DROITS DE L’HOMME ET RAISON PUBLIQUE en perspective post-séculière

Cet article a été initialement publié au sein du dossier “Droits de l’homme et politique : individualisme étroit ou nouvel universalisme ?” co-dirigé par Carlo Invernizzi-Accetti et Justine Lacroix

Les grandes tribulations du XX^ème siècle sont le traumatisme fondateur du projet européen. Les deux guerres mondiales, la grande dépression de l’entre-deux-guerres, la catastrophe génocidaire ont brisé le triomphalisme d’une humanité portée par l’imaginaire d’une Raison promettant l’émancipation des êtres humains grâce à un progrès indéfini de la connaissance et de la liberté. Depuis lors, l’humanité européenne ne peut sans déchoir se délester de son « identité malheureuse » qu’en échangeant sa culpabilité contre une responsabilité assumée à l’égard du passé. Cela veut dire : tenir compte lucidement des fautes et crimes passés, afin d’en tirer des leçons pour l’avenir ; et c’est bien ce qu’exprimait, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la résolution inscrite dans le premier article de la Déclaration universelle des droits de l’homme :

Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité.

Les êtres humains « doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Ce n’est pas strictement l’esprit du droit, qui parle ainsi. Serait-ce aussi celui de la religion, là où il est question de l’amour des hommes, plutôt que du respect de leurs droits ? L’exhortation du 1^er article à agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ne ressortit pas à un style juridique, et cela a pu faire dire que les droits de l’homme seraient une morale universelle. De là, on a soupçonné une virtualité fanatique de la Déclaration : elle cautionnerait un esprit de guerre sainte, combat du Bien contre le Mal, mené au nom de cette « religion athée » qu’est le « droit de l’hommisme ».

Ce genre de critique avait trouvé sa formulation philosophique sous la plume de Carl Schmitt. Elle s’est depuis lors répandue au-delà des sensibilités ouvertement réactionnaires. Il est vrai que le soupçon a reçu une amère confirmation sous la présidence américaine de George W. Bush. La question est posée : une telle dérive teintée de fanatisme religieux est-elle une conséquence de la politique internationale des droits de l’homme ? Ou serait-elle une inconséquence dont il eût été possible d’épargner la planète, si l’on avait intériorisé ce principe politique essentiel : que toute intervention armée doit faire passer le respect du droit avant la lutte contre le mal ?

Force est d’admettre que le 1^er article de la grande Déclaration est ambivalent. Il comporte certes une composante juridique : les principes de liberté et d’égalité statutaire incluant la dignité des personnes. Mais l’appel à agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité relève, quant à lui, d’une composante éthique, voire, religieuse, car il se laisse sans tension renvoyer aux principes de charité et d’amour du prochain. En incorporant un élément humanitaire, la Déclaration de 1948 insinue un devoir d’intervention. C’est la composante éthique. L’orientation vers les principes de l’amour — fraternité, solidarité, charité — suggère un devoir positif et conditionnel. Cependant, l’orientation vers les principes du droit — liberté, égalité, dignité — a pour corrélatif un devoir inconditionnel mais négatif. En morale stricte il importe en effet de poser que ce qui doit être peut être, faute de quoi le commandement n’est pas raisonnable. Le devoir de respecter la liberté et la dignité d’autrui peut être inconditionnel, parce qu’il est négatif. Il suffit pour y satisfaire de s’abstenir d’actions attentatoires à la liberté et à la dignité d’autrui ; et s’abstenir d’agir est toujours possible. En ce qui concerne en revanche l’appel à agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité, le devoir est conditionnel, parce qu’étant positif il s’ensuit que son accomplissement n’est pas exigible en toute circonstance. Outre que l’assistance à autrui peut rencontrer des obstacles physiques, la motivation altruiste se heurte à des limitations humaines.

Le respect des droits fondamentaux des personnes est, on l’a dit, une obligation inconditionnelle. Elle est en principe sanctionnable par des tribunaux. Son orientation est juridique, la conscience en est entretenue par un sens du juste et de l’injuste, et ce sens était orienté par les lumières de la raison, lesquelles furent historiquement portées par la médiation philosophique. Quant aux obligations éthiques, qui en appellent à l’amour des hommes (comme, ici, à l’esprit de fraternité), la conscience en est entretenue par un sens du bien et du mal, et ce sens serait orienté, quant à lui, par les lumières de la religion, portées par la médiation théologique. A propos des sociétés occidentales on a pu suggérer un besoin de médiation théologique, procédant d’une « conscience de ce qui manque », ainsi que l’avait diagnostiqué Jürgen Habermas. Les Etats savent à peu près comment faire face aux injustices politiques. Mais ils se sentent démunis devant les manquements à la fraternité et à la solidarité. C’est que l’on ne peut prescrire la fraternité comme on fait respecter la liberté ou l’égale dignité des individus. On ne commande pas la charité comme on impose la justice. On ne saurait promouvoir l’amour universel comme on agence l’avènement d’un droit commun de l’humanité.

