Cet article a été initialement publié au sein du dossier “Littérature contre storytelling avant l’ère néolibérale” dirigé par Danielle Perrot-Corpet et Judith Sarfati-Lanter.
Une pensée dominante s’appuie sur une série de normes qu’elle impose, au nom d’une prétendue vérité valable universellement. La pensée coloniale en est un exemple frappant. Le mot « civilisation », qu’elle a brandi comme un étendard, supposait l’imposition d’une pensée unique, fondée sur un ensemble de valeurs occidentales, que l’histoire de la Conquête d’abord, de l’esclavage et de la colonisation ensuite, a décliné en préceptes religieux, en enseignement européocentré (négligeant les spécificités culturelles des pays dominés), en pouvoir économique, politique, social. Ces valeurs supposaient, en outre, d’investir le champ de l’intime, imposant, en guise de normes sacrées et intangibles, l’hétérosexualité, la hiérarchisation des genres (l’homme dominant la femme), et la hiérarchisation des races. Déconstruire le discours colonial suppose, pour la pensée postcoloniale, de s’en prendre à l’articulation entre plusieurs systèmes d’oppression (l’adjectif « postcolonial » n’est pas à concevoir dans un sens temporel, mais bien comme un regard critique posé sur la pensée coloniale et sa perpétuation, même après les décolonisations).
L’approche intersectionnelle, que nous appliquons à la littérature, a d’abord émergé dans la sphère judiciaire afin de prendre en compte l’articulation entre les critères de sexe, de race et de classe dans une même entreprise de domination. Elle fut élaborée par Kimberlé W. Crenshaw dès la fin des années 1980 avant de se constituer en concept critique et en champ d’analyse, sous le nom de Critical Race Theory. Ce concept constitue une nouvelle « phénoménologie de la domination » capable de penser des « identités intersectionnelles[1] ». Ces identités intersectionnelles sont celles qui, à l’aune d’une pensée binaire[2], ne peuvent être appréhendées dans leurs spécificités. En cela, l’approche intersectionnelle appliquée à la littérature permet de penser la manière dont les auteurs mettent au jour les mécanismes d’élaboration d’identités jugées problématiques. Leur complexité résiste à une grille de lecture qui ne se fonderait que sur des critères d’identification dictés par une pensée dominante sexiste et raciste. Les procédés narratifs et stylistiques mis en place dans les œuvres pour accompagner la construction de personnages aux identités problématiques s’inscrivent clairement dans une résistance à la parole coloniale officielle.
Si l’histoire des peuples colonisés a pour une large part été volée, oblitérée par une Histoire officielle, valorisant, pour un temps au moins, les bienfaits de la civilisation apportée aux peuples qui en paraissaient dépourvus, la littérature postcoloniale tente de la faire affleurer. Pour ce faire, elle en passe par un creusement de la mémoire ou des mémoires, celles des sans-voix, des peuples infériorisés, et ce creusement s’effectue par l’émergence des discours, leur confrontation, en d’autres termes par le jeu de la polyphonie.
L’œuvre sur laquelle nous nous appuierons dans cet article s’organise en diptyque : le premier volume a pour titre Abeng et fut publié pour la première fois en 1984 ; le second s’intitule No Telephone to Heaven et fut publié trois ans plus tard[3]. L’auteure de ces deux ouvrages est Michelle Cliff, une écrivaine jamaïcaine. Née en 1946, au moment où la Jamaïque est encore sous domination anglaise, Michelle Cliff quitte la Jamaïque pour les États-Unis où s’installent ses parents. À la fois romancière et essayiste, elle poursuit ses allers-retours entre les États-Unis et la Jamaïque. Son œuvre est, pour une large part, autobiographique et retrace le parcours de Clare Savage, son alter ego fictionnel. Elle n’a jamais été traduite en français ; les traductions proposées nous sont donc personnelles. Dans le cadre d’une thèse qui portait sur la construction, en littérature, d’une identité « impossible », celle des personnages métis[4], nous avions été frappée par cette œuvre qui se constituait autour d’une confrontation des discours. Le discours colonial ou plus largement oppressif (celui tenu, d’abord, par le pouvoir colonial anglais puis par le pouvoir nord-américain) se heurte au discours tenu par la narratrice (qui ne cesse d’apporter un éclairage ironique au premier et le confronte à ses mensonges, ses « oublis », ses contradictions). Enfin, les discours tenus par les personnages mis en scène se font les véhicules de l’une et l’autre parole. Dans ce cadre, le personnage de Clare Savage a l’intérêt de saisir ensemble tous ces discours, d’être tiraillé entre deux versions d’une histoire complexe dont elle est pour une large part la victime et le symptôme.
