Arendt ou Kant ? Un nouveau débat sur Eichmann

Comme un feu qui couve et ne dégage pas, pendant un long moment, une chaleur intense, mais n’attend qu’un coup de vent pour brusquement reprendre de plus belle, le débat ouvert par Hannah Arendt dans ses articles, puis dans son étude de 1963 « sur la banalité du mal » s’est enflammé de nouveau, aux Etats-Unis, à l’occasion de la traduction en anglais de l’ouvrage fortement documenté de Bettina Stangneth, Eichmann Before Jerusalem : The Unexamined Life of a Mass Murderer¹. Un vif échange a opposé notamment, à partir de la sortie américaine de ce livre, des philosophes comme Seyla Benhabib² et Richard Wolin³. Irving Howe l’avait pronostiqué lors de la précédente controverse ayant eu lieu à New York à propos du procès d’Eichmann et de la publication de ce qu’Arendt présente en fait comme son « reportage » : « Ce genre de controverses ne se dénouent jamais »⁴. Au demeurant ne saurait-il être question pour moi de prétendre contribuer à un quelconque dénouement, tant je souhaiterais bien davantage faire apparaître précisément pourquoi, au-delà des occasions que leur fournit le renouvellement, même limité, de la documentation, ce débat est en fait voué, sans doute interminablement, à reprendre, du fait même de ce qu’il engage philosophiquement, bien au-delà même du cas d’Eichmann.

Je ne compte ici ni remettre en scène dans son intégralité la discussion, ni rouvrir le double dossier auquel elle est adossée, celui d’Eichmann comme génocidaire, celui du génocide nazi. Raison-Publique a déjà une étude fort détaillée et d’une grande netteté écrite par Aurore Mrejen sur la position prise par Arendt en 1963⁵. A vrai dire, mon intérêt pour cette reprise du débat a été suscité surtout par la prise de position de Benhabib, notamment par la suggestion qu’elle émet d’une dimension kantienne du thème arendtien de la « banalité du mal ». A quoi Wolin répond de façon surtout factuelle, sur la ligne de défense de l’accusé en particulier, non sans signaler rapidement que les apparentements philosophiques d’Arendt la rattachaient davantage à Heidegger, mais sans préciser en quoi et jusqu’à quel point, pour concentrer plutôt son attention sur la difficulté d’évoquer en termes de « banalité du mal » l’antisémitisme fanatique d’Eichmann. Ma curiosité, je fois l’avouer, a surtout été piquée par la manière, dont, dans ce tout récent papier du NYT, Benhabib, que j’estime fortement pour d’autres parties de son œuvre, s’est repositionnée au plus près des deux grandes thèses de l’essai de 1963 : d’une part celle de la « banalité du mal », d’autre part celle de l’« absence de pensée » (Gedankenlosigkeit) d’Eichmann dont elle invite à faire une lecture kantienne, lors même de la substitution de la banalité du mal à la thématique de sa radicalité constituait un geste certain de distance par rapport à l’héritage du kantisme. J’en ai été déconcerté dans la mesure où les analyses antérieures de Benhabib avaient été beaucoup plus partagées dans l’évaluation d’Eichmann à Jérusalem. Ainsi dans un article de 1998 pouvait-elle aller jusqu’à écrire : « Les commentaires à peine voilés et quasiment racistes d’Arendt à propos du milieu d’origine ostjüdische du principal procureur Gideon Hausner, sa partialité puérile envers les juges « éduqués en Allemagne », son expression horrifiée à propos de la « foule orientale » à l’extérieur du tribunal de Jérusalem suggèrent tous un certain manque de sang–froid et un manque de distance avec le sujet »⁶. Au-delà même de cette appréciation très réservée de l’attitude d’Arendt à l’égard du procureur, des juges et de la population même de Jérusalem, Benhabib soulignait qu’en tout état de cause « la contribution d’Arendt à la pensée morale de (son) siècle n’était certainement pas la catégorie de banalité du mal », mais bien davantage celle de totalitarisme – ce que, pour le dernier point, j’accorde volontiers.  Reste que, dans la controverse qui a repris à New York au début de l’automne 2014, Benhabib a bel et bien tenté, non pas seulement de relativiser l’importance de cette catégorie, mais aussi et surtout de la relire à partir d’un éventuel ancrage kantien qui se fût dès ce moment profilé dans les réflexions d’Arendt « à Jérusalem » et à partir du procès. Avant que de reprendre par moi-même et sur de nouveaux frais le travail de décryptage de la thématique arendtienne de la banalité dans la relation étroite qu’elle entretient en tout état de cause avec l’appréciation de l’absence de « pensée », qui caractériserait Eichmann, je voudrais brièvement regrouper les principales objections qui m’apparaissent devoir être apportées à la tentative de Benhabib.

Kantianiser Eichmann à Jérusalem ?

            Précisons cependant les limites qui sont en tout état de cause, à mon sens, celles d’un débat sur l’identité philosophique de telle ou telle thématique relativement à la question  du mal, telle qu’elle est assurément au cœur des controverses suscitées depuis 1963 par l’essai d’Arendt. Dans mon esprit, et contrairement à ce qui semble prédominant dans les motivations des acteurs de cette seconde controverse, l’intérêt majeur d’une lecture critique du texte d’Arendt n’est pas au premier chef d’identifier l’arrière-plan philosophique, plus ou moins kantien, plus ou moins heideggérien, de ce que soutient Arendt en 1963 sur le mal génocidaire. Cette interrogation relève à mes yeux du travail des historiens de la philosophie, alors que ce qui me captive davantage dans ces discussions consisterait plutôt à distinguer des modèles interprétatifs, quelle qu’en soit « historiennement » l’identification philosophique, et à en tester la pertinence en termes de production d’intelligibilité relativement à l’objets d’étude concerné – à savoir, de mon point de vue (qui est celui de mes recherches en cours), le mal extrême, et les injustices incommensurables commises à l’égard des victimes, sous la forme de la violence génocidaire. Considérons cependant la démarche « kantianisante » tentée par Benhabib relativement aux thèmes arendtien de la banalité du mal et de l’absence de pensée d e ans laquelle cette figure du mal se trouverait ancrée.