Une dialectique de l’amour et du droit ?

D’un autre côté, il n’est pas raisonnable d’attendre des personnes physiques que, sur la seule ressource de leurs motivations affectives, elles procèdent à un élargissement indéfini de l’altruisme. Faut-il alors intensifier les dispositifs institutionnels qui favoriseraient un essor de la fraternité ? Le paradoxe tient à ce qu’une institutionnalisation relève du droit, non de l’amour : elle est donc quelque chose de froid, à moins de supposer le travail discret d’une dialectique de l’amour et du droit, c’est-à-dire une relation par et dans laquelle droit et amour ne seraient pas indifférents l’un à l’autre. On pressent l’objection. Elle nous vient d’une critique intellectuelle des droits de l’homme ou de son idéologie dite « droit de l’hommiste », supposée aller de pair avec l’individualisme possessif. Cette critique nous avise de ce que les droits fondamentaux individuels, finalement, se retourneraient — c’est, dit-on, chose faite ! — contre la démocratie : le droit aurait fabriqué des petits individus qui s’imaginent autosuffisants, déliés de tout rapport social et politique, déniant le fait qu’ils tiennent en vérité leur autonomie statutaire du lien politique auquel ils refusent de reconnaître leur dette. Contre cette charge l’ironie a voulu que la réhabilitation des droits universels — droits fondamentaux des individus (droits de l’Homme) et des peuples (droits des gens) — provienne de la plus haute autorité ecclésiastique du monde catholique.

Il s’agit du discours prononcé par le Pape François, le 25 septembre 2015 pour le soixante-dixième anniversaire de l’ONU. Y étaient célébrés notamment les progrès du droit, dans lesquels le Pape reconnaît qu’ils sont « des lumières en contraste avec l’obscurité du désordre causé par les ambitions incontrôlées et par les égoïsmes collectifs ».

Donc le droit n’est pas un facteur d’égoïsme.

A ces progrès juridiques le Pape François adjoint les progrès politiques et techniques pour déclarer — la chose mérite d’être soulignée — qu’ensemble ils représentent « … un chemin d’accomplissement de l’idéal de fraternité humaine et un moyen pour sa plus grande réalisation » ^[1].

Donc il existerait un lien secret entre l’amour et le droit.

Si je fais écho à cette allocution pontificale, c’est pour attirer l’attention sur un raisonnement implicite, rarement tenu, et qui, pour se situer en dehors des sentiers battus de la critique intellectuelle, peut aider à sortir des impasses idéologiques dans lesquelles cette critique nous enferme. Tout est, là, question de regard. Aujourd’hui et sous nos latitudes, la médiation philosophique fonctionne à rôle renversé par rapport aux Lumières de jadis, celles de la raison, qui avaient consacré le philosophe en tant que « gardien du droit ». C’est à présent la médiation théologique qui se met en posture d’interpréter le processus de modernisation comme cet élément de rationalisation, voire (si l’on suit le discours papal) de progrès politique, technique, juridique, qui autoriserait l’espoir d’une congruence inattendue, en engageant l’humanité sur un chemin de fraternité.

Je pense que cette interprétation est plus pertinente, en tout cas, plus puissante que la dénonciation philosophique (ou se voulant telle) d’un procès de modernisation, au fond, contradictoire, par quoi l’émancipation naguère promise par le Droit se serait retournée en son contraire. Le diagnostic philosophique contemporain sur le « malaise de la modernité » est impacté par le malaise d’intellectuels qui me semblent méconnaître des faits d’actualité massifs : ceux qui attestent d’un progrès de la solidarité, en perspective planétaire. Aussi bien les Lumières de la religion sont-elles invitées à relayer ces autres Lumières que les philosophes du XVIII^ème siècle avaient portées au crédit de la raison. La théologie est appelée à s’éveiller dans l’esprit d’une poursuite de la promesse humaniste, promesse qu’elle semble à présent prête à assumer. Ce faisant, elle répondrait à un appel d’autant plus pressant que la philosophie qui se veut humaniste cherche moins, aujourd’hui, à refonder son projet qu’à combattre l’anti-humanisme dans ses propres rangs^[2].