L’onomastique a ici son importance : « Clare » est un prénom transparent, qui fait d’emblée référence à la couleur de peau du personnage, métis, certes, mais à la peau blanche et pouvant passer pour telle dans une société largement ségréguée. Clare est une jeune fille dont le père est lui-même blanc de peau et qui renie ses origines africaines et indiennes, préférant n’évoquer que les succès et les vertus de ses ancêtres blancs, venus d’Angleterre aux temps de l’esclavage. Ses références sont les grands philosophes européens des Lumières et les poètes classiques. Mais Clare est aussi une « Savage », nom qui résonne comme la stigmatisation des peuples indigènes considérés, par l’idéologie coloniale, comme des sauvages dépourvus de morale, d’intelligence, et aux mœurs dissolues. La jonction quasi oxymorique entre ces deux noms pose d’emblée les contradictions au cœur desquelles se déchire et se construit le personnage au sein d’une œuvre qui prend les allures d’un roman d’apprentissage.
Dans Abeng, Clare a douze ans et, avec les premiers émois de l’adolescence et les interrogations intimes qui les accompagnent, elle prend conscience progressivement de l’ensemble des interdits et des tabous qui entravent la parole dans la société jamaïcaine de la fin des années 1950 (l’œuvre s’ouvre précisément sur l’année 1958). Dans No Telephone to Heaven, on retrouve Clare à l’âge de 36 ans : elle a alors rejoint les rangs d’une troupe de guérilleros décidés à mettre fin à la mainmise nord-américaine sur la Jamaïque. Clare évolue donc d’une soumission naïve à la parole des autres à une résistance active, d’une admiration pour la culture blanche valorisée par son père à la défense des ferments afro-caribéens de l’île.
Ce parcours est jalonné de rencontres qui, là encore, occasionnent une confrontation de points de vue et participent de l’évolution du personnage. Parmi elles, et hormis le rôle déterminant des parents de Clare, nous retiendrons l’importance de Zoé, sa meilleure amie dans Abeng et d’Harry/Harriet, personnage transgenre, dont l’expérience bouleverse Clare au plus haut point dans No Telephone to Heaven. Avec ces deux personnages, Clare prend conscience de ce que le système colonial n’a pas seulement pour résultat la soumission économique de la Jamaïque, mais aussi le creusement des inégalités – l’ascension sociale allant de pair avec le degré de blancheur des individus- et l’imposition d’une série de normes – genrées et sexuelles notamment. L’idéologie coloniale véhicule la pensée binaire occidentale, reposant sur l’opposition nette entre une série de termes – Blanc/ Noir, Homme/Femme, Hétérosexuel/ Homosexuel- opposition qui s’accompagne d’une hiérarchisation, le premier terme étant toujours valorisé au détriment du second. Or, les attirances troubles que Clare ressent, dès l’adolescence, pour les jeunes filles, bouleversent le système dans lequel son père, fervent défenseur des valeurs coloniales, avait tenté de l’enfermer. L’homoérotisme qui se dégage de sa relation avec Zoé vient fissurer l’édifice moral érigé autour d’elle et, par contrecoup, questionne la pertinence des normes que nous venons de rappeler.