            Comme le souligne bien dans sa réponse Richard Wolin, Benhabib évoque un seul passage, dans l’essai publié en 1963, pour soutenir qu’Arendt aurait proposé une lecture “kantienne” du cas d’Eichmann. Dans quelques lignes qui, au demeurant, ne mentionnent pas Kant, Arendt, lorsqu’elle est en train d’évoquer ce qu’elle présente elle-même comme le « caractère » ou la « mentalité » d’Eichmaan, écrit :

 Son incapacité à parler était liée à son incapacité à penser – à penser notamment du point de vue de quelqu’un d’autre. Il était impossible de communiquer avec lui, parce qu’il s’entourait du plus efficace du mécanisme de défense contre les mots et contre les autres⁷.

Dans ces lignes, où le nom de Kant n’est pas mentionné, il s’agit au premier chef d’une pure analyse psychologique de la personnalité, dont elle recherche la « formation », d’Eichmann comme tendanciellement autistique, en tout cas comme un être auto-centré, égoïste, replié sur lui-même. Contrairement à ce que suggère Benhabib, ces notations peuvent être justes, mais elles n’entretiennent aucune relation avec la thèse transcendantale défendue par Kant dès 1786 dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, à travers les quelques lignes justement célèbres où où il se demande si nous nous penserions, et plus précisément si nous penserions « bien », « si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les autres ». Rien de psychologique ici: l’être-avec les autres et la communication sont présentées comme des conditions transcendantales de possibilité et de pensabilité de toute pensée digne de ce nom. En vertu de quoi il est juste de souligner, comme l’avait fait Alexis Philonenko, que ces lignes de Kant fondent l’appréhension de la philosophie critique comme intrinsèquement « pluraliste », selon l’image d’un « cogito plural », versus « l’égoïsme spéculatif » (et non pas du tout l’égoïsme psychologique d’Eichmann selon Arendt) de la métaphysique du cogito.

Une fois opéré ce constat difficilement contestable, et qui invalide le seul argument de Benhabib pour rattacher à une approche kantienne ce que dit Arendt, en 1963, de l’absence de pensée d’Eichmann comme trait d’un caractère peu porté à intégrer « le point de vue de quelqu’un d’autre », on peut alors ce que l’on sait de plus aujourd’hui sur la trajectoire d’Arendt, en dehors de son essai sur le procès, relativement à ce thème de la Gedankenlosigkeit. Cette investigation a été pratiquée, notamment par un spécialiste aussi au fait de l’oeuvre d’Arendt que Richard Beiner. Ne pouvant ici me livrer à un examen détaillé de son étude sur l’émergence de la thématique arendienne du « jugement » et de la référence à la troiisème des Critiques kantiennes⁸, j’en dégage qu’il y eut surtout à partir de 1966 des conférences préparatoires d’Arendt sur le jugement et sur la faculté de juger qui entrevoyaient une issue alors à peine ébauchée aux tensions entre pensée et action (volonté) : pour autant, comme le souligne l’un des auditeurs de ces conférences, « l’examen (du jugement) était sans cesse reporté », de même que ce fut encore le cas à la fin du tome II de la Vie de l’esprit, publié en 1978, mais terminé juste avant la mort d’Arendt, dont on sait qu’elle eut encore le temps de disposer une feuille de papier sur sa machine à écrire et d’y faire figurer le titre du tome III (Judging), avant de s’éteindre brusquement le 4 décembre 1975 sans avoir commencé à ce « traité non écrit », comme le désigne Beiner. Il est très difficile de savoir ce qu’Arendt aurait pu y concevoir, sachant simplement qu’elle déclarait volontiers, sans ses derniers mois, que ce qu’elle allait développer correspondait à des idées que Kant n’avait jamais exprimées de son vivant, donc même pas dans la Critique de la faculté de juger.

Faut-il s’employer dans ces conditions à tenter d’imaginer ce qu’eût pu écrire Arendt ? A vrai dire, cette question ne concerne pas la présente réflexion, dans la mesure où Arendt ne s’employait visiblement pas à revenir sur la question de l’articulation entre banalité du mal et absence de pensée. Et pour cause, puisque, comme on le verra, elle venait de le faire clairement et distinctement à l’ouverture de cette Vie de l’esprit qu’elle n’a pu clore, à savoir dans son introduction au volume de 1971 consacré à La Pensée.  

Il ne saurait donc être pour moi envisageable de faire tourner les tables : dans son parcours, Arendt a d’une part suivi, de 1963 à 1971, le fil conducteur de la banalité du mal (celui commis par Eichmann, mais comme « modèle » d’un type nouveau de criminel) et de l’absence de pensée, d’autre part, essentiellement après le procès de Jérusalem, celui, compréhensible, d’une réflexion sur le jugement et la faculté de juger comme opération et faculté distinctes de celles de la pensée. Les deux fils conducteurs ne sont certes pas entièrement l’un à l’autre, mais la question de savoir ce que requiert une opération comme celle du jugement (d’Eichmann ou d’autres) n’est pas celle de déterminer quelle pensée du mal invitent à élaborer le cas du génocide et, pour nous désormais, les cas des génocides. J’admire beaucoup l’œuvre d’Arendt, que je tiens pour l’une des plus importantes philosophes politiques du XXe siècle, mais la question à partir de laquelle je réfléchis aujourd’hui sur son apport est celle qui procède du premier fil conducteur : celui de la banalité du mal et de l’absence de penser qui s’y rattache selon Arendt. Or sur ce fil conducteur Arendt a elle-même apporté une claire et définitive mise au point publiée, après 1963, dans l’Introduction du tome I de la Vie de l’Esprit (en 1971), où, je m’en justifierai, je ne vois aucune évolution par rapport à ce qu’elle écrit dans son essai sur Eichmann, mais plutôt un renforcement et une identification des soubassements philosophiques de ce qu’elle avait écrit au retour de Jérusalem. C’est donc ce fil conducteur que je compte suivre dans la présente étude, parce qu’il correspond aux motivations de recherche qui me la font écrire et parce que, sur ce thème, nous disposons d’une mise au point claire et définitive d’Arendt, permettant dans son propre esprit de corroborer le type de conception du mal qu’elle avait avancé en 1971 et d’en identifier, selon une identification dont elle est elle-même l’auteur, les soubassements philosophiques. Rien n’indique, disons-le dès maintenant, qu’ils soient kantiens. S’il fallait déjà en donner un indice, je l’emprunterai au dernier ouvrage publié par la regrettée spécialiste éminente d’Arendt que fut Sylvie Courtine-Denamy, qui cite un texte prononcé par Arent en 1972 dans un colloque, où elle expliquait que si « on ne peut agir que de concert (avec d’autres donc), « on ne peut penser que dans la solitude » : non pas agir, certes, ni non plus juger, mais bien penser – selon un concept de la pensée ou du penser dont le moins que l’on puisse en dire que ce qu’elle en exprime ainsi, s’il cadre bien avec l’ouverture du volume consacré au penser en 1971, ne paraît guère compatible, c’est le moins que l’on puisse en dire, avec l’hypothèse gratuite et fabriquée par Benhabib selon laquelle Arendt eût défendu de 1963  à ses derniers travaux un concept kantien de la pensée soulignant que penser est penser avec d’autres avec lesquels nous communiquons nos pensées.

