L’épreuve du monde et l’unité du monde : Achille Mbembe, entre Carl Schmitt et Frantz Fanon

Une critique de Catherine Coquio

Date de parution : 24 octobre 2017

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À propos de : Achille Mbembe, Politiques de l’inimitié , Paris, Éditions de la Découverte, 2016, 184 pages.

Politiques de l’inimitié fait suite aux livres De la postcolonie et Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, où s’affirmait déjà une forte subjectivité politique et littéraire. Dans celui-ci, à son exploration de la thanatopolitique africaine, Mbembe répondait – et se répondait à lui-même - par une invitation à « sortir » de cet univers d’aliénations réciproques et de violences destructrices des sociétés et subjectivités. A travers la figure de la créolisation il évoquait les mutations d’un monde africain dessinant les contours d’une modernité « afropolitaine » et invoquait l’autodécolonisation des puissances européennes, particulièrement de la France, afin qu’un passé commun puisse se partager [1].

Dans Politiques de l’inimitié, son écriture croise à nouveau le vocabulaire psychanalytique de la jouissance, de la névrose et du déni, celui des théories postcoloniales déclinées à sa manière personnelle, et l’analyse politique des systèmes de domination. Le livre est dédié à Jean-François Bayart, qui avait parlé de « politique du ventre » à propos des Etats africains, ainsi qu’à Fabien Eboussi Boulaga, camerounais comme lui, et à Peter L. Geschiere, l’auteur de Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres (1995). Mais c’est du monde et non plus de la postcolonie que parle cette fois Mbembe : le monde en tant qu’échelle globale d’un système destructeur qui livre l’espèce à la relation d’inimitié, une relation qui lui fait emprunter à Carl Schmitt sa notion d’ennemi absolu, mais aussi en tant que possible lieu partageable et entité commune aux hommes. Et c’est cette question du monde qui le fait revenir à Frantz Fanon, auquel le livre rend un hommage vibrant et méthodique : si Mbembe fait retour à Fanon, c’est pour prescrire à ce monde-ci son « geste soignant » ou « geste médical » comme « pratique de re-symbolisation » resubjectivante rendant possible une « rencontre authentique avec d’autres » (p 12), opposée à la fausse rencontre coloniale. Si Fanon recommandait à ses patients de se détourner de l’Europe, dit Mbembe, il avait compris qu’un sujet vivant était « d’emblée ouvert au monde ».

Ici le livre se sait et se veut intempestif : un demi-siècle après sa mort, Fanon est requalifié et même exalté, au-delà de la libération anticoloniale, comme l’homme de la traversée des mondes c’est-à-dire un contemporain capital. Aux politiques de l’inimitié et à la guerre muée en « pharmakon de notre époque », Mbembe oppose le pharmakon de Fanon : l’émancipation par la re-symbolisation, et la traversée des frontières comme existence possible de sujets humains aujourd’hui, l’un n’allant pas sans l’autre. Mbembe prête à cette pharmacopée, qui confine parfois à la formule magique, un crédit politique mais aussi anthropologique et moral : il l’oppose aux puissances de destruction économico-politique à l’œuvre dans le monde, et à « l’enthousiasme pour la fin » : à la mythologie de la catastrophe qui, nourrie de la « consumation du divin », renforce la domination, celle-ci s’exerçant « par la modulation des seuils catastrophiques » (p 43). « Comment refaire monde au lendemain de la destruction du monde ? », demande Mbembe. Face à l’extinction effective d’un monde, il faut activer ce qui reste « le propre de l’homme » : être « constamment en état de veille, disposé à accueillir l’inconnu », car « la surprise est à l’origine des procédures d’enchantement sans lesquelles le monde n’est point monde » (p. 44).

L’ennemi, l’accélération et l’apocalypse : le Carl Schmitt de Mbembe.

Tout décapant qu’il soit, le propos de Mbembe sur le monde perdu et retrouvé le fait revenir à l’idée d’un second humanisme, qu’avait formulée Edward Saïd – au prix de contradictions profondes sur lesquelles je ne reviendrai pas ici. Il s’appuie sur l’idée de monde en tant que ce qui peut seul faire exister l’humanité  : « Si, en définitive, demande-t-il, l’humanité n’existe que pour autant qu’elle est au monde et est du monde, comment fonder une relation avec les autres basée sur la reconnaissance réciproque de nos communes vulnérabilité et finitude ? » (p 9). Un des enjeux du livre est de réintégrer « l’histoire des Nègres » dans « l’histoire du monde » et de l’humanité comme « genre » : « De cette histoire du monde, les Nègres sont des héritiers en même temps que le reste du genre humain ». Ils font partie du passé de l’Occident, fût-ce sur le mode de la hantise : ils ont contribué à façonner le monde, et leur séjour dans le monde s’est « déroulé sur le mode du déplacement, de la circulation et de la dispersion » (p 143). Ici Mbembe cite Fanon mais aussi, sur le « versant Atlantique », James Baldwin, Paul Gilroy, Ralph Ellison, et l’historien John Thornton (Africa and Africans In the Making of the Atlantic World, 1992, p. 143).

Mbembe parle donc à l’échelle du monde et dit que ce monde traverse une « épreuve » inédite : « L’épreuve du monde », tel est le titre de son introduction. L’épreuve est celle d’une dépossession inouïe. En ce début de XXIe siècle, dit-il, l’aveu est celui de la vulnérabilité de tous et de tout, y compris de l’idée du « Tout-Monde » d’Edouard Glissant. Rien n’est inviolable, inaliénable, imprescriptible – sauf peut-être la propriété, dit ironiquement Mbembe. L’épreuve que traverse le monde, c’est une « course à la séparation et la déliaison » qui se fait « sur fond d’angoisse d’anéantissement ». A l’origine de cet éclatement ou désintégration du monde, il y a un processus d’accélération, touchant tout ce qui se joue à l’échelle mondiale : marchés boursiers, multinationales, intelligence artificielle, domination par les algorithmes, circulation des objets et des êtres…. Ce « plastiquage du temps » a des effets destructeurs sur la mémoire. Il démultiplie les récits obsessionnels sans maîtriser leur sens ni conduire à une conscience collective, mais il détruit aussi la politique : partout une « sortie de la démocratie », ou son « inversion », engendre une « société d’inimitié ». Soumis à la « nécropolitique » du capitalisme global, les peuples ne supportent plus la « charge de l’Autre » et s’enferment, fabriquant de mauvais objets et fermant les frontières pour refouler les étrangers. Evoquant une situation de guerre généralisée donnée comme un état de fait, Mbembe l’interprète comme « une reconduction planétaire de la relation coloniale », ajoutant que ses « multiples reconfigurations » contemporaines n’épargnent plus aucune société désormais : les sociétés du Nord sont elles aussi touchées. L’unification du monde se fait par la politique de l’inimitié, qu’aggravent encore la guerre actuelle contre le terrorisme mondial et l’instauration d’un « état d’exception ». Chacun désormais a peur, que ce soit de l’étranger aux frontières ou de l’intrus qui demande l’asile, ou du voisin qui risque de se retourner contre toi en pleine guerre civile. Partout des guerres latentes ou déclarées font régner un état de terreur et de contreterreur : au sortir du XXe siècle, la guerre est devenue non seulement le « pharmakon de notre époque », mais son « sacrement » (« Introduction »).