Michelle Cliff procède à une révision de l’Histoire officielle en lui apposant sans cesse le point de vue critique de la narratrice. Celui-ci fait à la fois figure d’historien et de sociologue, rappelant les dessous obscurs de la politique coloniale. Dans le premier chapitre de Abeng, on découvre la famille Savage alors qu’elle s’apprête à se rendre à l’église, un dimanche matin. La narratrice en profite pour décrire une société marquée par la colonisation. En 1958, la Jamaïque est censée être indépendante, mais la narratrice souligne l’hypocrisie de cette prétendue indépendance en utilisant un mot-valise composé de termes reliés par des tirets « independence-in-practically-name-only[5] ». Ce mot-valise (que l’on pourrait traduire par « qui n’a d’indépendance que le nom ») est teinté d’ironie et montre que l’indépendance se limite à un pur signifiant, relevant d’une forme de « politiquement correct ». Là encore, le discours officiel n’a que les oripeaux de l’humanisme. D’ailleurs, le pouvoir colonial se manifeste partout. Il s’incarne d’abord dans le portrait de la reine d’Angleterre affiché sur tous les lieux de pouvoir : banques, écoles, magasins et façades des maisons des quartiers les plus huppés. La reine est décrite comme « une petite femme blanche, plutôt quelconque, couverte de médailles et autres insignes royaux – et, bien sûr, portant sur la tête une couronne. Notre-Dame-des-colonies. La femme la plus blanche du monde[6] ». La description humoristique de la reine non seulement affecte le pouvoir qu’elle représente, mais signale également la toute-puissance de l’image, une iconographie omniprésente destinée à subjuguer l’imaginaire populaire, ce à quoi résiste l’instance narrative en en dévoilant les ridicules. L’usage du superlatif (« la plus blanche du monde ») montre que l’adjectif « blanche », ici, ne désigne pas seulement une couleur de peau, mais une symbolique : la blancheur en tant qu’ensemble de valeurs oppressives ; elle n’est pas une instance politique qui vise à protéger les peuples (comme souhaiterait le faire penser l’expression « Notre-Dame-des-colonies ») mais cherche bien au contraire à les exploiter.
Le discours colonial ne se contente pas d’images de propagande et de politique économique et sociale inégalitaire. Il cherche à s’insinuer dans les consciences des peuples dominés, ce que la narratrice démontre, toujours dans Abeng, par l’intermédiaire des églises (catholiques ou protestantes) et des écoles.
La famille Savage se rend à l’église de la paroisse John Knox dans laquelle une institutrice écossaise tient absolument à accompagner les chants des fidèles d’un clavecin importé d’Europe. La scène est ridicule puisque le clavecin sonne toujours faux, inadapté qu’il est à la chaleur de l’île. Alors que les fidèles écoutent avec attention les préceptes du pasteur, la narratrice ne cesse de convoquer la mémoire des atrocités commises pendant la période esclavagiste et montre, par ces rappels, l’ignorance dont font preuve les fidèles concernant leur propre histoire. Il rappelle que chacun d’entre eux est lié aux autres par ce passé esclavagiste, mais signale également que ce passé reste tabou et a pour conséquence une sorte d’amnésie générale. La récurrence de la proposition « They did not know » dans ce passage condamne cet oubli et fait resurgir ce qui fut enfoui sous le silence. La narratrice ne s’en prend pas à la population elle-même, mais la parole officielle qui a choisi d’oblitérer cette mémoire, comme en témoigne cette formulation :
No one told the people […] that of all the slave societies in the New World, Jamaica was considered among the most brutal. […] They did not know that some slaves worked with their faces locked in masks of tin, so they would not eat sugar cane as they cut. Or that there were few white women on the island during slavery, and so the grandmothers of the people sitting in this church, had been violated again and again by the very men who whipped them. The rape of Black women would have existed with or without the presence of white women, of course, but in Jamaica there was not pretense of civility- all was in the open[7].
Personne n’avait dit à ces gens que, de toutes les sociétés esclavagistes du Nouveau Monde, la Jamaïque était considérée parmi les plus brutales. […] Ils ignoraient que des esclaves travaillaient, le visage enfermé dans un masque de fer pour qu’ils ne mangent pas le sucre de la canne qu’ils coupaient. Ou bien encore qu’il y avait peu de femmes blanches sur l’île pendant l’esclavage et que les grands-mères de ces gens, assis là dans l’église, avaient été violées encore et encore par ceux-là même qui les fouettaient. Le viol des femmes noires aurait eu lieu, avec ou sans la présence des femmes blanches, bien sûr, mais à la Jamaïque, il n’y avait pas de prétention à la civilité – cela avait lieu à la vue de tous.
Le paragraphe commence par « personne n’avait dit à ces gens », montrant la volonté du pouvoir colonial de passer sous silence les tortures infligées aux anciens esclaves et les viols systématiques des femmes noires par les maîtres blancs. La violence critique et ironique de la narratrice atteint son paroxysme lorsque surgit le mot « civility », l’un des points d’orgue de l’idéologie coloniale qui, ici, est clairement rejeté.
L’école est également le lieu privilégié de la diffusion du discours colonial, lieu où l’histoire est réécrite de telle sorte qu’elle dévalorise un peu plus les populations dominées et mette à l’honneur la seule culture occidentale :
In school, they were told that their ancestors had been pagan. That there had been slaves in Africa, where Black people had put each other in chains. They were given the impression that the whites who brought them here from the Gold Coast and the Slave Coast were only copying a West African custom.