Je ne mènerai donc pas plus loin la discussion de ce qui se trouve ainsi soutenu dans la nouvelle controverse sur Eichmann à Jérusalem. Même si je ne partage pas philosophiquement toutes les thèses de Richard Wolin, il a à mon sens parfaitement raison de démonter ici chez Benhabib une stratégie sur la finalité de laquelle je ne me prononcerai pas. Mon objectif ici, on l’aura compris, est de ne pas me mêler davantage de cette controverse, dont les enjeux sont minces, mais de me saisir de l’occasion qu’elle fournit pour rouvrir le dossier, riche et profond, du thème arendtien de la banalité du mal, tel que défendu de 1963 à 1971.

Ni Socrate, ni Kant

On sait aujourd’hui qu’Arendt a bien choisi elle-même, sur la suggestion de son mari (comme l’explique une lettre à Jaspers du 13 décembre 1963), de retenir l’expression de « banalité du mal » dans le sous-titre de son étude et de clore celle-ci sur sa reprise emphatique (en invoquant « la leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable banalité du mal »). Qui plus est, elle a donc repris et, on le verra, creusé philosophiquement cette thématique jusque dans le premier volume, en 1971, de son ultime et grand ouvrage, La Vie de l’Esprit, interrompu par la mort en 1975, il y a aura quarante ans cette année.

De cette expression singulière de « banalité du mal », Arendt a certes tenté parfois d’atténuer la charge en la présentant, selon Benhabib, comme négative, au sens où parce qu’Eichmann ne pouvait (je dirais plutôt pour ma part : ne devait) pas être représenté comme un démon ou un diable, il restait qu’il fût désigné comme « banal ». Raccourci étonnant, néanmoins, pour peu que l’on y réfléchisse un peu plus longtemps que ne semble l’avoir fait Benhabib dans le court-circuit qu’elle pratique, tant il existe entre la thèse de la diabolicité (défendue notamment, dans ce contexte, par Gershom Scholem) et l’antithèse, qui restera, quoi qu’on tente, celle qu’a promue Arendt, il existait, d’une position socratique à une position kantienne, d’autres possibilités. Examinons-les brièvement, et demandons-nous pourquoi Arendt ne les a pas saisies et même, tel sera le fil conducteur de mon étude, pourquoi elle ne pouvait se saisir vraiment ni de la position socratique, ni même de la position kantienne

La position socratique (« nul n’est méchant volontairement ») est celle du mal commis par ignorance. Arendt « flirte » parfois avec cette conception quand elle interprète de façon faible (j’évoquerai plus loin son interprétation la plus forte) l’absence de pensée d’Eichmann (sa Gedankenlosigkeit) comme une forme de « légèreté » ou d’ « étourderie » tenant au fait qu’il aurait ignoré ce qu’il faisait – somme toute à la manière dont Heidegger désigna ses engagements pour le moins de 1933-1934 comme son « erreur » ou comme la « bêtise » qu’il avait commise. Concernant Eichmann, aucune approche historique sérieuse ne peut accréditer aujourd’hui une telle perception⁹ à l’endroit de quelqu’un qui a déclaré, dans un compte rendu de 1944 sur les « avancées » de l’extermination, qu’au jour de sa mort « il sauterait de rire dans (sa) tombe parce que le fait d’avoir la mort de cinq millions de Juifs sur la conscience (lui) procurerait une satisfaction extraordinaire ». Déclaration qu’Arendt, inexplicablement, taxa de « pure vantardise » dont serait coutumier « l’homme ordinaire ».

Quant à la conception kantienne, celle du « mal radical », du choix fondamentalement libre du mal le plus extrême, Arendt, je vais y revenir, n’a en fait jamais été assez « kantienne », sauf peut-être dans les derniers mois de sa vie, pour simplement l’envisager sans la confondre avec celle de la diabolicité, cela, malgré les indications précises que lui fournissait sur ce point Jaspers dans ses lettres et en dépit du refus explicite de Kant, dans la  Religion, de penser le méchant comme démoniaque – ne serait-ce que dans la mesure où, si la méchanceté était ancrée dans une nature de « diable », le criminel ne pourrait être ni moralement ni juridiquement tenue  pour responsable de ses actes.

Ni vraiment socratique, ni kantienne (je précise à nouveau revenir sur ce point ci-dessous), ni « kabbaliste » (au sens de la position défendue par Scholem), Arendt a en tout cas fait sienne, et l’a revendiquée comme telle, l’expression de « banalité du mal », non sans là aussi rencontrer de sévères réserves de la part de Jaspers¹⁰. En même temps par exemple qu’il lui confiait avoir été déçu par les réponses qu’elle apportait aux défenseurs de la thèse de la diabolicité, il la plaçait face à sa propre difficulté, ou du moins à l’une de ses dimensions : « à savoir : ce mal-là est banal, mais pas le mal en soi », et Jaspers d’attirer son attention sur le fait qu’elle aussi doit bien, quand elle caractérise Eichmann,  avoir en tête « une définition du mal » irréductible à la banalité présumée de l’accusé de crime contre le peuple d’Israël et contre l’humanité¹¹.  Deux points demeurent à vrai dire à discuter dans le recours arendtien à cette « phraséologie » de la banalité du mal.

La phraséologie de la banalité du mal

Le premier point est celui de savoir, fortement souligné par Jaspers, si la banalité constitue une définition acceptable du mal, en particulier du mal extrême. Jaspers considère que non, je pense qu’il a raison.