C’est ici que Carl Schmitt, auteur très peu postcolonial, joue son rôle. Si le propre de la politique est « la discrimination de l’ami et de l’ennemi », dit Mbembe en citant la Théorie du partisan [2], notre époque est éminemment politique. « Inimitié » désigne une politique mondiale, mais c’est aussi un dispositif d’hyperbole : « l’ennemi », dit Mbembe, n’est pas un « adversaire » abstrait, mais celui qui nie notre être, et donc celui que nous voulons et pouvons tuer. Est aujourd’hui politique, justement, cet antagonisme qui fait que l’Etat peut donner en son nom le pouvoir de répandre le sang, mais aussi de sacrifier sa vie : la figure du suicidé qui tue ses ennemis est elle aussi politique, elle est l’image même de ce qu’est devenue la politique aujourd’hui. Mbembe parle ici du djihadisme mondial et de la guerre qu’il engendre, elle aussi mondiale. Ce faisant il glisse du monde de Schmitt à notre monde. Le monde de Schmitt, dit-il, est « devenu le nôtre », c’est celui où la politique, devenue projection de la puissance, ouvre au meurtre.

Carl Schmitt est donc détourné : il n’avait pas écrit cela dans sa Théorie du partisan (1963), où en pleine guerre froide il désignait le terroriste comme figure « irrégulière » de la politique. L’ennemi, disait-il, n’est politique que s’il est un ennemi public, tandis que l’« ennemi absolu », celui qu’on peut et qu’il faut exterminer, est impolitique, il est même l’incarnation de la destruction du politique. Il résulte justement de la destruction de la polarité politique ami/ennemi par les sociétés libérales qui, en faisant de la guerre un événement anormal, transforment l’ennemi en monstre, ce qui engendre inévitablement l’extrême violence : « C’est toujours au nom de la paix qu’est menée la guerre la plus effroyable », lit-on dans Nomos der Erde [3]. En déclarant que la guerre est « anormale » et en transformant l’ennemi en un criminel hors-humanité, les sociétés libérales, disait Schmitt, radicalisent les guerres en guerres totales. Inquiet de cette illimitation des guerres modernes, capables de se transformer en croisade idéologique à mort, Schmitt tenait au jus publicum europaeum tel qu’il avait existé en Europe pendant plusieurs siècles, et voyait sa destitution au profit du droit international comme une catastrophe pour le monde futur. Selon lui la politique ne pouvait se régler par des lois universelles et dans la simple affirmation de « l’égalité de tous les hommes en tant qu’hommes » ; la démocratie véritable supposait l’existence d’un dehors, d’un étranger, donc la construction d’une homogénéité et « l’exclusion de l’hétérogène ».

En 1951, dans un texte apocalypticien intitulé « L’unité du monde » [4], Schmitt imaginait la perspective planétaire d’un « naufrage dans la pure technicité » (p. 248) sous l’effet d’« accélérateurs involontaires » super-actifs dans l’hémisphère occidental. Clairement, l’« unité » terrestre ne se concevait pour lui que comme « fin des temps », à moins d’une « pluralité nouvelle, grosse de catastrophes ». Face à ce péril il se réclamait d’une philosophie chrétienne de l’histoire, puisque « l’unité du monde est un problème d’auto-interprétation historique de l’homme » (p. 249). Intervenu dans la querelle de la sécularisation, qui l’opposait à Hans Blumenberg et son plaidoyer pour la « légitimité des temps modernes », qui défendait une version émancipatrice de la sécularisation, Schmitt voyait au contraire celle-ci comme une invitation à la théocratie. Ici il appelait « l’homme et la force » à lutter contre l’Antéchrist pour retarder la catastrophe définitive. « Il ne s’agit pas d’utopies ni d’uchronies », dit-il, il y aura bien une fin des temps et non la fin d’un cycle, mais cela n’oblige pas au suicide. « Il existe de nombreuses possibilités pour une vision chrétienne de l’histoire », et ce sont les seules qui rendent encore une histoire possible.

Achille Mbembe laisse évidemment de côté l’Antéchrist de Carl Schmitt. Dans son livre c’est avec la machine que l’homme lutte, mais son « monde zéro » dégage bien des vapeurs d’enfer. Si l’Apocalypse évoquée au chapitre « Sortie de la démocratie » relève de « dispositions paranoïaques de l’époque », la place accordée par Mbembe à « l’accélération » semble apparenter son propos à celui de Schmitt. Quelle interprétation peut-on faire de cette parenté ? Si l’accélération est un thème ultracontemporain, c’est aussi un très vieux motif apocalypticien, comme Reinhardt Koselleck l’avait magistralement montré dans ses deux grands textes sur l’accélération, écrits en 1976 et 1985 – dont l’un vient seulement d’être traduit en France [5]. Au chapitre « La consumation du divin », où il évoque les paranoïas d’époque, Mbembe donne cet apocalyptisme comme un élément culturel proprement occidental : il existe, dit-il, dans « l’héritage judéo-grec de la philosophie qui a tant marqué les humanités européennes », un « rapport structurel entre, d’un côté, l’avenir du monde et le destin de l’Etre, et, de l’autre, la catastrophe en tant que catégorie à la fois politique et théologique » (p. 63). Et il discute - assez prudemment - l’universalité de cette représentation : il n’est pas certain, dit-il, que cette histoire de l’Etre concerne l’ensemble de l’humanité, les traditions africaines antiques mettaient au centre la relation charnelle plutôt que l’être, et « pour nombre de cultures humaines, le monde, simplement, ne s’achève point » (p 44). Mbembe écrit néanmoins quelques lignes plus loin : « Sur un autre plan, et pour une grande part de l’humanité, la fin du monde a déjà eu lieu ». Mais quelle est cette « grande part de l’humanité » si ce « plan » est celui, planétaire, où sévissent l’accélération du capitalisme global et l’extension de la politique d’inimitié ? Ici le propos de Mbembe oscille. Le monde a-t-il disparu pour tous ou pour « une grande partie de l’humanité » ? S’agit-il de la fin du monde ou de la fin d’un monde [6] ? Qui est concerné au juste par le processus destructeur ? C’est là une vieille histoire : lorsque Koselleck cherchait à comprendre s’il en allait dans l’accélération d’une évolution objective ou d’une structure subjective, et quels étaient les rapports entre l’accélération industrielle et révolutionnaire et le vieux récit du précipité apocalyptique, il en arrivait aux espoirs d’émancipation du Tiers Monde.