À l’école, on leur disait que leurs ancêtres étaient des païens. Qu’ils avaient été des esclaves en Afrique, où les Noirs avaient imposé des chaînes aux leurs. On leur donnait l’impression que les Blancs qui les avaient embarqués depuis la Côte d’Or et la Côte des esclaves n’avaient fait que copier une pratique d’Afrique de l’Ouest.
Mais d’emblée, la narratrice contrecarre ce remaniement de l’histoire en faisant émerger une autre vérité :
The congregation did not know that African slaves in Africa had been primarily household servants. […] They were not worked in canefields. The system of labor was not industrialized. There was in fact no comparison between the two states of servitude: that practiced by the tribal societies of West Africa and that organized by the Royal African Company of London, chartered by the Crown[8].
La congrégation ignorait que les esclaves en Afrique étaient à l’origine des domestiques. […] Ils ne travaillaient pas dans les champs de canne-à-sucre. Le travail n’était pas un système industrialisé. En réalité, il n’y avait rien de comparable entre ces deux types de servitude : celle pratiquée dans les sociétés tribales de l’Afrique de l’Ouest et celle organisée par la Compagnie royale africaine de Londres, mandatée par la Couronne.
La narratrice se situe dans le présent de la connaissance réinstaurée et montre par-là même l’ignorance dont est nimbée la population dans laquelle évolue Clare en cette fin des années 1950. Le parcours du personnage semble donc destiné à faire le lien entre ce passé ignorant et un présent du dessillement.
Dans ce parcours, Clare est tiraillée entre son père, Boy Savage, et sa mère, Kitty. Le premier s’acharne à maintenir dans l’ombre ses origines africaines et indiennes, ne parlant à sa fille que de ses illustres ancêtres blancs. Kitty, elle, est un personnage souvent mutique, plongeant dans le secret sa nostalgie des racines afro-caribéennes auxquelles elle tient. Clare est la fille préférée de son père qui la considère comme sa digne héritière, négligeant son autre fille plus foncée de peau.
Boy Savage est le personnage qui incarne un esprit straight : son surnom, parfois redoublé en « Boy Boy », non seulement imite le goût britannique pour les surnoms[9] mais insiste également sur une masculinité survalorisée. Avec ce nom, le père figure une masculinité toute-puissante que la narratrice va décliner en violence sexuelle. En effet, les ancêtres blancs illustres dont Boy Savage ne cesse de rappeler les hauts faits sont tous décrits, par l’entremise de la narratrice, comme des hommes méprisant leurs épouses blanches et exerçant une domination violente sur leurs maîtresses métisses ou noires.
Alors que Boy Savage s’évertue à préserver la « mythologie[10] » dans laquelle il se complaît, la narratrice en dévoile les secrets inavouables, et notamment les viols répétés de l’arrière-grand-mère de Boy, Inez, une jeune femme aux origines africaines (Ashanti) et indiennes : « le juge l’emmena chez lui où il la viola. Il la viola pendant six semaines jusqu’à ce qu’il la laisse à l’occasion de l’un de ses voyages à Londres. Elle avait dix-huit ans[11] ». La violence sexuelle du juge est contrecarrée par la résistance dont va faire preuve Inez, grâce à la relation qu’elle entretient avec Mma Alli, une obeah woman, c’est-à-dire une femme à laquelle les esclaves jamaïcains accordaient des pouvoirs magiques. Mma Alli, « qui n’avait jamais couché avec un homme[12] », est respectée par l’ensemble des esclaves car ils considèrent que les relations qu’elle entretient avec les femmes sont des enseignements par lesquels ces dernières apprennent à être maîtresses de leur corps. Cet enseignement a valeur de résistance vis-à-vis du violeur blanc et redonne sa dignité à l’ensemble de la communauté des esclaves.
