Le territoire national comme ordinaire de la solidarité politique : réflexions à partir du cas des roms migrants en Europe

Cet article a été initialement publié en introduction du dossier “Retour à la vie ordinaire” co-dirigé par Sandra Laugier et Marie Gaille.

Parmi les nombreux fantasmes qui accompagnent ou traduisent l’idée de retour à l’ordinaire, un fantasme qui s’exprime dans le cadre des politiques d’immigration est celui du « chacun chez soi ». Revenir à l’ordinaire signifierait revenir à une situation où la « misère du monde » est à sa place, loin de « chez nous » ((Y. Cusset, Prendre sa part de la misère du monde, Pour une philosophie politique de l’accueil, Chatou, Les Editions de la transparence, 2010.)). En ce sens, les politiques d’immigration théorisées comme politiques d’hospitalité ne sont pensées et vécues que comme des façons de gérer l’urgence de situations extraordinaires, une parenthèse exceptionnelle ­— acceptable précisément en raison de son caractère limité, dans le temps et dans l’espace. Je voudrais opérer une critique de cette forme idéalisée de retour à l’ordinaire en l’abordant par un point limite où se brouillent les cartes de la constitution du « nous » et de l’étranger. Je me propose de remettre en question la certitude d’un « chez nous » toujours déjà constitué, en questionnant la référence commune, ordinaire, au territoire national comme condition préalable de solidarité politique, entendue ici comme relation d’engagement mutuel et réciproque, essentielle à la cohésion de la communauté.

Tâcher de penser un « chez soi » sans territoire permet de réinterroger l’impensé spatial, territorial, au cœur de la pensée politique ordinaire. Il me semble en effet que si les théories de la justice et théories de la démocratie contemporaines achoppent sur la question de l’immigration, c’est qu’elles adoptent presque toutes le territoire comme condition originelle de la pensée politique, comme « donné » préalable à l’interrogation philosophique sur le politique et les différentes formes de vivre ensemble. Or, l’État-nation, dans sa structuration territoriale, n’a été qu’un des modes historiques parmi d’autres d’aménagement du pouvoir, c’est-à-dire du rapport entre dominants et dominés ((C. Colliot-Thélène, La Démocratie sans “demos”, Paris, PUF, 2011, en particulier p. 157 et sq.)). Le lien créé entre territoire, autorité politique et citoyens, c’est-à-dire ceux qui disposent de droits politiques dont c’est la fonction de l’État de les garantir, n’a rien d’essentiel ou d’authentiquement politique : on peut donc (re)penser le politique indépendamment du territoire national.

Interroger ainsi, de manière critique, le fantasme de retour à l’ordinaire en dénonçant un impensé spatial-territorial des théories politiques ordinaires, exige de mobiliser enfin l’ordinaire à un troisième niveau. Je me propose de prendre au sérieux l’exigence de solidarité exprimée par certains acteurs Roms en Europe, sans considérer qu’elle relève simplement d’un discours stratégique : c’est en écoutant les revendications « ordinaires » des acteurs, leur voix souvent négligées ou invalidées, soit en adoptant un point de vue « ordinaire », qu’on peut redonner à la notion de solidarité une acception dé-territorialisée qui la rende susceptible d’être à nouveau mobilisée sur le plan politique en vue de l’émancipation et l’égalisation de tous. Cela implique d’adopter une approche critique et non idéale du politique, spécifiant le contenu normatif de la justice par le contenu des revendications de ceux qui souffrent d’une assignation injuste de statut, au lieu de les renvoyer au rang d’anomalie. Dans cette perspective, la théorie non idéale se fait le guide de la théorie idéale.

Dans ce qui suit, je dégagerai dans un premier temps les deux formes que peut prendre la thèse ordinaire de l’ancrage territorial de la solidarité politique : une forme plus épaisse, ethno-culturelle, selon laquelle le territoire est l’un des éléments essentiels de la croyance en une identité nationale commune, elle-même indissociable de la solidarité ; une forme plus fine, institutionnelle, selon laquelle le territoire représente la portée géographico-politique des institutions par lesquelles se construit la confiance partagée indispensable à la solidarité. Je montrerai ensuite qu’aucune de ces deux versions ne peut rendre compte du type de solidarité exprimée dans certaines revendications Roms, qui bouscule nos attentes ordinaires et ce faisant nous pousse à déterritorialiser le politique.