La tâche reconstructive est cependant délicate. On aime parfois prédire que le XXI^ème siècle sera spirituel ou ne sera pas. Mais une modeste prophétie s’en tiendrait à constater qu’une telle destination est peut-être en cours, mais, pour ainsi dire, de façon rampante, subreptice, là où on ne la voit ni ne l’attend, tant sont puissants les préjugés de la méfiance à l’égard de ces « progrès » de la civilisation moderne que l’on impute à la raison scientifique, technique, politique, juridique. S’il y a quelque vérité dans la prophétie énoncée à propos du XXI^ème siècle commençant, la spiritualité invoquée presque à la façon d’un ultimatum pourrait bien être déjà engagée, à vrai dire, sans conversion spectaculaire : elle chemine plus trivialement à travers les réseaux qui font la mondialisation honnie, en attendant que des lumières charitables en fassent reconnaître le potentiel de progrès pour « l’esprit de fraternité ».

Or, on soupçonne que ces deux dimensions soient divergentes, voire, pratiquement contradictoires. Une telle hypothèse trouve une consistance, entre autres, avec le verdict, porté par Marcel Gauchet, selon lequel l’exacerbation du droit sonnerait le glas du politique : bardée de droits, l’humanité européenne, séparée d’elle-même, toujours plus individualiste et se figurant affranchie de toute communauté, paierait son indépendance d’une perte de solidarité civique. Autant que je puisse voir, un tel soupçon repose sur la thèse implicite d’une divergence entre l’amour et le droit entendus en un sens catégorial. Elle compte sans doute plus de représentants que la thèse opposée. C’est que l’hypothèse de la convergence semble lestée par un certain providentialisme, celui-là même qui travaillait les philosophies de l’Histoire universelle, comme un résidu mythologique des religions prophétiques… Et cependant, les diagnostics philosophiques sur l’époque contemporaine sont des prophéties qui s’ignorent. Ils revêtent l’allure de verdicts décidant du sens à donner au procès de modernisation ; et ce sens comporte lui-même l’indication d’une destination. Quel qu’il soit, le diagnostic n’est pas neutre : on le dit pessimiste ou optimiste. Il s’agit d’une vision interprétative, d’un regard sur l’histoire qui se fait, regard non strictement théorique : il incorpore une option pratique conditionnant l’évaluation par sélection d’indices qui instruiront le diagnostic dans une direction projective déterminée. A propos des trends d’une modernisation qui rationalise le réel sur les voies du développement scientifique, technique, politique, juridique, on dit par exemple que l’horizon en est la déréliction de l’individu égaré dans la foule solitaire, et quasiment déshumanisé. Mais on pourrait aussi bien insinuer une autre prédiction : qu’en accomplissant l’interdépendance planétaire sur la voie d’une intégration systémique, un tel développement, si mécanique soit-il, offrirait un tremplin, non suffisant mais nécessaire, pour faire émerger des solidarités transcontinentales ; et que cette perspective recèle une possibilité de progrès spirituel, dans l’ordre de la fraternité ?

En attendant, notre situation est dominée par une excommunication politique du religieux. Dans l’espace européen, les convictions religieuses ne gagnent le processus délibératif qu’à travers des cénacles de consultations semi-privées pouvant, malgré de bonnes volontés, servir un blanchiment éthique de modes de vie imposés^[3]. De ces convictions la discussion ouverte n’est certes pas soumise à censures étatiques, mais elle n’est pas censée offrir une base pour l’adoption ou le rejet de normes publiques. Entre raison politique (publique) et conviction religieuse (privée) un chemin réciproque se recommande. Je parle de perlaboration. Si la perspective du décloisonnement éloigne les risques de crise identitaire, elle soulève aussi des questions délicates et importantes.