La relation lesbienne accompagne un désir d’émancipation dans le même temps que la narratrice retrace, dans les interstices de son récit, l’épopée de Nanny, esclave ayant marronné, c’est-à-dire ayant fui la Plantation, pour constituer en secret une troupe de guerriers, marrons eux-mêmes, luttant contre la puissance coloniale anglaise. Ces deux récits, prenant le contrepied de l’histoire fabriquée par Boy Savage, sont d’une grande importance car ils semblent contenir en germe l’ensemble du parcours suivi par Clare, depuis Abeng jusqu’à la fin de No Telephone to Heaven. En effet, la jeune fille tombe amoureuse, sans bien s’en rendre compte, de Zoé, une adolescente vivant chez la voisine de sa grand-mère. Cet amour occasionne chez Clare une forme de rébellion contre les injustices sociales dont elle prend conscience, contre les barrières établies au sein de la populations sur le prétexte de la couleur de leur peau, contre les désirs proscrits et enfin contre les rôles imposés aux uns et autres selon le genre dont ils relèvent (féminin ou masculin). Signe de cette émancipation, le jeu entre deux langues : le patois jamaïcain, que Clare adopte lorsqu’elle se trouve avec Zoé, et l’anglais standard, la langue de l’autre, qu’elle utilise comme un camouflage pour mieux protéger ses amours interdites.
Dans No Telephone to Heaven, l’opération de court-circuitage de la parole majoritaire continue. Par contre, la composition de l’œuvre, elle, semble être bouleversée par la métamorphose spirituelle de Clare. Il y a comme la volonté, chez Cliff, de créer un texte indocile, à l’image de son héroïne et qui serait le lieu d’une première résistance à l’hégémonie culturelle occidentale. La narration s’organise autour d’une longue rétrospection prise en charge par le récit. No Telephone to Heaven s’ouvre sur la description de la lente avancée d’un bus. Sur son flanc est inscrit un slogan qui n’est autre que le titre du roman, « No Telephone to Heaven ». A l’intérieur se côtoient des guérilleros en tenue de combat. Parmi eux, il y a Clare. Une grande partie du roman va consister à expliquer comment elle en est venue à faire le choix de la révolte.
Dans son cheminement vers la rébellion, il y a Harry/Harriet, un personnage transgenre que Clare rencontre au cours d’une soirée et avec lequel elle se lie d’amitié. L’indécidabilité genrée et sexuelle d’Harry/Harriet fascine Clare qui reste marquée par les discours normatifs imposés par sa famille. En outre, ce personnage, victime de viol dans son enfance, lui fait prendre conscience des responsabilités d’un peuple qui semble accepter son aliénation. L’ironie de la narratrice, lorsqu’Harry/Harriet se tient au cœur du récit, semble s’atténuer, comme si le personnage en prenait le relais. Lors d’un épisode assez humoristique, Harry/Harriet, qui se trouve alors avec Clare dans un café, provoque la consternation d’un touriste américain qui le/la découvre maquillé(e) outrancièrement sans toutefois parvenir à le/la catégoriser comme femme. Harry/Harriet lui raconte alors qu’il est un prince africain, il/elle ajoute que son maquillage s’explique par des pratiques ancestrales en vigueur dans son pays. Le touriste se montre soulagé par ces explications[13]. Outre la bêtise du personnage, cet épisode montre ironiquement que les stéréotypes racistes, solidement ancrés chez lui, permettent de lui faire accepter un personnage queer, à la fois transgenre et bisexuel ; ou plutôt, les stéréotypes racistes confirmés par la folle invention d’Harry/Harriet rendent le touriste totalement aveugle, conforté qu’il est dans la tranquille assurance que les clichés lui offrent.
Parmi les guérilleros dont nous avons parlé, il y a donc Clare et Harry/Harriet. L’opération qu’ils décident de mener est hautement symbolique : elle consiste à tuer les membres d’une équipe de tournage d’un film américain. Avant la scène finale, le récit laisse place, sans intervention de la narratrice, à un long dialogue entre le producteur du film et le réalisateur. Leurs discours consistent en un flot de stéréotypes méprisants concernant les Jamaïcains :
Les Jamaïcains feraient n’importe quoi pour un dollar. Regarde autour de toi, les hôtels, les festivals de reggae pour les jeunes blancs. Mon Dieu ! Les sanatoriums pour les riches. Ces gens sont habitués à se vendre. À mon avis, ils ignorent tout de la révolution. Cette connerie passagère avec Manley, c’était l’exception. Oh, les pauvres l’ont suivi ; les pauvres râlent de temps en temps à cause des prix, de la crise, ce genre de choses. – Où ça ? Dans le New York Times, section business le plus souvent[14].
Ce déluge d’inanités est précédé de la retranscription fidèle d’un article du New York Times vantant les mérites de la Jamaïque aux touristes, dans laquelle on trouverait
une population métissée, mêlant de multiples tribus et des ethnies différentes, lesquelles comportent un grand nombre de gens prêts à se mettre à votre service. La langue nationale est l’anglais et vous pouvez boire l’eau [15].