La notion d’accélération traverse Politiques de l’inimitié, à la fois comme processus historique et comme phénomène contemporain, dans les deux cas lié au capitalisme industriel. Elle fait l’objet du tout premier chapitre du livre, dans la partie liminaire consacrée à la « Sortie de la démocratie » : l’accélération y est celle à la fois de la « confrontation entre l’homme et la machine » et celle de la « poussée coloniale » au XIXe siècle, la fameuse « ruée » qu’avait analysée H. Arendt dans L’Impérialisme. A ces deux phénomènes interdépendants Mbembe en associe un autre : « l’externationalisation de la violence » dans la colonie, créant un « ennemi par nature ». La colonie devient ainsi le double de la démocratie, laquelle s’attache par tous les moyens à cacher sa propre violence latente, engendrant ainsi une mythologie sacrée. Mbembe s’approprie ainsi le thème ultracontemporain de l’accélération, qui a fait l’objet d’une critique morale et politique chez le sociologue Hartmut Rosa, et au contraire d’un réinvestissement prométhéen par la gauche extrême dans le « Manifeste accélérationniste » d’Alex Williams et Nick Srnicek (2013). On reconnaît l’analyse de Rosa dans la critique que fait Mbembe de la destruction de la mémoire et de la politique par la spirale des accélérations. La montée en puissance du concept d’accélération dans la pensée postcoloniale, dont témoigne ce livre, montre que la critique du système issu de la colonisation ne va plus sans celle du capitalisme global, dont l’un des paradoxes, dit Mbembe, est de « créer du temps et de l’annuler simultanément ». C’est ce « plastiquage du temps » qui détruit le monde humain lui-même. Plutôt que d’annoncer sans fin la fin, dit-il, il faut donc prendre acte que la fin du monde a déjà eu lieu, au sens où une partie de l’humanité doit renoncer au monde dans lequel elle croyait pouvoir encore vivre longtemps.

La terre sans monde

Il faut s’arrêter sur cette figure du monde détruit. La question du monde n’est pas la même que celle de l’échelle mondiale ou globale : elle a une longue histoire philosophique et anthropologique. Pendant que la question de l’échelle est traitée par les sciences humaines, chacun ajustant son articulation du « local » et du « global » en fonction de ses objets et de ses visées, les interrogations sur le « monde » en tant que totalité partagée par les hommes se multiplient, et prennent la forme d’un débat pour ou contre le monde : on discute de sa fin ou on prononce son plaidoyer, comme si la philosophie devait répondre à l’apocalyptisme, ainsi que Kant l’avait fait après 1789 [7]. Bref, l’unité du monde se cherche partout mais ne se trouve nulle part. Et le « monde fragmenté » ou « disséminé » de Gayatri Spivak et Homi Bhabha semble répondre à côté, car la question du monde est politique et métaphysique.

La nécessité de nouer autrement le particulier à l’universel fait chercher un autre partage de la Terre, un autre rapport des vivants à la Terre. On assiste ainsi au retour du « cosmopolitisme » en philosophie, en anthropologie et dans les études comparatistes, un retour curieusement proportionnel à l’effondrement du cosmopolitisme classique, qui trouvait sa source dans le monde antique et s’était épanoui avec les Lumières. Michel Agier parle à propos du phénomène migratoire contemporain d’un « cosmopolitisme ordinaire » (La Condition cosmopolite), et la formule qu’avait proposée Stuart Hall d’un « cosmopolitisme d’en bas » (« from beyond ») ou « vernaculaire », reprise par Arjun Appadurai et Homi Bhabha, est réinterrogée alors que la mondialité succède à la postcolonialité [8].

Mais peut-on encore parler de « monde » ? Question que Gilles Deleuze se posait déjà il y a bientôt quarante ans, en appelant de ses vœux non pas un « monde meilleur » mais juste une « croyance au monde ». C’était dans Image-temps, un aparté fameux de son commentaire du cinéma néo-réaliste italien. Quarante ans plus tôt encore, Hannah Arendt avait affirmé, dans un brouillon de conférence sur « Qu’est-ce que la politique ? », que les écrivains et les artistes étaient les seuls à « croire encore au monde », et que la « persistance d’un art » - et pas seulement du kitsch - attestait la « persistance du monde ». Or si le monde est devenu l’objet d’une foi, c’est qu’il n’existe pas sur terre, ou qu’il lui faut exister à l’état de possible pour que la vie humaine soit elle-même possible : « du possible, sinon j’étouffe », disait Deleuze, qui assumait pleinement la dimension métaphysique de sa notion de « monde », qu’il voulait non moins politique. Invoquant cette croyance au monde il arguait de la « vie » et plus furtivement de « l’amour » dans ce livre sur l’histoire du cinéma, qui était une histoire de la défaite ou défection de l’humanisme occidental, mais aussi un traité des espoirs ou des utopies modernes. Et Hannah Arendt, en arguant de l’art pour dire la persistance du monde, espérait dans la possibilité d’un horizon politique après les deux guerres mondiales, après Hiroshima, après les deux totalitarismes, sur fond de guerre froide et de guerres de décolonisation.

Quand le monde n’est plus, reste la Terre où les vivants doivent continuer de vivre, plutôt que d’« habiter le monde » - cette mission aléatoire qu’avaient investie la littérature et l’art en contrepoint de la politique, et plus merveilleusement que tout autre, peut-être, le romantisme allemand, familier de l’utopie et de la magie, mission qu’il avait intégralement confiée à la « poésie universelle progressive » (F. Schlegel, Athenaeum). Hartmut Rosa évoquait d’ailleurs ce passé avec nostalgie dans sa « critique de l’accélération sociale » : il en appelait à la musique et la poésie pour retrouver une « résonnance » entre le « monde » et le « moi », et invitait à revenir à la première théorie critique, à Adorno et Benjamin, pour recommencer à réfléchir à ce que serait une « vie bonne ». Mais le monde est parti, comme l’avait dit Paul Celan dans sa poésie à lui : pour lui ce départ du monde avait été causé par d’autres raisons historiques ; une scission de l’humanité avait transformé le genre humain en un souvenir terrible, et la mémoire historique en mal de vérité, et différend sans fin.