La perspective postséculière

Parmi celles-ci la question du partage public/privé et de ses justes critères vient en première ligne. Elle a été relancée par les développements « constitutionnels » récents de l’Union européenne, laquelle invite (art. 17 TUE) les religions de l’espace européen à un dialogue « ouvert, transparent et régulier » avec les pouvoirs publics. Le traité affirme en outre que les religions de cet espace représentent une « contribution positive au socle identitaire de l’Union ». Cet appel officiel à une implication des religions dans nos espaces démocratiques, ou supposés tels, confère une actualité politique au thème de la post-sécularité, qui fut introduit dans les milieux académiques. Est dite séculière une société où l’on peut s’engager dans toute activité publique « sans rencontrer Dieu »^[4]. La religion a cessé d’en être le principe structurant pour y devenir une sphère délimitée parmi d’autres, et la croyance en Dieu, qui, jadis, allait de soi, est devenue une simple option qui n’est même pas évidente. Cependant, le caractère optionnel de la croyance en Dieu, de même que la privatisation de la conviction religieuse seraient des phénomènes de surface. Après Max Weber, on admet que le déclin de l’influence de l’Église dans la détermination directe des normes publiques trouve une assise essentielle dans la différenciation des sphères où s’incarnent les rationalités distinctes de la science et de la technique, de la morale et du droit, de l’art et de la religion. C’est le point de vue sociologique. Dans certains rangs philosophiques — par exemple, chez Karl Löwith, Eric Voegelin, Carl Schmitt — on soutient cependant qu’avec l’autonomisation de ces sphères de valeur un transfert de sacralité s’est opéré, conférant une « pérennité cachée » à la tradition chrétienne, ce qui dénonce comme illusoire la prétention moderne à établir la société sur des fondations autonomes. C’est la thèse dite « généalogique », réfutée par Hans Blumenberg qui propose de voir dans la modernité, non « le produit d’une tradition dénaturée », résultant d’un « transfert de substance », mais un dépassement (enfin) réussi des tentations gnostiques, ce qui n’exclut pas le réinvestissement de fonctions laissées vacantes^[5]. Quoi qu’il en soit, l’ici-bas est devenu l’arrière-plan des prétentions à la vérité et le point de référence des quêtes d’épanouissement personnel.

On dira « postséculière » une société qui, sur une base séculière, engage un dépassement du caractère privé de la religion^[6] en direction d’une société radicalement ouverte : même les convictions les plus absolues trouveraient à se socialiser dans les procédures responsabilisantes d’échanges agencés sur le mode de confrontations civiles, légales et publiques. Est postséculière une société capable d’offrir, sur une base égalitaire, un cadre approprié à une exposition publique des convictions à l’épreuve de contre-expériences et contre-arguments. Viendraient alors à se confronter non pas des thèses doctrinales sur l’existence ou la non-existence de Dieu, mais les expériences vécues que l’on retire de l’option prise en faveur de l’existence ou de la non-existence de Dieu. Dans un tel contexte, où la question de Dieu est dépolémisée sans être mise en sourdine, les sociétés séculières gagneraient sans doute de la profondeur en ouvrant la réflexivité sur leurs conceptions implicites de ce qui vaut ou non pour orienter l’existence.

Au fond, la postsécularité, loin d’indiquer un retour vers les époques préséculières, suggère au contraire que la sécularisation se poursuive non pas maintenant contre la religion, mais à présent avec elle et en son sein, peut-être, pour le bénéfice d’une réconciliation de la raison critique et de la foi. C’est pourquoi j’aurais volontiers opté pour l’expression « sécularisation seconde » ou « sécularisation interne », plutôt que pour celle de « postsécularité ». Le mot suscite l’alarme, en particulier dans les milieux où la laïcité est comprise et utilisée comme un rempart contre l’expression publique des convictions religieuses. Pourtant, pas plus que la sécularité n’implique une constitution laïque de nos Etats, pas davantage la postsécularité ne signifie un rejet de l’intention portée par la laïcité.

La laïcité républicaine à la française mérite d’être considérée avec recul comme un arrangement institutionnel parmi d’autres de principes communs aux Etats de droit démocratiques : la liberté de culte, l’égalité devant la loi, l’autonomie réciproque des Eglises et de l’Etat. Mais plus nettement que la sécularité, d’intention protestante, la laïcité post-catholique repose sur une privatisation du religieux. Il s’agit cependant, à des degrés variables, d’une constante des Etats européens modernes. Cela s’explique sous deux ordres de considération, l’un, historique, l’autre, systématique.

Dans l’ordre historique, le partage entre conviction privée religieuse et raison publique politique, que l’on peut référer à des sources bibliques, est fondamentalement moderne. Il s’explique par le traumatisme des guerres de religions, au XVI^ème siècle, entre catholiques et protestants. De ce point de vue, la privatisation des convictions religieuses fut une opération salutaire, pour avoir prévenu la dislocation sociale, mais aussi pour avoir contribué à une pédagogie de la tolérance. Dans l’ordre systématique, l’excommunication politique du religieux est inscrite dans la logique de la raison publique, telle qu’elle est structurée par l’esprit libéral du droit. Cet aspect systématique importe pour mon propos. C’est aussi l’aspect qui a été le moins réfléchi.