La fin de l’ouvrage laisse donc la place, de la façon la plus crue qui soit, à un point de vue méprisant et raciste posé sur le peuple jamaïcain et à l’exotisme publicitaire qui en est l’envers. Le tournage du film a exigé le recours à un certain nombre de figurants sélectionnés dans les bas-fonds de Kingston afin de coûter moins cher. L’un d’entre eux, Christopher, a pour tâche de pousser des cris de singe pendant le tournage, afin de montrer la bestialité des indigènes dans ce qui se veut la mise en scène des exploits de Nanny. Ce passage est extrêmement intéressant puisque, précisément, s’affrontent ici la vision dévalorisée et stéréotypée du combat des Marrons et la révolte des guérilleros jamaïcains qui, eux, sont considérés, à la faveur d’une courte remarque de la narratrice, comme les répliques véritables des Marrons. Lorsque Christopher pousse son cri, celui-ci répond aux attentes du metteur en scène américain, certes, mais loin de lui être soumis, il résonne au contraire comme le signal du combat à commencer[16]. Le cri de Christopher s’oppose aux discours insultants et simplistes tenus par l’appareil discursif colonial (les médias notamment). Au-delà de la parole, il cristallise en lui le présent et le passé mais aussi le futur, hurlant le besoin d’une libération. C’est ici sans doute, dans cet au-delà du discours, que Michelle Cliff trouve une réponse intraduisible, vibrante de liberté, au discours colonial.
[1] Voir Elsa Dorlin, « Vers une épistémologie des résistances », dans {Sexe, Race, Classe : pour une épistémologie de la domination, }Elsa Dorlin (dir.), Paris, PUF, 2009, p. 11.
[2] Nous entendons par « pensée binaire » un mode de catégorisation basé sur une série d’éléments placés en binômes opposés (blanc/noir ; homme/femme ; hétérosexuel/homosexuel) et qui, par conséquent, rend illisible ce qui se situerait dans l’entre-deux ou même ailleurs. La conséquence idéologique d’un tel système de pensée est la tendance à voir s’instaurer un rapport hiérarchique entre les éléments des binômes ainsi constitués.
[3] Michelle Cliff, {Abeng}, New York, Plume, 1995 ; {No Telephone to Heaven, }New York, Plume, 1996.
[4] Nous entendions par « métis » le sens originel – individu issu de la rencontre entre Espagnols et Indiens dans les premiers temps de la Conquête – mais aussi un sens plus tardif – individu issu de la rencontre entre Blancs et Noirs.
[5] {Abeng, op. cit., }p. 5.
[6] {Ibid. }: « A rather plain little woman decked in medals and other regalia – wearing, of course, a crown. Our-lady-of-the-colonies. The whitest woman in the world. »{
[7] {Ibid., }p. 19.
[8] {Abeng, op. cit., }p. 18.
[9] {Ibid., }p. 23 : « [….] in the family and among the friends he kept from school he was called ‘Boy’, sometimes ‘Boy-Boy’, a common enough nickname among a certain class of Jamaicans, an imitation of England, like so many aspects of their lives. »
[10] {Ibid., }p. 30.
[11] {Ibid., }p. 34 : « […] the judge intervened and took her home, where he raped her. He raped her for six weeks until he left on one of his trips to London. She was eighteen. »
[12] {Abeng, op. cit., }p. 35: « Mma Alli had never lain with a man ».
[13] Voir {No Telephone to Heaven}, {op. cit., }p. 125-126.
[14] {Ibid, }p.202: « Jamaicans will do anything for a buck… Look around you…. The hotels…. [….] the reggae festivals for white kids… Jesus ! The cancer spas for rich people. […] These people are used to selling themselves. I don’t think they know from revolution. That brief shit with Manley was the exception. Oh, the poor followed him; the poor occasionally protest about prices, shortages, that kind of thing”- “Where?” “{New York Times, }business section, mostly ».
[15] {No Telephone to Heaven, op.cit., }p.200: « It also has a racially mixed population of many hues and ethnic distinctions, which… includes a number of people willing to serve as extras. The national language is English, and you can drink the water. »
[16] Rappelons que « Abeng » est la reprise du terme désignant un instrument à vent utilisé par les anciens esclaves marrons pour se rassembler ou annoncer une attaque contre les plantations de leurs anciens maîtres.