Le territoire national, ordinaire de la solidarité politique

Dans la plupart des théories politiques actuelles, le territoire est considéré, explicitement ou non, comme une condition fondamentale de la solidarité politique. La construction de cette thèse peut se décomposer en trois temps. Premièrement, la logique de constitution de l’État-nation est une logique territoriale. Historiquement, l’État-nation s’est projeté et installé comme l’association de la souveraineté du peuple et de la clôture territoriale de l’État ((C. Colliot-Thélène, ibid.)).

Deuxièmement, cette logique historique a acquis une évidence normative. La philosophie politique contemporaine semble considérer que le territoire national fait partie des « circonstances de justice » ((J. Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, § 22, p. 159-160 : les « circonstances de justice » sont « l’ensemble des conditions normales qui rendent à la fois possible et nécessaire la coopération humaine ». Parmi ces conditions, certaines sont objectives et d’autres subjectives. La première condition objective concerne le territoire : « de nombreux individus coexistent en même temps sur un territoire géographique précis ».)), du donné fondamental à partir duquel les questions de philosophie politique peuvent s’ancrer — sous peine de se voir taxer d’utopisme. La philosophie politique doit partir des faits pour penser sérieusement les conditions normatives de la démocratie ou de la justice et le territoire fait partie de ces « faits » pré-requis par une pensée politique soucieuse de légitimité.

Troisièmement, l’État-nation est aujourd’hui largement postulé comme le seul cadre possible d’une démocratie authentique, comprise comme mode d’association et d’organisation politique fondée sur deux critères, participation et sentiment de solidarité : 1/tous ceux qui sont potentiellement affectés par une décision sur un problème donné doivent avoir la capacité réelle de prendre part à la décision ((R. Goodin, « What is So Special about Our Fellow Countrymen? », Ethics 98, 1988, p. 663-687 et « Enfranchizing all affected interests, and its alternatives », Philosophy and Public Affairs, 35/1, 2007, p. 40-68 ; Ch. List et M. Koenig-Archibugi, « Can there be a global demos? An Agency-based approach », Philosophy and Public Affairs 38/1, 2010, p. 76-110.)). Cette capacité définit le demos dans sa dimension juridico-politique. 2/ Les individus sont liés par une relation affective, un sentiment de solidarité qui constitue la multitude éparse en véritable communauté où chacun se soucie des autres et tous sont prêts à s’entraider. La solidarité politique est indispensable pour le bon fonctionnement de la démocratie : elle renvoie aux relations réciproques de confiance et d’obligation établies entre les membres d’une communauté politique, nécessaires pour que naissent et se maintiennent dans la durée des projets communs ((P. Rosanvallon, La Démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000 ; J. Hooker, Race and the Politics of Solidarity, New York, Oxford University Press, 2009.)).

La thèse s’énonce ainsi de la manière suivante : la solidarité politique, indispensable au bon fonctionnement d’une démocratie juste, est une solidarité de type national, indissociable du territoire, à la fois condition prépolitique et production politique de l’État-nation territorial. Le territoire est l’ordinaire de la solidarité politique. Pour interroger la validité de cet énoncé trop souvent impensé, il faut commencer par distinguer entre deux formes de la thèse, l’une plus substantielle que l’autre.