La postsécularité n’implique pas un rejet de l’intention portée par la laïcité. Cette intention, c’est la coexistence à égalité de convictions fondamentales, éventuellement divergentes, au sein d’un espace civil pacifié sinon pleinement réconcilié. Cependant la perspective postséculière vise davantage qu’une pacification gagée par un gommage officiel de la diversité ethnique et religieuse. Elle propose plutôt une reconnaissance substantielle des convictions, du moment que celles-ci acceptent de se lier à la raison non hégémonique de confrontations menées sous les trois principes civilisationnels de l’Europe moderne : la civilité, la légalité, la publicité^[7]. L’idée de la postsécularité suggère une levée du voile d’ignorance jeté sur les appartenances et les convictions. La contribution des religions à l’instruction de questions délicates cesserait d’être cantonnée aux marges des procédures démocratiques ouvertes. Ce qui, en perspective, se profile avec un tel élargissement de l’arène délibérative, ce n’est pas seulement une sorte de sécularisation interne des religions d’Europe. C’est aussi une transformation de la raison publique.

Qu’est-ce que la raison publique ?

L’expression « raison publique » désigne l’ensemble des arguments autorisés pour justifier publiquement l’adoption ou le rejet de normes ayant des conséquences politiques. Sous cet aspect — que l’on dira structurel par différence avec l’aspect processuel du débat — la raison publique présente une structure sélective de recevabilité politique pour les énonciations prétendant à une force normative. Considérée positivement, la raison publique a pour destination de faire « œuvre de réconciliation », ainsi que le soutenait John Rawls, du fait qu’elle offre un socle de principes sur lesquels un consensus est possible (sur le Juste ou l’Equitable), par-delà les désaccords doctrinaux (sur le Bon, le Bien ou le Mal). Mais considérée négativement, la structure de la raison publique fonctionne comme une censure à l’égard d’énonciations dont la prétention normative est estimée non recevable. Par exemple, « Dieu dit que… » a cessé d’être un argument recevable, encore moins un argument dirimant, dans nos espaces civiques. S’il est vrai qu’une société vraiment libérale tolère l’expression publique de toutes les opinions et convictions, seules certaines d’entre elles, celles qui s’accordent à la grammaire du droit moderne, sont susceptibles d’offrir une base acceptable pour les délibérations politiques^[8].

Considérons la situation résultant de l’appel adressé par l’Union européenne aux religions^[9], de s’impliquer dans nos espaces publics. Le problème, vu depuis la laïcité libérale et républicaine, est double. C’est d’une part l’immixtion d’un pouvoir spirituel dans l’ordre temporel et, partant, le problème du fondamentalisme moral, une position qui affirme la supériorité inconditionnée de la loi morale sur la loi civile, en raison d’un caractère catégorique, absolu et littéralement indiscutable du commandement de devoir interprété comme une voix intérieure qui s’impose à une conscience non dépravée. C’est d’autre part la subordination à un Bien collectif du Juste compris comme égale liberté des individus, et partant, le problème du perfectionnisme politique, conception selon laquelle la vie en société a pour destination de réaliser une valeur finale et suprême pour la Cité ; par quoi les dispositions organisant la communauté politique se voient évaluées à l’aune de leur convenance par rapport à ce but d’édification.

Or pour l’éthos libéral le but des sociétés modernes n’est autre que la satisfaction de l’individu et de sa liberté. Suivant le sens commun moderne, est estimée politiquement juste toute disposition qui respecte l’égale liberté des personnes. Cela s’entend au sens où, seul, l’intéressé est placé pour définir son bien propre en pleine responsabilité, sans que l’Etat ou quelque autre autorité n’aille déterminer à sa place ce qui est bon pour lui. Pour cette raison, l’éthos libéral au sens large est inconciliable avec les gestes du fondamentalisme moral et du perfectionnisme politique.

Sans sous-estimer l’acuité de ces problèmes, il importe de clarifier la perspective ouverte par un engagement des religions dans les dialogues européens. Il y va d’une forme de perlaboration entre religion et politique et, au-delà, d’une transvaluation de l’esprit critique et de la foi, deux éléments dont la synergie aurait su, dit-on, réaliser l’authentique ferment de l’humanisme européen^[10]. Or, en quoi la transformation de cette relation consisterait-elle, du côté du politique ?

Consensus par recoupement ou consensus par confrontation ?

Dans les Etats de droit démocratiques le politique est, quant à sa légitimité, soumis à la structure et au processus de la raison publique. Toutefois, le politique ne se confond pas avec la raison publique. D’abord, parce qu’il déborde largement et, même, éventuellement, transgresse les raisons qui peuvent justifier son exercice du point de vue de la justice politique et du droit public. Ensuite, parce qu’une mission intégratrice première de l’Etat en fait l’agent opérateur d’un équilibre qui contextualise cette raison publique en regard des particularités de la communauté politique concernée.