Quand le monde est parti, reste une planète habitée par des êtres vivants, humains, animaux, végétaux, tous menacés par le « grand accélérateur » cosmique appelé « anthropocène », c’est-à-dire par les effets accélérés d’un processus de civilisation technologique inséparable de l’histoire de l’hégémonie occidentale. Inséparable donc de l’histoire des pillages, exploitations et exactions de masse d’une partie du globe par une autre, bref inséparable aussi de l’histoire de l’esclavage et de la colonisation. Cette perspective cosmique menace l’ensemble des humains désormais au-delà de leurs clivages et conflits, au-delà de leurs mémoires postgénocidaires, postcoloniales ou postapartheid : la radioactivité nucléaire et le réchauffement climatique ne sont pas nés nulle part ni de rien, mais ils traversent les hémisphères. Ils ressemblent en cela au terrorisme international.

Cette accélération-là « fait monde » à sa manière, mais rien n’indique les voies du partage d’un tel monde sinistré, ni ne garantit la survie de l’espèce. Cette Terre menacée est investie par ses spécialistes et experts, géologues et écologistes ; elle l’est aussi, différemment, par les écrivains et les artistes, ces autres spécialistes de la Terre et du Monde. Il faut dire que la Terre les a toujours intéressés, à proportion qu’ils se sentaient seuls au monde ou rêvaient un monde autre, à moins qu’en ce monde ils n’aient cherché la vie bonne ou la « vraie vie ». Dans leur croyance ils ont souvent vu des alliés dans la terre, la mer et le ciel, qui en revanche sont négligés par la politique mondiale, censée être une politique des vivants à l’échelle planétaire. Mais s’il existe une politique mondiale, il n’existe aucune politique du monde. Il existe une politique des nations, des Etats, des empires - toutes sortes d’empires, politiques, économiques, financiers. La politique est requise par les problèmes de la vie qui agitent la ruche humaine, une ruche aujourd’hui dans laquelle un géant aurait donné de grands coups de pied, et où chaque abeille cherche l’alvéole : la frontière nationale, la maison où vivre et mourir, les actions où investir, le lieu où travailler et produire.

Cette « terre sans monde » semble régie, au revers de tout cosmopolitisme, qu’il soit d’en haut ou d’en bas, par la « guerre des identités » [9] et les « politiques de l’inimitié ». La question de Mbembe est bien celle de « l’unité du monde » « après la fin du monde » : à la question du « comment refaire monde au lendemain de la destruction du monde ? », il répond par l’attention à l’inconnu et la vie : « il y a toujours une vie après la fin », la vie défie toute idée de fin (p. 45). Ce qui a disparu, c’est « l’humanité dans son ensemble » : elle est, dit Mbembe, « pareille à un masque mortuaire – quelque chose, un reste, tout sauf une figure, un visage et un corps parfaitement reconnaissables, en cette ère de grouillement, de prolifération et de greffe de tout sur presque tout ». Quelque chose n’est plus là, mais a-t-il jamais été là ? Et qu’y aura-t-il demain ? « La planétarisation de l’apartheid, dit Mbembe, tel serait donc le futur immédiat du monde, au moment précis où la conscience de la finitude du système Terre n’a jamais été aussi vive, et l’imbrication de l’espèce humaine avec les autres formes du vivant jamais aussi manifeste » (p. 168). Telle est le « nomos de la Terre » selon Mbembe.

L’usage de Schmitt n’est pas passé ici par Giorgio Agamben, dont « l’état d’exception », « l’homo sacer » et la « vie nue » ont pénétré les postcolonial studies comme les gender et queer studies via Judith Butler [10]. Mais il y a du Carl Schmitt dans l’air : Mbembe n’est pas le seul à le détourner pour penser la politique et se dégager de l’Universel occidental. La philosophe Chantal Mouffe, proche d’Ernesto Laclau (qu’utilise aussi Gayatri Spivak) et devenue l’inspiratrice du parti espagnol Podemos, s’était approprié elle aussi la distinction ami/ennemi de Schmitt dans son livre On the Political, mais c’était en vue d’une démocratie « agonistique » et d’un « monde multipolaire ». Son projet d’en finir avec l’illusoire consensus des démocraties libérales, dit « postpolitique » [11], s’accompagne d’un programme épistémologique : il faut « détranscendantaliser » la Raison, pluraliser les Lumières et « métisser » les droits de l’homme, dit-elle en reprenant James Tully et Boaventura de Sousa Santos [12] : des Lumières autres, non occidentales, sont nécessaires à ce « monde multipolaire ». On pense ici aux « Lumières diffractées » ou « Lumières noires » et au « marronage » dont parle Anthony Mangeon à propos des « émules africains de Foucault » et de l’intellectuel noir en Afrique et aux Etats Unis, chez qui la « continuation de la discontinuité » engendre un sujet polyphonique et une contre epistémé [13] : Mangeon évoque ici en particulier Valentin Mudimbe et Achille Mbembe : le premier revendiquait une épistémé sui generis nommée « gnosis africaine » (Invention of Africa, Idea of Africa), le second recherche une écriture de l’Afrique à travers la pluralité de savoirs croisés nécessaires à une « compréhension décentrée du monde » : « l’affirmation de la multiplicité des mondes et des formes de la vie » accompagnent la rupture avec les Lumières ou de ce qu’elles ont promu [14]. Dans Politique de l’inimitié Mbembe continue de marronner les Lumières en travaillant les « modalités de l’insoumission et des usages de la raison » et « la thématique du sujet africain en train de surgir » ; l’histoire qu’il raconte, celle du sujet comme « basculement des mondes » est aussi « l’histoire de notre présence au monde ou de la présence du monde en notre sein » [15], et le « nous » est ici africain, aujourd’hui en quête d’un « afropolitanisme ».