Le territoire comme condition ethno-culturelle de la solidarité

Dans la version substantielle de la thèse, la solidarité revêt le sens fort de l’expression ou la manifestation affective d’une croyance en une identité nationale, ethno-culturelle, commune. L’identification politique est rapportée à une identité nationale. Présentée en ces termes généraux, cette thèse peut être attribuée à des nationalistes néo-républicains (David Miller), à des auteurs identifiés comme communautariens (Michael Walzer) ou à des nationalistes libéraux « culturels » (Yael Tamir, Will Kymlicka) ((D. Miller, On Nationality, New York, Clarendon Press, 1995 et « Republicanism, National Identity and Europe », in C. Laborde et J. Maynor, Republicanism and Political Theory, London, Blackwell Publishing, 2008, p. 133-158 ; M. Walzer, Spheres of Justice, New York, Basic Books, 1983 ; Y. Tamir, Liberal Nationalism, New York, Princeton University Press, 1993 ; W. Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, trad. P. Savidan, Paris, La Découverte, 2001 et Multicultural Odysseys. Navigating the New International Politics of Diversity, Oxford, Oxford University Press, 2007. Voir S. Guérard de Latour, « Reworking the Neo-Republican Sense of Belonging », Diacritica 24, 2010, p. 91–112.)), quelles que soient par ailleurs les distinctions non négligeables entre ces positions théoriques. Dans cette acception, la solidarité comme sentiment politique de l’appartenance commune repose sur une dimension exclusivement culturelle : la communauté ainsi liée par le sens de la solidarité est une communauté ethno-culturelle.

L’appartenance politique repose sur la communauté de culture parce que la culture est toujours déjà rapportée à une organisation politique, ce que l’on trouve de manière paradigmatique dans la définition de la « culture sociétale » chez Kymlicka :

Le genre de culture auquel je m’intéresse ici est, cependant, spécifique : il s’agit d’une culture sociétale, c’est-à-dire d’une culture qui offre à ses membres des modes de vie, porteurs de sens, qui modulent l’ensemble des activités humaines, au niveau de la société, de l’éducation, de la religion, des loisirs et de la vie économique. Ces cultures tendent à être territorialement concentrées et fondées sur une communauté linguistique. (…) La capacité et le désir de former et de maintenir une telle culture distincte caractérisent les « nations » ou les « peuples » (c’est-à-dire des sociétés culturellement distinctes, géographiquement concentrées et institutionnellement abouties). Les cultures sociétales tendent, par conséquent, à être des cultures nationales ((W. Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle, op. cit., p. 115, 120.)).

Le groupe culturel est d’une solidité considérable, qui en fait un substitut fonctionnel de celui de nation ((Voir l’importance de la catégorie de « minorité nationale » dans la typologie des groupes minoritaires proposée par Kymlicka.)) : c’est ce qui permet de penser le sentiment de former « une communauté de destins ». À cela s’ajoute chez un autre penseur du multiculturalisme, Jacob Levy, une dimension affective de l’appartenance culturelle :

Les gens entrent plus facilement dans des processus d’identification et d’empathie avec ceux avec qui ils ont beaucoup de choses en commun plutôt qu’avec ceux avec qui ils partagent peu de choses. (…) Ils sont élevés dans des cultures particulières, avec des ensembles particuliers de connaissances, de normes et de traditions, qui en viennent à paraître normaux et durables ((J. T. Levy, The Multiculturalism of Fear, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 6.)).

Avoir une culture, appartenir à un groupe culturel, signifie qu’on se sent « chez soi » parmi ceux de son groupe, qu’on se sent des obligations auprès de ceux de son groupe et qu’on accomplit un certain nombre de gestes ou d’actions d’une manière qui nous semble plus naturelle que n’importe quelle autre. La solidarité entre membres d’un même groupe culturel est ainsi un des éléments de stabilisation psychologique des individus, renforçant l’horizon de sens que fournit la culture commune du groupe en le « naturalisant » comme « normal ».

Comme le souligne Michael Walzer ((M. Walzer, op. cit., p. 38-39 et p. 62.)), la culture d’une nation est bonne parce qu’elle nourrit un sentiment d’appartenance commune. La culture fonctionne comme ce ciment assurant la cohérence/cohésion du corps politique, fondant ainsi des obligations morales mutuelles et des sphères de significations partagées. C’est la raison pour laquelle les citoyens s’intéressent au bien-être des autres et au succès de leur politique. La culture fournit aux individus l’élan motivationnel d’un engagement mutuel ainsi que le sens d’une vie commune.