J’ai souvenir ici d’une conversation amicale que j’ai eue avec Dominique Schnapper en mai 2013, dans un colloque organisé à Bordeaux, où elle me disait qu’elle s’était toujours étonnée de ce titre mentionnant la « banalité du mal » et qu’elle y voyait la main de l’éditeur. C’est sans doute partiellement exact, en ce sens que l’éditeur d’Eichmann à Jérusalem n’a pu que bondir sur l’extraordinaire cadeau qu’Arendt lui faisait d’un tel titre suggéré par son mari et dont même Jaspers, qui ne l’approuvait pas, lui disait à quel point « il ferait un bon titre de livre ». Dans la conversation que j’évoque, Dominique Schnapper qui avait rencontré Arendt, chez Raymond Aron, lors des années que celle-ci passa à Paris entre le départ d’Allemagne et celui qui la conduisit finalement aux Etats-Unis, précisait son interrogation en me disant qu’à ses yeux « une kantienne comme Arendt » aurait peut-être dit qu’Eichmann était banal, mais non pas le mal. Quand bien même Arendt était très certainement à l’époque moins kantienne qu’on pouvait le penser, elle n’aurait en effet pu dire que le mal était banal. De là procède au demeurant la question de Jaspers lui demandant quelle était en fait, au-delà de la banalité éventuelle d’Eichmann, sa « définition du mal ». Contre toute attente, Arendt n’a pas fourni de réponse tenant compte du distinguo que lui suggérait Jaspers et que Dominique Schnapper a formulé avant moi à son tour avec la vivacité d’intelligence qui a toujours été la sienne.

Le second point à discuter dans le recours arendtien à la « phraséologie » de la banalité serait de voir si elle était raisonnablement applicable à Eichmann.  Je pense que sur ce point Jaspers fit encore trop confiance à l’appréhension d’Eichmann qui fut celle d’Arendt à Jérusalem :  je n’insisterai pas sur ce point, mais un homme qui affirme dans un éclat de rire qu’il dansera sur la tombe des victimes juives du nazisme, finalement six millions plutôt que cinq comme il le croyait en 1944, ne peut être désigné comme banal.

Dans la mesure où le déchiffrage du personnage en termes de diabolicité ne peut ni, j’ai déjà indiqué pourquoi, ne doit être envisagé, ni non plus celui qui conduirait à imputer la méchanceté extrême à l’ignorance, reste à envisager qu’Eichmann se fût construit lui-même, par le choix libre qu’il fit de sa destinée, comme un des pires génocidaires de l’histoire : l’option formulée par Kant en termes de mal radical (comprise non pas comme nature, ainsi que s’y méprenait parfois Jaspers, mais en termes de liberté fondamentale) demeure ainsi seule envisageable. De ce point de vue, j’apprécie au plus haut point de voir aujourd’hui des historiens comme David Cesarani pratiquer avec un extraordinaire brio, en la rendant opératoire, cette conception et démontrer par quels choix successifs de lui-même, à des étapes-clés ou charnières de sa vie, Eichmann s’est construit comme ce qu’il n’était pas destiné à être, mais qu’il a voulu être.

La « phraséologie de la banalité », que Benhabib abaisse pour la rendre négligeable et décharger Arendt d’une hypothèse intenable, ne s’applique donc directement ni aisément à Eichmann, c’est le moins que l’on puisse en dire, ni a fortiori au mal, en particulier extrême (selon cette expression de « mal extrême » qu’Arendt introduisit dans son glossaire après 1963 tout en conservant celle de « banalité du mal » et en refusant catégoriquement celle de « mal radical » qu’elle avait pourtant utilisée en 1951 dans son livre sur les origines du totalitarisme). Reste donc à se demander pourquoi Arendt, non seulement l’a acceptée et assumée en 1963, mais l’a conservée de façon ostentatoire jusqu’à la fin de sa vie, au point de revenir sur la question de la banalité du mal à l’ouverture du premier tome (Penser, 1971) de son dernier grand ouvrage, La Vie de l’Esprit, que la mort interrompit en 1975 avant l’achèvement du troisième volume projeté (Juger)¹².

Il ne suffit pas à vrai dire de noter qu’en 1971 Arendt a « conservé » la phraséologie de la banalité du mal. Bien plus, elle l’a alors en fait, non pas même seulement assumée, mais approfondie en s’employant même à en relever le sens, de par sa mise en rapport pour la première fois clarifiée à ce point avec l’autre versant de sa phraséologie de 1961, à savoir « l’absence de pensée » d’Eichmann, désigné à de nombreuses reprises comme n’étant pas stupide, mais, en 1971 encore, comme ne pensant pas, étant incapable de penser.

Une « absence de pensée » en un sens kantien ?

On nous raconte aujourd’hui, sans le moindre argument documentaire sérieux, qu’Arendt, dans son essai de 1963 sur la banalité du mal, était en train d’amorcer son supposé virage kantien. Il devait la conduire effectivement dans les derniers mois de sa vie et dans les ébauches du troisième tome de la Vie de l’Esprit à envisager le projet (qui eût été philosophiquement grandiose, en tout cas le plus grandiose de sa vie) la philosophie politique et l’éthique à partir du modèle de la pensée comme réflexion, c’est-à-dire, je ne peux pas l’expliquer ici, à partir de la théorie kantienne du jugement réfléchissant.

Contre toute probité philolologique et toute plausibilité philosophique (j’entends par là : compte tenu de ce qu’étaient alors les adhésions et convictions philosophiques d’Arendt telles qu’on les connaît par ses ouvrages et par sa correspondance), Benhabib laisse entendre, dans son tout récent papier du NYT, que ce virage était en germe dans Eichmann à Jérusalem, où il faudrait comprendre l’absence de pensée à partir de la source qu’en constituerait la « terminologie kantienne » – pour laquelle penser signifie à la fois penser par soi-même et penser du point de vue d’autrui, du point de vue de tous les autres. Ainsi Eichmann ne penserait-il pas parce qu’il ne serait pas suffisamment kantien, comme en témoignerait certes, ce point n’est pas niable, sa piteuse allusion à l’impératif catégorique. Encore que, pour piteuse et scandaleuse qu’elle fût, elle témoignait moins de l’ignorance d’un kantisme scolaire que, plus certainement, des travestissements délibérés, assumés comme tels, que les nazis, aussi peu délicats avec les livres qu’ils le furent avec les personnes,  étaient capables de faire subir aussi bien à la pensée de Kant (en proposant de substituer à la raison pratique la volonté du Führer) qu’à celle de Nietzsche (en identifiant la volonté de puissance à leur projet de domination totale).

