux valeurs ou aux traditions qui précèdent sa construction.

Sans qu’il soit besoin d’y insister davantage, il me semble clair que tout ce débat des trente dernières années sur la relation entre les principes de justice et les conceptions du bien appelait à l’évidence un nouveau travail de fondation. Fallait-il entreprendre, après l’effondrement du marxisme, une refondation du libéralisme ? Cette refondation prendrait-elle la forme d’une reconduction ou d’une transformation, et si transformation il devait y avoir, jusqu’où imposait-elle de réaménager les éléments du socle libéral ? Fallait-il au contraire échapper définitivement à l’orbite de l’antinomie entre libéralisme et socialisme, pour élaborer une autre position encore, et si oui, laquelle ? Quelle que soit la réponse adoptée, l’activité qui entreprenait de la faire valoir s’apparentait bien à une nouvelle activité de fondation ou de refondation. Je ne prétends pas que ce débat soit clos, ni qu’il faille en sous-estimer l’importance. Il reste que l’on peut apercevoir aussi dans cette nouvelle version de l’activité fondatrice l’amorce d’un passage à un autre type d’activité philosophico-politique, relevant plutôt de la problématique de l’application. Je voudrais suggérer qu’en réalité c’est sans doute à la faveur d’un tel changement de problématique que la philosophie politique peut aujourd’hui apporter sa contribution la plus féconde à une revitalisation du débat politique. Y compris sous la forme qu’il prend aujourd’hui (disons : après Rawls), le débat entre libéralisme et socialisme relève clairement, on vient de l’expliquer, de la problématique classique de la fondation. Revenons-y néanmoins un instant, pour apercevoir en quoi c’est la logique même de cette entreprise fondatrice qui requiert cette fois, non sans paradoxe, un déplacement corrélatif du regard vers des questions relevant de l’application.

Selon le camp auquel on choisit d’appartenir philosophiquement, il s’agit certes encore, du côté rawlsien, de fonder des principes de justice et l’organisation politique qui en découle (de même que, dans le camp adverse, il s’agit de contester cette fondation pour proposer et fonder une autre conception de la justice et de l’organisation politique subséquente). Néanmoins, depuis trente ans, les disciples de Rawls n’ont eu de cesse, pour expliciter la portée de l’apport de la Théorie de la justice, de se demander s’il ne faudrait pas étendre la portée du second principe rawlsien. Nul n’ignore plus aujourd’hui que ce second principe (celui de différence ou d’équité) est celui qui fait de la théorie rawlsienne de la justice une théorie de la justice sociale : il invite en effet à considérer qu’une société n’est juste que si, par-delà la garantie apportée à l’égalité des droits et libertés des individus (premier principe), les inégalités matérielles susceptibles d’exister dans la société considérée répondent à certaines conditions ou à certains critères (compatibilité avec l’exigence d’égalité des chances, capacité à apparaître souhaitables même aux plus défavorisés). A travers quoi Rawls avait effectivement refondé une théorie de la justice sociale intégrant dans l’héritage du libéralisme des exigences qui avaient jusqu’alors plutôt été prises en charge par la contre-tradition socialiste. Laissons de côté la question de savoir ce qu’on peut penser de la portée de cette intégration pour une appréhension du débat contemporain sur les transformations du libéralisme ou sur une refondation du socialisme : ce qui m’importe ici est plutôt de noter que les disciples de Rawls ont consacré leurs principaux efforts à se demander s’il faut ou non étendre le second principe (donc l’exigence de justice sociale) en appliquant (le mot surgit ici de lui-même) l’exigence d’équité, non plus aux individus, mais à des groupes. Les groupes dont il s’agit peuvent être, comme chez Will Kymlicka, des groupes ethno-culturels, ou, comme chez Susan Moller Okin, des groupes génériques. D’autres cas peuvent parfaitement être envisagés : un groupe comme celui des enfants pourrait être considéré comme requérant lui aussi une reformulation spécifiée de principes de justice. A une nouvelle version du premier principe (ouvrant sur la reconnaissance de certaines libertés comme non négociables, si du moins l’éducation ne doit pas être un dressage) viendrait ici s’articuler la détermination d’une nouvelle version du second principe : de toute évidence en effet, ne serait-ce que le critère de la compatibilité des inégalités matérielles avec l’égalité des chances pourrait acquérir, dans l’espace de l’enfance, une portée toute particulière [3]. Or, qu’il s’agisse des groupes culturels, des groupes génériques ou des enfants, ce type d’interrogation continue bien de requérir en un sens un travail de fondation : ce qui s’y joue, c’est en effet la légitimité d’une éventuelle transformation du paradigme classique du sujet de droit, qui ne serait plus, ou plus seulement, l’individu abstrait, mais soit le groupe d’appartenance, soit l’individu considéré à travers cette appartenance. Du même coup, la perspective se trouve également soumise à légitimation de reconnaître des droits spécifiques (droits culturels, droits des femmes, droits des homosexuels, droits des enfants, etc.). Pouvons-nous fonder en raison de tels déplacements dans le dispositif de l’Etat de droit, et plus précisément lesquels ? [4] En première approximation, la philosophie politique, en affrontant ce type d’interrogation, semble donc simplement poursuivre, de façon plus raffinée, son travail traditionnelle de fondation d’une réponse à la question de savoir ce qui est, politiquement, le « meilleur ».