L’appartenance est un bien politique non exportable, condition de possibilité de l’Etat comme organisation d’une communauté à partir de laquelle on peut commencer à penser la distribution d’autres biens — autrement dit, l’appartenance est le bien politique condition de possibilité de tous les autres. C’est la raison pour laquelle, selon Walzer, il importe de la préserver, et à cette fin, de maintenir des frontières très étanches au territoire national. L’appartenance ne peut être déterritorialisée, l’Etat, le territoire et l’identité nationale étant interdépendants d’un point de vue conceptuel et ontologique. Il faut éviter que les migrations et transferts soient trop nombreux et permanents, car de tels mouvements transnationaux conduiraient à la dissolution progressive de la culture, donc de l’Etat. En quelques générations, serait perdues les notions même de sens commun et d’obligation commune, conduisant les individus isolés et désorientés non pas à gagner en autonomie et choisir leur place dans un monde libre, mais à chercher refuge dans de petites forteresses hyper locales, fermées pour et sur leurs membres dans un monde qui ne serait plus qu’un immense marché concurrentiel.

Le territoire est ainsi construit comme espace juridique et géographique et comme structure de sens en tant que représentation collective, comme paysage symbolique d’une part ((Selon David Miller, des citoyens nationaux peuvent être légitimement engagés dans la « préservation culturelle » contre les revendications d’immigrants qui viennent de les rejoindre sur le territoire national. Or la préservation culturelle inclut la « forme physique » du pays, « their public and religious buildings, the way their towns and villages are laid out, the patterns of the landscape, and so forth » (« The Case for Limits », dans Contemporary Debates in Applied Ethics, J. Andrew (ed.), Malden, Blackwell Publishing, 2005, p. 200-201).)) (la « ligne bleue des Vosges ») et comme entité cartographique de l’autre, toutes deux essentielles à la production de la « communauté imaginée » qu’est la nation, pour user du concept de Benedict Anderson.

En outre dans cette version, il faut non seulement qu’il y ait territoire commun, mais que ce partage ait, au moins dans les représentations, toujours eu lieu. Le résident étranger est d’abord « étranger » : de passage ici mais pas d’ici. Selon Georg Simmel, l’étranger est toujours relatif à un lieu selon une modalité particulière : on est toujours un étranger d’ici, d’une part parce que c’est toujours ici qu’on désigne l’étranger, mais aussi parce que cette expression désigne en la stigmatisant « la combinaison particulière entre un récit familial de mobilité et un lieu, entre un dé-placement et un em-placement » ((M. Agier, Le couloir des exilés, Bellecombes-en-Bauge, Editions du Croquant, p. 74.)), écrit Michel Agier. La construction de la catégorie de « l’étranger » repose fondamentalement sur une tension entre itinérance et sédentarité. L’étranger est le voyageur potentiel, un être mobile, « la personne arrivée aujourd’hui mais qui restera sans doute demain. Il n’a pas poursuivi son chemin, mais il n’a pas abandonné la liberté d’aller et de venir » ((G. Simmel, « Digressions sur l’étranger » (1908) dans L’Ecole de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Y. Grafmeyer et I. Joseph (eds.),Paris, Aubier, 1984.)). L’étranger est en même temps fixé en un point de l’espace et détaché de ce même point : il appartient à un cercle spatial déterminé, il est « d’ici », mais il n’y appartenait pas d’emblée et son arrivée introduit des caractéristiques qui ne sont pas propres à ce cercle et qui ne peuvent pas l’être. Le territoire partagé qui induit la solidarité doit être à la fois spatial et temporel, parce que la temporalité mythique de la nation est censée s’inscrire naturellement dans son espace territorial (l’Alsace et la Lorraine). Il faut avoir toujours déjà appartenu au même territoire pour être considéré comme membre d’un groupe d’identité nationale et ainsi légitime bénéficiaire de la solidarité. L’ordinaire du « chez nous », au sens de l’évidence de l’identité partagée, est donc construit dans l’espace et le temps d’un territoire immémorial.