A vrai dire, et c’est là ce que je souhaiterais faire apercevoir : lire Eichmann à Jérusalem en voyant dans l’absence de pensée de l’accusé la clé d’un possible déchiffrage terminologiquement kantien de l’essai d’Arendt est une supercherie. Outre de l’établir avec netteté et d’apercevoir quel en est l’enjeu, force est toutefois de se demander aussi pour quelles raisons une philosophe arendtienne aussi convaincue que Benhabib a pu souhaiter la conduire, en 2014 et dans un grand quotidien, plus loin encore qu’elle ne l’avait été en 1998 dans une revue au lectorat autrement restreint. La clé de l’opération n’est à vrai dire pas bien loin.

Elle réside en partie au moins dans un effet de lassitude qu’une sympathie sincère pour Arendt, que je partage bien sûr, peut ressentir à voir réapparaître une cinquantaine d’années plus tard les vieilles controverses sur ce qui avait été reproché en 1963 à Arendt, souvent du sein même de la communauté juive, concernant la banalisation du mal nazi et le rôle des conseils juifs. Et ce, à l’occasion somme toute mineure de la traduction anglaise d’une étude sérieuse, mais  aussi assez laborieuse de Bettina Stangneth, et dont ne se dégagent que quelques compléments sur sur la période « argentine » de la vie d’Eichmann : une période jusqu’ici plutôt mal connue, importante en ce qu’elle montre qu’Eichmann a été actif entre 1950 et 1960 pour tenter de reconstruire des réseaux, bref que la bête immonde n’était pas forcément encore abattue. Néanmoins, ces compléments n’engagent rien, en tout cas philosophiquement, qui pût être nouveau et décisif pour appréhender la teneur du projet que les nazis avaient d’eux-mêmes et la manière dont ils le conduisirent extrêmement loin sous la forme des versions successivement envisagées et pratiquées de la solution finale (émigration, déportation, extermination) dans chacune desquelles Eichmann s’est trouvé, du début des années 1930 à 1945, occuper une place assurément dépourvue de toute banalité.

Lors de la première controverse new-yorkaise, le débat sur le rôle des Judenräte avait pris le pas sur la question de la banalité du mal, il est vrai moins développée dans l’essai lui-même. Le rôle prêté par Arendt aux Judenräte frappant sans doute moins aujourd’hui qu’au sortir de la guerre, reste la controverse sur la banalité, sur Eichmann et sur le mal. Je comprends sans peine que l’héritage d’une phénoménologie heureusement exemptée aujourd’hui des vieux démons heideggériens ait besoin d’être préservé. Notamment pour permettre à certains de ceux qui le gèrent des combinaisons fécondes avec d’autres courants de pensée. Je regrette seulement, et j’en suis véritablement désolé, qu’une auteure aussi respectable que Benhabib ait cru devoir y parvenir en brouillant à ce point les cartes de la pensée d’Arendt, dans sa systématique interne comme dans son histoire. Qu’on me permette de dire à cet égard les choses, parce que brièvement, nettement et sans détours.

La thèse d’Arendt sur le mal

Une étude suffisamment développée de la trajectoire arendtienne entre les années 1920 et le début des années 1970 ferait assurément apparaître, sur le mal, beaucoup d’entrechats entre radicalité et banalité. Je ne peux faire ici qu’en esquisser quelques signes.

Radicalité en 1951, où elle emploie certes, rapidement, l’expression de mal radical, mais en s’empressant de souligner qu’à ses yeux Kant n’a pas pu penser vraiment ce qu’il a ainsi nommé¹³ .

Banalité en 1963, comme sous-titre de l’essai, puis dans sa dernière phrase, et surtout dans l’Epilogue et dans le Post-Scriptum à la deuxième édition de 1964, à la faveur aussi de la traduction allemande, que je ne peux évoquer de la façon que ces ajouts, intervenus une fois la controverse lancée, mériteraient.

Mais banalité du mal aussi en 1971, comme on le sait beaucoup moins, à travers l’idée reprise de l’essai de 1963 qu’Eichmann, comme modèle concret du criminel moderne capable de crimes absolus ou extrêmes, est un être humain qui ne pense pas, donc aussi un être qui perd l’humanité en lui (sous l’effet de l’idéologie totalitaire ou selon d’autres logiques encore) en se trouvant incapable de « penser » au sens fort qu’a ce terme pour une fervente disciple de Heidegger, et ce, durant 50 ans, de 1925 à 1975.

Eichmann fournit à Arendt, on me l’accordera sans peine, le modèle concret de ce qu’elle appelle la « banalité ». En le désignant ainsi, elle en laisse d’emblée échapper à travers le terme même qu’elle emploie la référence qui pourtant porte ce terme. On me l’accordera moins aisément, tant on le signale très rarement, et l’étudie plus rarement encore : la référence, pourtant transparente, est à ce que Heidegger, au début d’Etre et Temps, appelle « la banalité quotidienne ». On sait pourtant que cette banalité quotidienne est une détermination particulière de cette structure de l’existence (Dasein) qu’est l’être en déchéance (Verfall). On sait tout autant que cet être en déchéance, toujours déjà en cours,  se caractérise par le fait de ne pas penser (Gedankenlosigkeit), ainsi que la forme déchue de l’être-ensemble ou de l’être-avec (Mitsein) qui correspond, c’en est en tout cas la forme la plus connue, à la dictature du « On » (Man). L’existence humaine est coexistence, au sens où être-au-monde, pour un existant humain, c’est structurellement être-avec (des autres) : il n’y a à penser l’existence sans cet être-avec, mais en revanche l’existence toujours déjà déchue qui correspond à l’effectivité de l’être-au-monde connaît aussi une trajectoire toujours déjà commencée qui se trouve affectée par des dimensions de nivellement, de moyennisation (être-dans-la-moyenne), de publicité, toutes formes de domination du « On » que la relation aux autres, dans la banalité quotidienne, est tout aussi déficitaire, toujours-déjà, que peut l’être l’être-au-monde lui-même. Ces thèmes sont parmi les plus connus d’Etre et temps, et ils n’exigent pas d’être davantage évoqués ici. Qu’une philosophe aussi familière de l’œuvre pour ainsi dire originaire de Heidegger se réfère à l’idée de « banalité » ne peut pas un seul instant être isolé de ce que signifie, dans ce cadre, un tel terme, tel qu’il renvoie aussi bien à l’oubli ou au recouvrement de l’être-au-monde par la relation à tout ce qui se trouve disponible/utilisable dans le monde, qu’à la perte de l’être-avec dans l’avènement de la banalité comme domination du « On ». 