A mesure que se développent ces recherches, on perçoit cependant que les problématiques générales de la philosophie politique antérieure trouvent ici à se particulariser et qu’à la faveur de ces particularisations de la question du droit (droit des minorités linguistiques, droit des femmes, droit de communautés unifiées par des mœurs, droit des enfants, etc.) ce qui pouvait apparaître comme un simple aspect du travail de fondation sort en fait du strict plan des principes et aborde nécessairement celui des contextes qui rendent nécessaires de telles interrogations. Ainsi la transition se fait-elle avec le travail d’application, et ce, à partir de la démarche fondatrice elle-même, en nous invitant à passer, pour mieux s’accomplir, de la philosophie politique générale à cette philosophie politique appliquée à laquelle nous sommes désormais conduits par la recherche de telles spécifications de l’exigence générale de justice sociale.

Clarifiée quant à sa logique, la transition vers la philosophie politique appliquée n’en soulève pas moins de multiples interrogations, y compris quant aux limites jusqu’auxquelles, en matière d’application, le philosophe peut légitimement, ès-qualités, prétendre s’aventurer. De même ce travail d’application requiert-il, indispensablement, une collaboration entre le philosophie politique et d’autres disciplines présentes avec elle sur les mêmes champs de réalité où il s’agit désormais d’intervenir : profond changement d’habitus ou de style pour le philosophe, habitué si longtemps à s’avancer solitaire à la recherche de déterminer des fondations ultimes d’une société juste et désormais solidaire d’autres approches tout aussi compétentes que les siennes. Ce pourquoi une revue comme « Raison publique », soucieuse avant tout de pratiquer cette transition vers les questions d’application, devra aussi s’employer à la théoriser et à en construire aussi bien la méthodologie que l’épistémologie. Il n’en demeure pas moins que c’est en s’engageant ainsi sur la voie de l’application, non sans précautions certes, mais aussi avec résolution, que la réflexion peut prétendre contribuer à recréer les conditions d’un débat proprement politique. Parce que le travail d’application se heurte à des limites au-delà desquelles le choix entre les possibles relève de choix de valeurs ultimes, il est assurément hors de question, pour un tel travail, de prétendre faire l’économie, dans l’approche des grands dossiers susceptibles de diviser l’opinion publique, de ce moment du choix : c’est même, bien au contraire, à faire surgir les termes de ce choix, donc à mettre en évidence ce qui peut diviser la raison d’avec elle-même, que la démarche proposée peut et doit s’employer. Il faut convenir aussi que la décision, qui relève du politique seul, peut parfois s’accomplir, pour telle ou telle raison de type pragmatique, directement à l’encontre de ce que dicterait au politique concerné la seule considération des valeurs ultimes qui sont les siennes. A une telle situation peuvent de fait contribuer toute une série de bonnes (ou de mauvaises) raisons que celui qui décide est à même de faire valoir : du moins le philosophe qui s’achemine sur la voie de l’application peut-il, par son intervention, mettre en évidence que ces raisons, sur lesquelles il lui faut impérativement se taire comme philosophe, n’appartiennent plus en rien à l’ordre de la raison pratique.

par Alain Renaut

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Pour citer cet article :

Notes

[1] La paternité de cette thématique revient notamment aux économistes canadiens Max Boisot et Gilles Paquet, qui, surtout depuis le début des années 1990, ont entrepris de systématiser les principales perspectives ouvrant sur la mise en place d’un nouveau mode de gestion et d’administration des sociétés et des grandes organisationq, moins centralisateur, plus distribué, axé davantage sur la participation et sur les échanges entre partenaires que sur la hiérarchie et le commandement. Il s’en est dégagé notamment toute une série de pistes sur la teneur de l’intervention étatique et sur les possibilités d’en concevoir des modalités plus décentralisées. Certaines de ces pistes croisent sur plus d’un point les réflexions développées par ailleurs dans le cadre des théories dites de la « démocratie délibérative » qui ont été élaborées, depuis les années 1980, par des auteurs comme Joshua Cohen, Amy Gutmann, Dennis Thompson, Jon Elster et beaucoup d’autres. Dans les deux cas, il s’agit de concevoir de façon plus décentrée que dans le modèle classique de la démocratie parlementaire la production des décisions allant dans le sens du bien commun. Selon des versions qui leur sont spécifiques, les œuvres de John Rawls, notamment sa contribution à « revisiter » l’idée de « raison publique » (The Idea of Public Reason Revisited, in S. Freeman, dir., Collected Papers, Harvard University Press, 1997), et de Jürgen Habermas, à travers l’exploration des conséquences d’une éthique de la discussion pour la conception de la démocratie, ne sont pas étrangères à ces interrogations sur d’autres figures démocratiques, complémentaires ou substitutives, que celles de la démocratie représentative.

[2] Je ne peux pas justifier ici cette périodisation : je renvoie à L. Ferry et A. Renaut, Des droits de l’homme à l’idée républicaine (Philosophie politique, tome III), Paris, PUF, 1985, p 96-103 ; voir aussi L. Ferry, « L’émergence du couple Etat / société », in A. Renaut ( éd. ), Histoire de la philosophie politique, tome IV, Paris, Calmann-Lévy, 1999.

[3] Mon propre travail sur l’enfance ( La libération des enfants. Contribution philosophique à une histoire de l’enfance, Paris, Calmann-Lévy/Bayard, 2002 ) rencontre directement cette problématique.

[4] L’ouvrage intitulé Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique ( Paris, Aubier, 1999, en collab. avec S. Mesure ) tente de fonder la légitimité d’inclure, dans les droits individuels, des droits à l’identité culturelle, mais refuse le recours ( présent en revanche chez Kymlicka ) à des droits collectifs conçus comme revenant aux groupes en tant que tels.

 

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