Mbembe fait aussi à sa manière ce que recommandent Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Dominic Thomas, dans le collectif paru au même moment que son livre, Vers une guerre d’identités. De la fracture coloniale à la révolution ultranationale, qui radiographie l’éclatement actuel de la société française : il « éclaire la profondeur historique du phénomène », et remonte aux empires coloniaux et à la traite. Mais à sa manière. La relation qu’il établit entre le présent au passé semble moins historique qu’analogique : « les peuples, dit-il, se posent désormais des questions plus ou moins semblables à celles que durent affronter, il n’y a pas longtemps, maintes sociétés non occidentales prises dans les rets de forces autrement plus destructrices – la colonisation et l’impérialisme » (C’est moi qui souligne). L’analogie s’accompagne d’une gradation (« autrement plus destructrice »).

« L’épreuve du monde » est une redite planétaire de ce qu’ont vécu les populations esclavagisées et colonisées : les « nègres ». Ici et là il y a réification déshumanisante des humains mués en force de travail : l’horizon actuel est celui d’un esclavage généralisé. Ici et là il y a haine ambivalente de l’autre, faite d’un désir de le fondre en soi tout en le fixant dans son irréductible altérité : le « nègre » est partout devenu « l’étranger ».

Mbembe mêle ces deux niveaux dans sa prose, où tout au long s’essaie une poétique du glissement et de l’interpolation, où l’imagination et le fantasme nourrissent et débordent l’analyse. Tout au long d’une trame argumentative, des pages hallucinées « décrivent » un monde ramené au duel du maître et de l’esclave sur une terre lunaire. L’esclave nègre revient sur la planète Terre à la manière d’une histoire spectrale qui poursuit tous les acteurs de cette course morbide au néant. Le nouvel empire, celui du capitalisme global, transforme les humains superflus en choses jetables, brisant ainsi le « tabou de la sous-espèce ». Le nouveau racisme est assimilé par la « société du spectacle » mondialisée (p. 87). Derrière l’analogie c’est aussi d’une généalogie qu’il s’agit : il y a des liens historiques entre l’empire colonial et le capitalisme global, et c’est par eux que commence Mbembe ; mais les processus de déshumanisation convergent dans un « monde zéro » devenu enfer uchronique.

L’éthique du passant, « par-delà l’humanisme »

La réponse à cette zéroïfication du monde est un nouveau discours africain, qui vient après le discours contre le colonialisme, après Césaire, après Senghor et Cheikh Anta Diop, après Glissant et Mudimbe, mais avec Fanon. Bardé de références théoriques américaines, Mbembe fait remonter au jour un autre discours africain, qui semble hanter la théorie autant que la Terre. Son écriture fait émerger la violence de la politique et celle des corps, qu’avait recouverte le langage postcolonial de « l’hybridité », traité par lui de « psittaciste ». Ce discours s’adresse aux Européens et aux Africains, mais il ne dit pas la même chose à tous, ou pas constamment. Aux uns il dit : cette violence que nous vivons tous, et que vous vivez vous aussi, nous l’avons vécu, nous, esclaves et colonisés, pendant plusieurs siècles. Notre savoir vous manque, et nous avons devant nous un avenir que vous n’avez plus. Vous êtes la vieille Europe qui ne cesse de vieillir, nous sommes l’Afrique encore jeune, appelée à ouvrir ses frontières à proportion que l’Europe ne le fait pas. Un propos quelque peu revanchard à destination des Euro-péens, arguant au besoin de la croissance démographique, se noue à une exigence politique adressée à l’Afrique : les Africains sont exhortés à « tourner le dos à l’Europe » qui ne veut pas d’eux, et à ouvrir les frontières pour circuler et accueil-lir. L’afropolitanisme répond aux illusions et supercheries du cosmopolitisme. Il y a bien pourtant un autre « nous ». L’aveu de ce siècle est celui de la vulnérabi-lité de tous et de tout, et même, on l’a vu, du « Tout-monde ». Fanon aide à se déposséder même de l’image du « Tout-monde » – devenue elle aussi du reste un autre psittacisme, ce que Mbembe ne dit pas, fidèle à l’utopisme de Glissant. Partant de cette vulnérabilité partagée il reconstruit non un autre « Tout-Monde », mais un autre discours sur l’homme et le monde, un autre sujet politique : « Dans ces conditions, il se pourrait que l’on ne soit, au fond, le citoyen d’aucun Etat en particulier ». « Au fond » : ce « fond » commun négatif qui nous départicularise, est lié à des « conditions » historiques, et fait de nous des non-citoyens même du monde (p 174). Mbembe passe alors du « on » à un nouveau « nous » : il évoque « les pays qui nous ont vu naître » et qui nous deviennent « infamiliers » une fois que nous sommes partis, qu’il faut regarder « à contrejour », mais dont certains jours on se prend à chanter le nom en silence. Ainsi de Fanon, qui en pleine Guerre d’Algérie se souvint un jour de la Martinique.

C’est pour se dégager de l’effroi du « monde zéro » que Mbembe est allé chercher chez Fanon, tournant le dos à Sartre, son éthique du « soin » et son « éthique du passant », qui n’en font qu’une seule : parlant de « pharmacie du passant » Mbembe transforme l’œuvre de Fanon en « pharmacopée ». Retrouver une santé ou une vie possible, c’est tenter de dépasser l’humanisme : j’ai voulu, dit Mbembe, chercher « les fondements d’une généalogie commune et, partant, d’une politique du vivant par-delà l’humanisme ». Cette politique du vivant passe par un « care » décliné non à la française, mais à la Fanon : inséparable de l’exposition de soi à l’autre, c’est le « co-lossal travail sur soi » du colonisé, encouragé à se dégager du racisme du colon, mais aussi du « fardeau de la race » et de son intériorisation. Le monde qui subissait « l’épreuve » au début du livre s’offre pour finir au « partage » et à la « traversée », l’un n’allant pas sans l’autre : c’est par la constante traversée des frontières qu’un monde peut se partager, c’est-à-dire exister. Le déplacement des hommes répond à l’épreuve du monde zéro.

L’« éthique du passant » n’est pas la « migrance » de Location of Culture d’Homhi Bhabha. De même que le « Tout-Monde » de Glissant avait été pensé « en poète », Mbembe poétise le mot « passant » en jouant sur sa polysémie. Le pas est ce qui n’existe pas encore : tout commence par le constat du négatif ; c’est ensuite le rythme, la cadence, la vitesse de ce qui passe ; c’est aussi le passé, celui qu’on peut saisir lorsqu’il surgit « par la fente » et devient événement ; le passant enfin c’est une série de figures : celle de l’homme venu d’ailleurs qui demande à être accueilli un moment ; celles du passeur et du passager qui poursuit sa route : ni réfugié ni migrant, ni citoyen, dit Mbembe. Il ne s’agit pas de célébrer l’exil, le refuge, le nomadisme, ni de croire à un « monde bohème et sans racines », car un tel monde n’existe pas « dans les conditions actuelles » (p. 176). Le « devenir-homme-dans-le-monde », dit Mbembe, n’est pas une question de naissance ni de race, mais de circulation et de « trajet », à penser comme « transfiguration » : celle d’un sujet qui « embrasse la part morcelée de sa vie ».