 Dans Etre et Temps comme dans les ouvrages ultérieurs, nul ne le mettra en doute, Heidegger désigne par le penser (das Denken) cela même que Arendt désignera par-là dans la Vie de l’esprit dès les premières pages consacrées à la banalité du mal comme « absence de penser »¹⁴. C ‘est le cas notamment de tous ses textes qu’Arendt lit au long des années 1950 lors la de reprise des échanges incessants avec Heidegger, qui incluent l’envoi et, pour Arendt, la lecture cursive, clairement évoquée dans leur correspondance, des articles, des conférences transcrites et bien sûr des livres reçus de Fribourg. Au premier de ces échanges se trouve la thématique d’une absence de penser qui se conçoit comme oubli de l’ouverture à l’Etre en tant que ce « il y a » (un monde plutôt que rien) – un monde qu’il y a et que, résolument finis que nous sommes, nous ne faisons pas, mais auquel nous sommes jetés, ou bien, dans un autre glossaire, « adonnés ».

Si le Penser est une expérience de la finitude éprouvée dans l’être à un monde que nous ne constituons pas, reste alors à comprendre en quel sens et pourquoi Eichmann et les criminels modernes dont il est un modèle concret « ne pensent pas », mais que tout aussi bien, selon un thème fortement présent dans les essais et conférences de Heidegger des années 1950 et 1960, « la science ne pense pas », en tant qu’elle s’adosse au contraire à la manipulation technique de ce qu’il y a dans le monde plutôt qu’elle ne s’adonne à la pensée qu’il y a un monde.  

D’abord, c’est, dans cette optique, toute existence déchue (celle de celui qui ne fait pas l’expérience de sa finitude) qui ne pense pas, notamment l’existence individuelle et collective des Modernes en général où s’atteint le plus extrême oubli de l’Etre (ou de la finitude), jusque dans le recouvrement même, proprement moderne, de cet oubli. Mais pourquoi spécialement Eichmann ne pense-t-il pas ? Pour peu qu’on ait suivi jusqu’ici le parcours que je propose de faire dans l’arrière-plan (je n’ose pas dire : l’arrière-pensée) de la pensée arendtienne de la banalité du mal, on ne peut pas ne pas être en ce point saisi de l’évidence de la réponse : qu’on lise notamment les parties III, IV et V d’Eichmann à Jérusalem ou qu’on visionne dans sa première heure le Portrait d’un criminel moderne qu’en ont tiré Brauman et Sivan, on ne peut pas ne pas voir dans les mots d’Arendt, comme dans les images, peut-être plus saisissantes encore, du film évoqué, exactement ce qu’eût pu vouloir mettre en évidence Heidegger s’il s’était jamais intéressé au portrait d’un nazi, à savoir le modèle de la technique moderne : Eichmann a tué indirectement six millions de juifs, pas un seul directement (encore que le point soit désormais discuté)s, mais il les a tués technologiquement, parce qu’il été l’organisateur technoscientifique de la déportation massive et de la constitution des camps.

En ce sens, Eichmann peut fort bien être dit par Arendt très intelligent, il s’est situé de fait très haut dans la hiérarchie des praticiens nazis de l’arraisonnement (Gestell) ou de la raison calculante, il n’a cessé durant cinq ans de calculer le plus efficacement possible, dans le rapport entre principe (de la solution finale) et conséquent, l’effectuation de l’idéologie (au sens où Arendt entend génialement l’idéologie comme logique d’une seule idée) à laquelle il avait choisi d’adhérer. Mais si Eichmann fut fort intelligent dans le registre de la raison calculante, en tant que technologue de la solution finale, il fut aussi le modèle de quelqu’un qui ne pense pas au sens d’un certain concept de la pensée. Non pas du tout celui de Kant (auquel Arendt ne songe pas encore en 1971 même quand elle écrit, avec son exergue emprunté à Heidegger, le volume de la Vie de l’Esprit intitulé Penser), mais celui de Heidegger, qu’Arendt a expressément fait sien : un concept du penser signifiant que le penser n’est précisément pas la pensée calculante ou la technique. S’il avait pensé, Eichmann aurait été autre, écrit Arendt dans un entretien avec Joachim Fest. Mais il ne pense pas, Eichmann ne pense pas au sens où Heidegger écrit, dans la conférence Qu’est-ce penser ? (qui a précédé le cours et le livre ainsi intitulés, et qu’Arendt a lue), que « la science ne pense pas et (que) c’est même cela qui lui donne sa puissance ». Eichmann n’est donc en rien diabolique (seul point ici où elle s’accorde avec Kant), il est « moderne » (point sur lequel le désaccord avec Kant et l’esprit des Lumières est déjà consommé), extrêmement moderne même, moderne jusqu’à la pointe extrême de la modernité ainsi comprise comme technologisation de toutes les opérations de l’existence individuelle et collective, y compris la mort infligée.

*

Profondément inspirée par ces thèmes, notamment à travers la correspondance échangée inlassablement à partir de la nouvelle rencontre avec Heidegger en 1950 (une correspondance qui ne s’interrompra qu’en 1960, pour ne reprendre que six ans après le procès Eichmann et à l’initiative de Heidegger), Arendt ne pouvait que se trouver très éloignée, au début des années 1960, du thème kantien du mal radical.