Le politique doit réaliser en effet un équilibre de légitimité entre trois pôles : le pôle de la justice politique et des droits fondamentaux ; le pôle de l’autonomie civique et de la volonté politique souveraine ; le pôle de l’identité patrimoniale, figurée par l’imaginaire d’une communauté (par exemple, nationale) de valeurs et de traditions partagées. Or la raison publique doit l’essentiel de sa force symbolique aux ressources de sens du premier pôle (droits fondamentaux et justice politique). A l’état pur elle a pour élément principal le concept philosophique du droit public. Selon ce concept, le droit public s’entend comme le système de règles qui, en suivant un principe de justice, doit rendre compatibles entre elles les libertés individuelles, de sorte que l’exercice de chacune ne puisse entraver celui des autres. Ainsi insufflée par l’esprit du droit moderne, la structure logique de la raison publique se traduit pratiquement, quant à son exercice politique, par la maxime cardinale de la gestion libérale des conflits, ou maxime de liberté négative par défaut : Fais ce que tu veux, du moment que l’exercice de ta volonté ne porte pas atteinte aux libertés des autres sociétaires.

Une grande économie est par là réalisée sur les charges de confrontations et tractations visant à résoudre entre sociétaires des contentieux civils. L’avantage est clair pour traiter des conflits d’intérêts classiques. Comme le dit justement Alasdair MacIntyre, « la fonction de ce système est de faire régner un ordre dans lequel la résolution des conflits peut s’opérer sans invoquer aucune théorie d’ensemble sur la nature du bien pour l’homme »^[11]. Cependant, cet avantage n’est pas seulement systémique. Il est également moral, car le principe libéral de la raison publique se laisse justifier sous de fortes considérations : partant d’une reconnaissance de la pluralité des convictions, des visions du monde et systèmes de valeurs, il requiert la formation d’un consensus minimal et fondamental sur des principes de justice politique — tolérance, réciprocité, équité distributive, non-discrimination, égalité devant la loi, liberté de réunion, de culte, d’association, d’expression, d’information et d’opinion —, de sorte que soit stabilisé le fonctionnement de sociétés non unanimistes. On parle, après John Rawls, d’un consensus par recoupement : sur fond de leurs convictions privées, ancrées dans des images du monde porteuses de valeurs, les sociétaires peuvent s’accorder sur des principes politiques de base, et leur accord peut ensuite être rendu public de façon à stabiliser dans un consensus explicite les conditions normatives d’une coexistence pacifique entre porteurs de convictions diverses, voire divergentes. C’est d’ailleurs un tel consensus que postulent les traités européens en rappel desdites « valeurs de l’Union »^[12].

Ce double avantage : éthique et systémique, se paie toutefois d’une tension qui situe la limite d’une désaffiliation du droit à la morale. Le partage entre foi religieuse et raison politique recouvre en effet d’autres clivages : entre morale de la conviction et morale de la responsabilité, entre sphère privée et sphère publique, entre valeurs et normes, entre éthique substantielle et droit formel, entre vie bonne et société juste. Les fortes considérations du libéralisme politique laissent dans l’ombre des zones de faiblesse, où s’engouffrent les critiques communautariennes^[13] du libéralisme politique. Ces critiques convergent sur une réclamation de démocratie délibérative : on attend des problèmes de société qu’ils puissent se dénouer dans une confrontation ouverte, faisant entrer en lice la diversité des visions du monde et des conceptions particulières du Bien.

Cela fait signe vers un autre modèle de consensus, celui d’un consensus par confrontation. Le consensus par confrontation est par excellence approprié à l’idée de démocratie délibérative, mais aussi bien à la perspective postséculière d’une levée de l’excommunication politique du religieux. Ce modèle implique en effet une ouverture de la raison publique, certes, toujours libérale, à des registres de discours, qui ne se limitent pas au style de l’argumentation juridique. La raison publique se ferait là plus poreuse à des registres expressifs ; par exemple, à des récits de vie, ainsi qu’à des grammaires fonctionnant sur des jeux d’icônes et d’indices^[14].

Tel serait le chemin d’une perlaboration de la politique avec la religion. Pour une telle démarche, qui suppose élargissement et assouplissement de la raison publique, une justification fonctionnelle interne^[15] se laisse décliner en plusieurs objections :

Les objections à la raison publique libérale

D’abord, la relative impuissance de la raison juridique, impuissance qui serait due à une limitation grammaticale au sens large, face à l’irruption des problèmes dits « sociétaux », depuis l’IVG, la PMA, la GPA, le mariage entre homosexuels, jusqu’à l’euthanasie passive ou active et à la manipulation du génome humain. Ces problèmes sont et seront en besoin de régulation. Plus que d’autres ils méritent que la délibération publique s’ouvre à des raisons qui débordent le formalisme du droit.