De cette reconnaissance de soi, Fanon est le modèle, et à travers lui Mbembe écrit ici son autoportrait subliminal. Politiques de l’inimitié élabore une théorie du sujet en forme de récit initiatique : en contrepoint des sociétés d’inimitié, il y a « la figure d’un homme qui s’efforça d’arpenter un chemin escarpé – qui s’en alla, quitta son pays, vécut ailleurs, à l’étranger, dans des lieux dont il fit une authentique demeure, liant ce faisant son sort à celui de ceux qui l’accueillirent et reconnurent en son visage le leur propre, celui d’une humanité à venir » (p. 176). Dans ce « monde zéro » existe donc une « humanité à venir », et cet avenir s’éprouve déjà dans l’expérience du passage d’un lieu à l’autre, produisant solidarité et détachement à la fois. L’éthique du passant « dit que ce n’est qu’en s’écartant d’un lieu qu’on peut mieux le nommer et mieux l’habiter ». C’est ce qu’Erich Auerbach en 1952 avait dit des cultures nationales, qu’il fallait dépasser pour les comprendre. Cette éthique suppose une politique : la libre circulation et le libre séjour sont les conditions sine qua non du partage du monde ou de la « relation mondiale » selon Glissant, auquel revient ici Mbembe (p. 177).

L’humanisme comme mythe occidental : afrocentrisme et afrofuturisme

L’histoire que raconte Mbembe est aussi celle des « impasses de l’humanisme » et des tentatives africaines d’en sortir : il revient donc aussi à l’afrocentrisme et à l’afrofuturisme, qui répondent par leurs contre-mythes au mythe de l’humanisme, puisque « l’humanisme serait un mythe qui ne veut pas dire son nom » (p. 145) : sa « structure d’effacement » a pour fonction de raconter des histoires sur l’origine et le destin des Nègres. A ce récit européen on peut répondre par d’autres généalogies du monde : c’est ce qu’avait fait Cheikh Anta Diop, qui ne récusait pas l’humanité, pas plus que Césaire, Fanon, Senghor ou Glissant. Il croyait même tant au « progrès général » de l’humanité qu’il invoquait un « triomphe de la notion d’espèce humaine » et imaginait l’« éclosion d’une ère d’entente universelle » [16]. La réponse mythique de l’afroturisme est tout autre : elle passe, elle, par l’incorporation de l’objet machinique et l’altération du corps humain (« L’Autre de l’humain et généalogies de l’objet »). Le futurisme se saisit de la réification du noir et la renverse en messianisme. Le Nègre comme produit de la prédation impériale est une figure heuristique : il révèle la pulsion de mort de l’humanisme occidental : il est cet humain qu’on a forcé de partager le destin de la chose et qui porte le tombeau de l’humain, il est « le fantôme qui hante le délire humaniste occidental ». En jouant de cette spectralité, en la projetant en science-fiction, l’afrofuturisme fait apparaître non seulement que l’humanisme est une catégorie périmée, mais que tout humain participe du non-humain, ou de « l’ailleurs-de-l’humain ». L’afrofuturisme dit qu’on ne peut parler de l’humain qu’au futur, jamais sans l’objet-machine par quoi l’homme peut se transformer, jamais sans le vaisseau cosmique qui permet de sortir de la Terre à loisir.

En quittant à volonté la planète, l’afrofuturiste semble quitter le monde humain. Faut-il avec le machinisme répudier toute idée d’humanité ? demande Mbembe. La réponse se trouve chez Fanon encore, à travers les notions de création, exposition, geste : « Chez Fanon, une telle répudiation n’est pas nécessaire. L’humanité est en permanence en création. Son fond commun est la vulnérabilité, à commencer par celle du corps exposé à la souffrance et à la dégénération ». L’humain existe par ce « fond commun » de vulnérabilité qui relie les hommes à la manière d’un « geste » : celui qui fait aller vers autrui et s’exposer à son visage, rendant possible une parole, une relation et une reconnaissance réciproque, sans laquelle il n’y a ni sollicitude, ni soin [17]. Cette parole peut proliférer jusqu’au vertige, devenir folle et faire s’effondrer le monde, quand le sujet divisé s’expose dans sa nudité. Mais cette plongée par quoi peut renaître une personnalité peut permettre « la redécouverte du moi et du monde ».

A cette réponse cathartique s’ajoute une réponse politique : la critique du capitalisme global comme fabrication pulsionnelle de races et d’espèces, système de calcul et de marchandisation, production d’un « Nègre de fond » et non plus de « surface ». « Nègre » ne désigne plus l’homme de couleur mais « une catégorie subalterne de l’humanité, un genre d’humanité subalterne » : la part dont le capital n’a pas besoin, vouée au rebut. Cette humanité subalterne laisse la théorie postcoloniale derrière elle. Les nègres de l’Europe sont aujourd’hui les Grecs, dit Mbembe dans un entretien récent. Ce « Nègre de fond » est l’Autre de l’humanité logicielle du nouvel âge capitaliste, il est obtenu par « l’universalisation tendancielle de la condition autrefois réservée aux Nègres » : pouvoir être vendu ou acheté s’inverse ici en pouvoir être jeté (p 165). Mais ce « Nègre de fond » révèle le « fond commun » de l’humanité vulnérable. Quant à la démocratie à venir, elle se pense non comme un universel, impliquant l’inclusion à du déjà donné, mais comme un « en-commun », un partage du monde : « l’idée d’un monde qui est le seul que nous ayons et qui, pour être durable, doit être partagé par l’ensemble de ses ayants-droit, toutes espèces confondues ».