L’idée du mal comme mal radical identifie le mal en termes de choix libre, donc en le renvoyant à une forme de volonté antérieure, plus fondamentale même que l’autonomie de la volonté. Plus fondamentale même, donc que la volonté morale, parce que si la volonté de bien agir doit être choisie dans le sens même où, pour être jugée et éventuellement condamnée, la volonté de faire le mal, a fortiori de faire le mal extrême, doit être choisie, il faut donc, pour nous juger nous-mêmes et juger les autres, que nous nous forgions une représentation de ce choix comme un libre choix, si du moins la conscience morale (celle du mal comme celle du bien) doit être – et nous nous représentons qu’elle doit être. Là prend place la thématique du mal radical, qu’Arendt a récusée et à partir de laquelle Kant avait développé sa réflexion  sur la façon dont la religion, réinscrite dans les limites de la simple raison, se redéfinit bien davantage à l’intérieur de la conscience morale, si elle doit y trouver une place, qu’au-delà d’elle.

Au lieu de quoi Arendt, dans son essai de 1963 (qui constitue avec l’essai de Kant sur le mal radical l’autre grand ouvrage que la philosophie contemporaine ait consacré à cette question, la plus abyssale de toutes peut-être), laisse bien davantage transparaître une autre interprétation du mal que figure ou met en images (symboliques) le thème de la banalité. Cette autre interprétation peut fasciner en ce qu’elle s’accompagne d’une référence implicite à la banalité de notre existence quotidienne aussi bien qu’à l’âge de la technique et à la disparition du penser sous les effets conjugués de la tyrannie du principe de la raison et de la dictature de la publicité ou du « On ». Ce pourquoi les administrateurs nazis de la technoscience (ou d’autres génocidaires) peuvent bien être identifiés par Arendt comme stupides mais intelligents, comme intelligents mais stupides et, quand les circonstances les placeront sous la logique d’une seule idée programmant la destruction d’une partie de l’humanité, tuer directement ou indirectement six millions de Juifs (ou plus d’un million de Tutsis en quatre mois au Rwanda).

L’apport de cette autre interprétation du mal que celle qui l’appréhende en termes de mal radical est assurément, pour ces diverses raisons, profonde. Reste qu’elle ne permet pas de comprendre selon quelle logique elle permettait, à Jérusalem, de juger Eichmann en lui imputant la responsabilité du destin qu’il avait choisi de parcourir jusque-là. Arendt, qui a néanmoins estimé, heureusement à mes yeux, qu’il fallait juger et condamner Eichmann, n’était cependant plus à Jérusalem pour assister au prononcé du jugement.