Le territoire comme condition institutionnelle de la solidarité

La version fine de la thèse réfute le caractère essentiel du lien entre citoyenneté et nationalité et souligne l’importance de formes post-nationales de solidarité politique. Dans cette version fine, la solidarité s’envisage comme l’expression d’une conscience de l’appartenance commune à des institutions garantissant des droits aux membres de l’État. Cette thèse peut se retrouver dans les termes du patriotisme constitutionnel d’Habermas ou du néo-républicanisme post-national de Cécile Laborde ou James Bohman ((J. Habermas, L’intégration républicaine, Paris, Fayard, 1998 et Après l’État-nation, une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 2000 ; C. Laborde, « From Constitutional to Civic Patriotism », British Journal of Political Science, Vol. 32, 2002, p. 591-612 et « Republicanism and Global Justice », European Journal of Political Theory 9, 2010, p. 48–69 ; J. Bohman, Democracy across Borders, Cambridge, MIT Press, 2007 et « Critical Theory, Republicanism, and the Priority of Injustice : Transnational Republicanism as a Nonideal Theory », Journal of Social Philosophy, 43/2, 2012, p. 87-112.)) ; comme le souligne Cécile Laborde, le lien entre les membres de l’État est alors d’abord « juridique, moral et politique, plutôt que culturel, géographique et historique ». Si la solidarité politique repose sur la représentation d’une culture commune, il faut comprendre cette culture en un sens politique, c’est-à-dire comme liée à des valeurs et des institutions (ainsi qu’un discours public proposant une interprétation de ces institutions). La solidarité politique repose sur une représentation institutionnelle qui fournit à la fois les expériences, les valeurs et les instruments de la citoyenneté. « En principe du moins, les citoyens d’un Etat » peuvent « se sentir chez eux » dans leurs institutions et pratiques principales, « sans croire qu’il y a des raisons profondes pour s’associer ensemble », c’est-à-dire sans croire « qu’ils partagent une histoire, une religion, un groupe ethnique, une langue maternelle, une culture ou une conception du bien », écrit Andrew Mason ((A. Mason, Community, Solidarity and Belonging, Levels of Community and their Normative Significance, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 127.)).

Cependant, le territoire demeure un élément central dans cette acception, car c’est bien aussi territorialement que s’entend la portée juridique des droits garantis aux citoyens par l’État souverain.  Si le territoire comme espace vécu ne produit pas à lui seul un sentiment de solidarité politique, il en est indissociable via la naturalisation de l’Etat souverain comme Etat territorial. Le territoire est l’un des éléments qui appartiennent au « mythe de la neutralité ethno-culturelle » de l’Etat : il bénéficie dans cette variante d’un statut ambigu. Présenté comme condition objective de la communauté politique (l’État comme entité souveraine contrôlant un territoire délimité par des frontières), il demeure essentiel pour et dans la diffusion d’une culture publique collective et d’une identité majoritaire.

On comprend ainsi pourquoi la solidarité ne s’exerce pas de la même manière, dans cette hypothèse, avec les résidents étrangers : ils ne sont pas soumis de la même manière aux mêmes institutions ((Il est intéressant de souligner que cette caractéristique peut constituer un argument de justification important, à rebours, pour exiger que les résidents étrangers aient un régime de droits et devoirs politiques proche de, sinon semblable à, celui des citoyens (droit de vote notamment).)), et/ou ils n’ont pas la même familiarité pour les institutions que les citoyens. La solidarité désigne ici un engagement spécifique des citoyens pour leurs institutions et non pas pour « les gens » qui vivent sur le même territoire. Mais comme le souligne Laborde, la loyauté politique est alors difficilement dégagée de l’affinité culturelle dans la mesure où la première repose sur la capacité à fournir un sens politique commun aux principes constitutionnels et que cette capacité implique d’ancrer les principes dans un contexte particulier, maîtrisé, d’interprétation. Ainsi l’exigence de familiarité des citoyens avec la culture et les institutions du pays compte-t-elle bien plus que l’identification volontaire avec des valeurs abstraites. Cette exigence produit une appartenance à deux niveaux, selon qu’on est né dans le pays ou bien qu’on vient d’y arriver et qu’on n’a pas eu le temps d’en maîtriser les ressources et pratiques politiques. Le territoire n’est ici que la sphère d’étendue de l’institution étatique, mais ici encore la mise en place de solidarité implique la prise en compte d’une histoire de la relation avec le territoire, de la présence sur le territoire (même si cette fois l’histoire n’est pas celle, collective, d’une communauté imaginée mais celle, personnelle, des immigrants individuels).