L’universalisme français au miroir du « Nègre de fond »

Le lecteur est donc invité à se regarder au miroir de ce « Nègre de fond », à penser sa condition d’homme vulnérable susceptible d’un soin. Or s’il est un mal dont le Français doit se soigner, c’est de son « universalisme péteux », un universalisme qu’il croit incarner alors qu’il n’est qu’un « universalisme ethnique » - bien qu’il fasse prononcer pour un rien le mot « communautarisme » dès que s’exprime la requête d’un partage : Mbembe s’est expliqué sur ce terme dans un récent entretien accordé à Libération [18]. A cause de ce vieil universel qui craque de toutes parts, la France « peine à entrer de plain-pied dans le monde qui vient [19] ». Or c’est justement par l’Afrique qu’elle pourrait rejoindre ce monde : « L’Afrique, dit Mbembe dans ce même article, a permis à la langue française d’échapper à son destin ethnique. Au demeurant, c’est toujours Autrui qui nous octroie notre pesant d’universel. On ne peut pas s’autoproclamer universel ». L’Europe bordée de fosses communes doit ouvrir ses portes afin que cesse la division de l’humanité « entre ceux qui peuvent aller partout dans le monde et ceux qui, soit ne doivent pas bouger, soit ne peuvent le faire que sous des conditions draconiennes ». A l’effondrement du système universaliste, Mbembe répond par son « pacte de soin », « le soin de la planète et le soin apporté à tous ses habitants, humains et non-humains » : interrogé sur son idéalisme (« on va vous dire que c’est bien gentil, que c’est de la poésie », disent les deux journalistes), Mbembe prononce alors son propre « du possible, sinon j’étouffe » : « Et bien, vive la poésie ! Elle est d’autant plus nécessaire que la trajectoire inverse, à savoir la relation d’inimitié, est implacable. On a besoin d’ouvrir portes et fenêtres. On a besoin d’un peu d’air par ces temps touffus et irrespirables. L’époque nous force à dormir tout en nous empêchant de rêver. Il faut redonner sa chance au rêve et à la poésie, c’est-à-dire à de nouvelles formes de la lutte, cette fois-ci sur une échelle véritablement planétaire ». Affirmant la légitimité de la poésie en matière politique, le propos de Mbembe s’affirme ici comme « croyance au monde » et utopie.

C’est sur cette question de l’universalisme qu’ont réagi les intellectuels interviewés dans ce même numéro de Libération : Elisabeth Roudinesco, refusant le différentialisme, a redit ses positions sur le voile, tandis que les deux historiens, Pap N’Diaye et Pierre Singaravelou, ont repris le propos de Mbembe et exposé leur propre conception de l’universel. Ils accordent d’ailleurs chacun un rôle à la littérature, et se réclament de Glissant :

Pap N’Diaye : « L’universalisme n’est pas la négation ou l’effacement des identités singulières : en ce cas, il n’est qu’un « uniformalisme » qui masque plus ou moins hypocritement un rapport de domination sur les subalternes de tout poil. C’est au contraire en approfondissant les cultures sans les enfermer dans une tradition inventée, sans les durcir en dogmes, que l’on accède à l’universel. C’est un travail d’une infinie délicatesse, toujours tenaillé par l’assignation identitaire d’un côté, et l’universel chauvin de l’autre, ces vieux complices d’autant plus véhéments ces temps-ci qu’ils sont finalement sur la défensive. La littérature et la philosophie permettent les déplacements de soi vers l’autre, le « changer en échangeant sans se perdre pour autant », comme dit Glissant. Ce nouvel universalisme, tissé de mille fils chatoyants, n’est pas acquis, loin s’en faut : il sera le fruit d’une bataille politique et intellectuelle [20]. »

C’est ici l’historien de la condition noire qui donne à la littérature et la philosophie le rôle d’opérateurs de déplacements majeurs de soi vers l’autre, et renvoie à Glissant pour penser ce « nouvel universalisme » chatoyant qui fait « changer en échangeant ». Glissant réapparaît dans le propos de Pierre Singaravelou, qui salue « l’analyse globale » de Mbembe, lui permettant de « penser ensemble les mécanismes de domination en Occident et dans le reste du monde », et relie son propos politique à son déplacement disciplinaire – sociologue, historien, philosophe -, qui lui fait « transcender la vulgate postcoloniale » et « ouvrir la possibilité d’un humanisme renouvelé, élargi au « Tout-monde » (Edouard Glissant), car, écrit-il dans Critique de la raison nègre, « il n’y a qu’un seul monde ». Il reste dès lors à définir cette troisième voie prometteuse, au-delà de l’universalisme républicain et du particularisme multiculturel [21]. » La raison nègre doit là aussi être regagnée au « seul monde », celui où doit s’actualiser cette troisième voie prometteuse qui rend possible le nouvel humanisme. Ce monde n’est pas donné, mais à affirmer et regagner sans cesse. Marcel Gauchet est plus réactif : vivre exposés les uns aux autres n’est pas le « propre de l’humain » comme le dit Mbembe, c’est en train de le devenir sous l’effet de la mondialisation, et cette « révolution », qui oblige les occidentaux à se départir de leur universel, oblige aussi chacun à se soucier de son identité comme jamais. Gauchet résume l’histoire des mondialisations, celle donc aussi de la colonisation et de la décolonisation, comme celle d’un universel qui aurait échappé à l’Europe. Cette histoire montre qu’« il y avait bien quelque chose d’universalisable dans ce que la domination coloniale charriait avec elle, quelque chose de plus fort qu’elle et capable de la renverser » [22] : Gauchet rappelle que le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, issu d’Europe mais retiré aux colonies, a finalement triomphé partout. La domination coloniale a été renversée par l’universalisme qu’elle charriait. Et « le noyau d’universalité qui est au cœur de la seconde mondialisation, celle qui nous secoue si fort, a émergé en Europe mais a échappé aux Européens ». Ce noyau, « chacun se l’approprie à sa façon. Mais ce faisant, il oblige tout le monde à se redéfinir dans sa particularité par rapport à lui ». Ici donc, pas d’autre universel à inventer, mais le partage d’une nouvelle exposition réciproque, qui oblige à se regarder au dehors. Le philosophe prend acte, mais s’inquiète : « Personne ne sera plus jamais tranquille chez lui, d’où qu’il vienne et où qu’il soit. Si nous voulons calmer les fièvres dangereuses que provoque ce constat, sachons en identifier la source et mettons nos intranquillités en commun ». « L’en-commun » de Gauchet n’est pas celui de Glissant ni de Mbembe. Mais la vulnérabilité se reconnaît bien comme le « fond commun » à partir de quoi se parler, engendrant une intranquillité elle-même mise au pluriel, en commun.