1. La traduction anglaise est parue en septembre 2014, trad. par Ruth Martin, Ed. Alfred A. Kopf, 608 pp. L’original allemand était sorti en 2011, Zürich, Arche. Bettina Stangneth est philosophe de formation, spécialiste de Kant et en particulier de La Religion dans les limites de la simple raison, qu’elle a rééditée chez Meiner en 2003 après lui avoir consacré son doctorat, publié en 1997. Elle a reçu en 2000 le Prix de l’Académie de philosophie politique pour l’ansémitisme chez Kant (Antisemitische und antijudaistische Motive bei Immanuel Kant ? Fakten, Meinungen, Folgen, in H. Gronke et al. (éd.), Antisemitismus bei Kant und anderen Denkern der Aufklärung, Könighausen & Neumann, 2000.   [↩]
2. S. Benhabib, « Who’s On Trial, Eichmann or Arendt ?, paru dans le New York Times du 21 septembre 2014 (http ://opinator.blogs.nytimes ?com/2014/09/21). Benhabib, aujourd’hui professeur de science politique à Yale après avoir enseigné la philosophie à Boston, SUNY et Harvard notamment, est aujourd’hui une des figures importantes du féminisme et se trouve en dialogue philosophique en particulier avec Kant, Arendt et Habermas. Elle a consacré à Arendt une étude parue en 2003, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (Rowmann and Littlefield). Je suis redevable à Marie-Pauline Chartron de m’avoir communiqué notamment ce papier et celui de Wolin mentionné dans la note suivante, en attirant ainsi mon attention sur la reviviscence de cette discussion. Une petite partie de ce que je suggère dans la présente étude est issue d’une intervention de deux heures « Banalité du mal ou radicalité du mal ? » prononcée par moi le  9 décembre 2014 dans le cadre d’un de mes séminaires de recherche à Paris-Sorbonne : http://cippa.paris-sorbonne.fr/?page_id=1930. Je poursuivrai cette réflexion dans un ouvrage à paraître parallèlement à la traduction que je prépare pour les PUF de la Religion dans les limites de la simple raison. [↩]
3. R. Wolin, Thoughtlessness Revisited : A Response to Seyla Benhabib, paru le 30 septembre 2014, http://jewishreviewofbooks.com/articles/1287/in-still-not-banal-a-response-to-seyla-benhabib. Wolin est Professeur émérite d’histoire et de science politique à CUNY, et a publié de nombreux ouvrages, notamment sur le post-modernisme, sur Heidegger et sur la Théorie critique de l’Ecole de Francfort.[↩]
4. I. Howe, « Eichmann à Jérusalem et la controverse à New York (   ), trad.. par M. –I. Brudny, in M.-I. Brudny et J.-M. Winkler (dir.), Destins de la banalité du mal, Paris, Editions de l’Eclat, 2011, p.  168.[↩]
5. A. Mrejen, « Absence de pensée et responsabilité chez Hannah Arendt. A propos d’Eichmann » (mai 2013), qui à la fois rappelle les circonstances dans lesquelles Arendt a publié, deux ans après le procès,  Eichmann à Jérusalem, et analyse les polémiques suscitées par cet essai (https://www.raison-publique.fr/article606.html). Auteur de plusieurs études sur Arendt, A. Mrejen est aussi productrice du documentaire “Hannah Arendt et le procès d’Eichmann. La controverse”, diffusé sur France Culture, “La Fabrique de l’Histoire”, le 7 mai 2013 (http://www.franceculture.fr/emission-la-fabrique-de-l-histoire-histoire-des-grands-proces-24-2013-05-07).[↩]
6. S. Benhabib, « Ideology, Perspective and Narrative in Hannah Arendt’s Eichmann in Jerusalem », History and Memory, 8 :2 (1998), p. 34. Cet article, dans la première duquel se trouve le passage mentionné, est présenté par Benhabib comme une version allongée, donc mûrie et réfléchie, du chapitre VI de son libre sur Arendt. Ces lignes sont cirées aussi, comme pour le moins préoccupantes, par David Cesarani, auteur de ce qui constitue à mon sens la meilleure étude sur le processus par lequel Eichmann « est devenu un génocidaire », Adolf Eichmann. Comment un homme ordinaire devient un meurtrier de masse (2004), Tallandier, 2010, pp. 438, 523. Contrairement à ce que l’on pourrait penser en réduisant l’ouvrage à son titre, Cesarani récuse  comme « assez fantaisiste », après l’avoir examiné tout au long der son livre, « l’interprétation proposée par Arendt de la personnalité d’Eichmann » (p. 440). Le dernier chapitre et la conclusion de l’étude recense toutes les raisons de récuser l’hypothèse de la « banalité du mal » appliquée au cas d’Eichmann. [↩]
7. Arendt, Eichmann à Jérusalem, in : Le totaltisme-Eichmann, Quarto, Gallimard, 2002, p. 1065.[↩]
8. Je renvoie le lecteur à sa longue exégèse dans Hannah Arendt. Juger. Sur la philosophie politique de Kant (1982), Paris, Seuil, 1991.[↩]
9. D. Cesarani rappelle (op. cit., notamment p. 464) que lors du procès Eichmann « admit qu’il savait ce qui se passait à l’Est et à Auschwitz ». Cette évidence est aujourd’hui si établie que point n’est plus besoin à cet égard d’argumenter. S’il fallait le faire, il suffirait de renvoyer à la seconde moitié du film de R. Brauman et E. Sivan, Un  spécialiste. Portrait d’un criminel moderne (1999),  pour faire apparaître comment Eichmann, à l’encontre du projet même des auteurs du film d’illustrer la thèse arendtienne de la banalité, y surgit comme tout autre que banal, non pas pour autant comme un diable, mais plutôt comme l’auteur d’un choix résolu et assumé, construit étape par étape, on le sait désormais, tout au long de sa vie. Il n’y a aucun sens évident à soutenir qu’un tel choix serait « banal », et il faudra donc se demander par quelle distorsion du sens de la banalité Arendt a pu le faire néanmoins. [↩]
10. Au demeurant non sans quelque paradoxe puisque, sans la prendre pour sa part durablement à son compte, Jaspers l’avait forgée (bien avant le mari d’Arendt) dans une lettre à celle-ci du 19 octobre 1946 (déjà à propos du mal nazi). Arendt est sur ce point stupéfiante quand elle écrit à Jaspers le 24 juillet 1963 : « Personne, que je sache, n’a utilisé cette expression avant moi ». Peu importe, mais il est difficile de ne pas observer qu’elle la revendique en tout cas avec vigueur, contrairement à ce que laisse penser Benhabib dès son article de 1998 en considérant avec une forme de sous-estimation ce qu’elle appelle la « phraséologie de la banalité du mal » (comme d’ailleurs celle de « l’absence de pensée ») dont Arendt aurait fait usage pour décrire Eichmann sans apparemment que cet usage engage quoi que ce soit d’essentiel. [↩]
11. La lettre de Jaspers est datée du 13 décembre 1963. Benhabib cite (op. cit., p. 46) cette phrase essentielle et profonde de Jaspers (au reste mieux traduite en anglais qu’elle ne l’est en français) : « The point is that this evil, not evil per se, is banal »),  mais sans rien en tirer de particulier.[↩]
12. H. Arendt, La Vie de l’Esprit, tome I : « Penser » (1971), tr. par L. Lotringer, PUF, 1981, p. 17-20. Je ne peux s insister ici sur l’importance qu’il y a, pour qui veut comprendre (non pas juger) ce qu’a voulu penser Arendt à travers ce que Benhabib identifie comme les deux versants de sa phraséologie de 1963, mais en voulant  malencontreusement conduire le lecteur à estimer que l’articulation entre banalité du mal et absence de pensée était « secondaire »  et correspondait à une « maladresse d’expression ».[↩]
13. Je prie le lecteur de se reporter à l’occurrence principale qui, dans Les Origines du totalitarisme, 1951, figure à la page 811 du même volume des Editions Quarto où figure aussi le texte de 1963, Gallimard, 2002. Il y verra comment Arendt reprend mécaniquement ce qu’avait été le geste de Heidegger dans Kant et le problème de la métaphysique, en 1929, soutenant que Kant s’était avancé fort loin dans la mise en question de la raison des Modernes, mais avait reculé devant ce qu’il avait entrevu. Le même geste interprétatif tellement improbable quant à sa valeur de vérité, et tellement arrogant quant à la supériorité qu’il attribue à l’interprète, en matière de courage intellectuel, sur la pensée qu’il prétend déchiffrer, s’y reproduit exactement à l’identique, en sorte que Kant est supposé ne pas avoir pensée le mal radical qu’il a nommé, et s’être tout aussitôt, dans la Religion, sur une « rationalisation » de la volonté mauvaise. Etant en train de relire, pour le traduire, ligne par ligne le texte de l’ouvrage de 1793, je mets au défi qui voudrait soutenir cette fable d’identifier un quelconque passage qui atteste un tel recul dont chacun, sauf à se penser comme plus courageux que tel ou tel philosophe auquel on inflige ce traitement, peut bien comprendre que le concept même en soit absurde. [↩]
14. J’ai la plus grande estime, je le répète, pour Hannah Arendt, et notamment pour sa sincérité philosophique : il y avait une forme de courage et de grandeur en 1971, huit ans après Eichmann à Jérusalem et après l’immense débat que l’essai avait suscité sur l’absence de pensée des nazis et la banalité du mal commis, à placer en exergue du premier volume de l’ouvrage dont elle savait certainement que ce pouvait être l’un de ces derniers (en tout cas de cet ampleur) un extrait de Qu’est-ce que penser ? (Was heisst Denken ?), pour ne laisser planer aucun doute possible sur ce que signifiait la pensée, le penser dont elle allait traiter en évoquant tout aussitôt la banalité du mal nazi et l’absence de penser d’Eichmann. Au lieu et à la place d’abaisser les auteurs qu’ils commentent pour les mettre à leur hauteur, les commentateurs, même quand ils sont en désaccord avec telle ou telle dimension d’une grande pensée, gagneraient à tenter de s’élever bien plutôt jusqu’à ses moments où elle est vraiment grande – comme c’est le cas pour Arendt dans son livre sur le totalitarisme.[↩]