Il y a ensuite l’objection d’une occultation de préférences qui ne sont pas axiologiquement neutres. Les droits de l’Homme procèdent d’une métaphysique humaniste dont la Dogmatique restreint le cercle des destinataires aux humains vivants. Selon la Cour suprême des Etat-Unis, l’humanisme laïque, baptisé « droit de l’hommisme » par ses détracteurs, est une « religion sans Dieu »^[16]. Quand elle se veut strictement politique, la justification publique des principes de justice se pose comme distincte des motifs privés d’y adhérer, par quoi la raison publique repose sur une privatisation et non sur une confrontation des convictions. Si toutefois une confrontation raisonnable est admise dans une certaine mesure, alors la raison publique au sens processuel du débat n’a pas de pouvoir politiquement constitutif^[17]. D’où trois conséquences : 1) entre justice politique et autonomie civique on prévoit un conflit dans lequel la justice politique devra l’emporter, ce qui reste à justifier. 2) L’Etat trouve son motif dans un vivre-ensemble gagé sur une ignorance mutuelle plutôt que sur une reconnaissance réciproque des convictions et identités de ses ressortissants, ce qui est générateur de méfiance. Enfin, 3) L’Etat libéral n’est pas conséquent dans la pratique, car sa politique effectue, nolens, volens, des choix entre des usages publics de la liberté, dont certains sont, de fait, privilégiés, pour être estimés plus légitimes ou politiquement corrects que d’autres.

On objecte encore la frustration des aspirations des gens à une pleine autonomie, car l’autonomie des individus, estime-t-on, n’est pleinement satisfaite que si la conviction cesse d’être séparée de la raison au nom de la responsabilité, tandis que la séparation équivaut à une censure. Les individus aspirent en effet à être reconnus publiquement dans l’entièreté de leur personne ou de leur personnalité, sans que celle-ci soit clivée entre une partie privée, celle de la conviction, et une partie publique, celle de la responsabilité. John Rawls considérait qu’un tel clivage est consubstantiel à la condition des citoyens d’un Etat de droit démocratique^[18]. Cependant, l’idéal contemporain de réalisation de soi et d’autonomie expressive est orienté dans un sens qui touche aussi à la dimension d’intériorité de la personne.

Il y a enfin l’objection d’un risque d’évidage du socle prépolitique de la solidarité civique. Ce risque résulterait de la préférence accordée au consensus par recoupement sur un consensus par confrontation. Il s’ensuivrait un contournement de la démocratie participative. D’une part, les convictions morales, religieuses, englobantes en général, fournissent les ressources prépolitiques de sens et de motivations pour une adhésion solide aux principes de justice politique. D’autre part, elles ont besoin des mises à l’épreuve que représentent des confrontations civiles, légales et publiques. Sans cette épreuve, les convictions risquent de sombrer en déréliction et de se déliter, ce qui peut engendrer, tantôt un scepticisme ou un relativisme généralisés, tantôt une rigidification de la croyance sur des positions fixistes et fondamentalistes, pouvant aller jusqu’au fanatisme.

De ces objections une conséquence se laisse dégager en forme de recommandations constructives. C’est la suggestion d’une démarche réciproque qui émanerait de la conviction religieuse comme de la responsabilité politique.

Ainsi, la raison publique libérale semble appelée à élargir et assouplir la structure de recevabilité des prétentions normatives émises dans nos espaces publics, c’est-à-dire à se rendre davantage perméable à des registres de discours expressifs, « pré-argumentatifs », tels que des récits d’expériences vécues (narrations) et des leçons générales que l’on peut en tirer (interprétations). La raison publique se porte au-delà de strictes considérations d’équité formelle, vers des régions qui donnent à apprécier des vulnérabilités et sensibilités différentielles, ce qui suppose une ouverture reconstructive. Réciproquement, à l’adresse des religions de l’espace européen, est recommandé le passage d’un usage privé (à l’égard des adeptes) à un usage public de leur discours, ce qui est conforme aux exhortations d’autorités religieuses invitant les Eglises à engager un dialogue avec les autres religions et, au-delà, avec les athées eux-mêmes^[19].