*

Le retour de Mbembe à Fanon ressemble à un certain retour en France, certes momentané, mais qui dépasse le simple passage à Paris dû à la promotion d’un livre. Mbembe est lui-même un passant, ou plutôt il est un auteur et penseur connu à la fois aux Etats-Unis, en France et en Afrique du Sud, où il enseigne. Mais sa déclinaison très personnelle de la postcolonie a toujours pris acte d’une singularité française en matière d’histoire coloniale et de racisme – c’était inévitable chez un Camerounais qui avait consacré ses premiers travaux au maquis camerounais durant la guerre d’indépendance. Ce moment de reconnaissance en France coïncide avec un moment particulier dans les institutions françaises : celui d’un début de consécration nationale de l’écrivain noir, à travers l’élection en 2013 de l’écrivain haïtien Dany Laferrière à l’Académie française, puis la nomination d’Alain Mabanckou à la chaire annuelle de création littéraire au Collège de France. Ces coups d’éclats académiques sont certes le cache-misère de l’université française en matière de postcolonial studies, dont on sait l’accueil tardif, ambivalent et polémique en France. Mais ce geste constitue bien le début d’un tournant, et l’euphorie qu’il a suscitée en dit long sur la frustration qui avait précédé. « C’était magique », a dit Mbembe lui-même à la fin du colloque qu’Alain Mabanckou a organisé au printemps 2016 au Collège de France. Comme si le passant qu’est aussi à sa manière Mabanckou, écrivain congolais de langue française enseignant à UCLA, avait permis une reconnaissance de l’écrivain africain. L’éthique du passant avait trouvé un répondant institutionnel, provoquant un sentiment d’irréalité. Ce rêve s’est levé sur fond d’une crise sociale profonde et violente – celle de la France, mais aussi de l’Europe et du monde - que le livre de Mbembe aide à penser, à la manière d’un cauchemar dont il faut se soigner, et se réveiller – en relisant Frantz Fanon encore, cette fois pour son « éthique du passant ».

Paris, octobre 2016

Une critique de Catherine Coquio

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Pour citer cet article :

Notes

[1] . Ce texte est la deuxième partie d’une conférence intitulée « Migration, translation : two utopias for an Earth without world ? Or the ever missing postcolonial « humanism » », prononcée en ouverture du colloque « D’autres universels », organisé par l’Institut des Humanités de Paris (Paris-Diderot), l’American University of Paris et le Collège de philosophie et le Centre International d’Étude de la Philosophie Contemporaine (Visions postcoloniales. Perspectives critiques), 6-8 juin 2016, à l’American University of Paris et à l’ENS-Ulm.

[2] . C. Schmitt, La Notion de politique. Théorie du partisan, rééd. Flammarion 1992, p. 72.

[3] . Ibid. p. XIV.

[4] . C. Schmitt, « L’unité du monde », in Du politique. « Légalité et légitimité » et autres essais, Pardès, I990. Le texte est donné dans deux versions différentes écrites en 1951 et 1952.

[5] . R. Koselleck, « Y a-t-il une accélération de l’histoire ? », trad. M.C. Hock-Demarle, Trivium, n°9, 2011 (http://trivium.revues.org/4079. Et « Raccourcissement du temps et accélération. Contribution à l’étude de la sécularisation », trad. Sur cette notion je renvoie à Accélérations, Ecrire l’histoire, septembre 2016.

[6] . Cette question était au centre du livre de Michael Foessel, Après la fin du monde : critique de la raison apocalyptique (2012) : elle conduisait à un anti-apocalyptisme de principe et à un plaidoyer pour le monde dont j’ai critiqué les attendus heideggériens et les effets de contournement dans : « D’un ton anti-apocalyptique : Après la fin du monde de Michael Foessel et Récit d’un désastre de Michaël Ferrier », in La Fin de l’histoire, dossier rassemblé par Paule Petitier et Sophie Wahnich, Ecrire l’histoire, n°15, p. 119-128.

[7] . C’est ce qui a conduit Michaël Foessel, dans le livre ci-dessus mentionné, à revenir à Kant (et à Hobbes), pour refuser l’apocalyptisme en vigueur : son livre a paru en 2012, année d’un grand show apocalypticien en Europe.

[8] . M. Agier, « Cosmopolitisme et littérature : enjeux politiques et sociaux », Colloque des 26-27 mai organisé par Xavier Garnier, Laetizia Zecchini, Guilaume Bridet, Sarga Moussa à l’ENS-Ulm.

[9] . Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Dominic Thomas, Vers la guerre des identités ? De la fracture coloniale à la révolution ultranationale, La découverte, 2016.

[10] . On sait l’usage qu’a fait Agamben de la pensée de Carl Schmitt, associé à la biopolitique selon Foucault, pour penser, à travers le paradoxe de l’état d’exception comme inclusion exclusive, l’homo sacer comme figure d’une vie nue soumise au ban souverain. Figure à ce titre déplaçable des régimes totalitaires aux démocraties contempo-raines.

[11] . Ch. Mouffe, On the political, Routledge, London & New York, 2005. L’illusion du consensus, Albin Michel, 2016.

[12] . James Tully, « Diverse Enlightments », Economy and Society, 3, août 2003 p 501 ; Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Common Sense : Law, Science and Politics in a Paradigmatic Transition, 1995 : il faut, dit Sousa Santos, problématiser l’universalité des droits de l’homme devenus l’instrument de la « mondialisation par le haut », car cette charge imposée au monde par l’Occident ne peut qu’engendrer un choc des civilisations.

[13] . Lumières noires, discours marron. Indiscipline et transformation du savoir chez les écrivains noirs américains et africains, thèse soutenue en décembre 2004 à Cergy-Pontoise

[14] . De la postcolonie, p 26-27.

[15] . A. Mbembe, « La république et l’impensé de la race », p. 149.

[16] . Antériorité des civilisations nègres. Mythe ou vérité historique ? (1967). Cité par Mbembe p. 145.

[17] . Ecrits sur la liberté et l’aliénation, p. 182. Cité par Mbembe p. 162.

[18] . Libération, 1er juin 2016 : « l’universalisme péteux » est celui qui n’est plus en mesure d’« inclure » et parle « communautarisme » dès que s’exprime une requête de vie commune, celui qui, face à des « étrangers », « tout en les assignant à une différence supposée inéradicable, leur adresse le reproche de ne point vouloir s’intégrer ».

[19] . Libération, 1er juin 2016.

[20] . Ibid.

[21] Pierre Singaravelou, Libération, 1er juin 2016.

[22] Marcel Gauchet, Libération, 1er juin 2016.

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