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Notes

1. Souligné par moi. Voici l’extrait : “L’histoire de la communauté organisée des Etats représentée par les Nations Unies, qui célèbre ces jours-ci son 70ème anniversaire, est une histoire d’importants succès communs, dans une période d’accélération inhabituelle des événements. Sans prétendre à l’exhaustivité, on peut mentionner la codification et le développement du droit international, la construction de la législation internationale des droits humains, le perfectionnement du droit humanitaire, la résolution de nombreux conflits ainsi que des opérations de paix et de réconciliation, et tant d’autres acquis dans tous les domaines de portée internationale de l’activité humaine. Toutes ces réalisations sont des lumières en contraste avec l’obscurité du désordre causé par les ambitions incontrôlées et par les égoïsmes collectifs. Certes, les graves problèmes non résolus sont encore nombreux, mais il est évident que si toute cette activité internationale avait manqué, l’humanité pourrait n’avoir pas survécu à l’utilisation incontrôlée de ses propres potentialités. Chacun de ces progrès politiques, juridiques et techniques est un chemin d’accomplissement de l’idéal de fraternité humaine et un moyen pour sa plus grande réalisation.” ↑

2. Voir l’analyse de Rémi Brague, Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, 2013. ↑

3. Mark Hunyadi, La Tyrannie des modes de vie. Sur le paradoxe moral de notre temps, Lormont, Le Bord de l’Eau, 2015. (L’expression « blanchiment éthique » est tirée de cet ouvrage). ↑

4. Charles Taylor, L’Âge séculier, trad. par Patrick Savidan, Paris, Seuil, 2011. ↑

5. Je reprends les remarquables explications de Tristan Storme, « Généalogie du concept de sécularisation », in : Jean-Marc Ferry (dir.), Les Religions en débat, à paraître aux Presses Universitaires de Paris-Sorbonne. Sur le Blumenberg-Debatte, voir le n° 123 des Cahiers philosophiques (2010/3). ↑

6. La privatisation de la religion dans les sociétés séculières est contesté par José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, 1994. ↑

7. Voir mon essai : De la Civilisation. Civilité, Légalité, Publicité, Paris, Cerf, 2001. ↑

8. Pour des explicitations de ce point, voir mon livre d’entretien avec Elodie Maurot, Les Lumières de la religion, op. cit., notamment les deux premiers chapitres. ↑

9. Art. 17 TUE. ↑

10. Antoine Guggenheim, Penser l’Europe. Une ressource pour l’humanité dans la globalisation, Collège des Bernardins, Editions Parole et Silence, 2014, pp. 24, 37 : « L’humanisme européen n’est ni la propriété des religieux, ni des athées, contrairement à ce qu’en disent les uns ou les autres. Il est le fruit de la confrontation et du dialogue de l’esprit critique et de la foi ». Cependant, « La foi (pistis) n’est pas un acte de l’âme (psychè) adoptant une opinion incertaine (doxa). Elle est l’anticipation du don eschatologique de la résurrection ». ↑

11. Alasdair McIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. par Michèle Vignaux d’Hollande, Paris, PUF, 1993, chap. XVII (cité par Catherine Audard, « Ethique publique et démocratie », Archives de Philosophie du Droit, tome 41, p. 69). ↑

12. « L’Union est fondée sur les principes de la liberté, de la démocratie, du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, ainsi que de l’Etat de droit, principes qui sont communs aux Etats membres » (Art. 6 du traité d’Amsterdam). ↑

13. Ici, le « communautarisme » ne s’entend pas au sens pratiqué par les médias. Il s’agit d’une position pour laquelle une communauté politique requiert un fort recoupement entre les valeurs partagées ou communauté morale et les normes communes ou communauté légale. V. Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Editions de l’Université de Bruxelles, 2003. ↑

14. Il s’agit de la logique évocationnelle des associations d’images, ou grammaire iconique et de la logique inférentielle (ou transférentielle) des imputations de rôles, ou grammaire indiciaire. V. Jean-Marc Ferry, Les Grammaires de l’intelligence, op. cit.. V. aussi l’étude critique de Paul Ricœur, « Note sur Les Grammaires de l’intelligence de Jean-Marc Ferry », Esprit, août-septembre 2004, pp. 31- 41. ↑

15. Cette justification fonctionnelle, nous la dirons « interne », car il y en a de plus externes. Tel est le souci d’intégrer des minorités dans l’espace social. Dans le cas de justifications fonctionnelles internes, le souci est intrinsèque, car il concerne strictement la base à élargir de justification publique de mesures politiques. ↑

16. Torcaso vs. Watkins, 367 U.S. 488 (1961), note 11. ↑

17. V. Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, trad. par Rainer Rochlitz, Paris, Cerf, « Humanités », 1997. ↑

18. « Nous supposons toujours que les citoyens ont deux doctrines, l’une compréhensive, l’autre politique, et que leur position globale peut être divisée en deux parties, correctement reliées ». (John Rawls, Libéralisme politique, trad. par Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 178). ↑

19. Le pape François a pu attirer l’attention de l’Eglise catholique sur sa propension à l’« autoréférence », un repli sur soi, contraire à sa mission évangélique, laquelle implique une ouverture aux « périphéries » tant existentielles que géographiques. ↑