La thèse ethno-culturelle et la thèse institutionnelle soutiennent donc toutes deux, quoique sur un mode différent, le caractère indispensable du territoire pour la mise en place et l’expression de liens de solidarité entre les membres d’une communauté politique. L’État-nation territorial demeure bien l’horizon de pensée, l’ordinaire, de ces deux variantes de la philosophie politique contemporaine. Cependant, cette thèse est remise en question par une expérience vécue particulière : la revendication de solidarité émise par cette population qu’on ne sait pas bien comment nommer, nation, minorité nationale, minorité transnationale, minorité européenne — la population des Roms en Europe.                                                             

La solidarité Rom

L’identité Rom

L’hésitation elle-même sur la manière de nommer ce groupe politique est caractéristique d’une impuissance des catégories politiques, juridiques et sociales actuelles à penser le politique indépendamment de la souveraineté territoriale. La « minorité Rom » est aujourd’hui considérée comme la minorité européenne la plus importante numériquement (environ 12 millions de personnes) et comme une population en grande difficulté, placée dans une situation particulièrement préoccupante au regard des marqueurs classiques de la pauvreté (illettrisme, précarité de l’habitat, chômage généralisé, niveau d’hygiène et de santé) par des siècles de rejet et de marginalisation : les Roms sont représentés comme un « peuple victime », ils constituent au niveau européen le « problème tzigane » ((Voir les deux numéros spéciaux de la revue Lignes, « L’exemple des Roms, les Roms pour l’exemple », No 34, février 2011 et No 35, juin 2011. J.-P. Liégeois, Roms et Tsiganes, Paris, La Découverte, 2009.)). La Convention Cadre pour la Protection des Minorités Nationales ((Convention Cadre adoptée le 1^er février 1995 et mise en œuvre le 1^er février 1998, ETS No. 157. Il faut noter que la notion de « minorité » elle-même n’est nulle part définie en droit international, ni dans la Convention Cadre européenne, ni dans la Déclaration des Nations Unies sur les Droits des personnes appartenant à des minorités nationales, ethniques, religieuses ou linguistiques, adoptée par résolution de l’Assemblée Générale le 18 décembre 1992.)) en fait plusieurs fois mention et la population Rom fait l’objet d’un certain nombre de textes spécifiques (recommandations, déclarations, rapports de comités d’experts, comptes-rendus de tables rondes, etc.) de l’Union Européenne, sans que jamais la question de son statut politique ait été clairement tranchée.

Du côté de la population Rom elle-même, est revendiquée depuis les années 1970 la reconnaissance internationale d’une nation ou d’un peuple rom, en dépit, ou plutôt à partir de, la diversité ethno-culturelle des différents groupes rassemblés sous l’appellation « Rom ». L’Union Romani Internationale (IRU), formée en 1978 durant le second Congrès Mondial Romani, a pour objectif de « de servir les intérêts de la nation Rom » ((http://www.internationalromaniunion.org/index.php/en/about-us)), qui s’est dotée d’un hymne, d’un drapeau, qui a une langue officielle et dont les membres de l’IRU sont les représentants. Plus récemment, le Forum Européen des Roms et Gens du Voyage (ERTF), une ONG créée en 2004 qui bénéficie d’un accord de partenariat avec le Conseil de l’Europe depuis 2005, a rédigé une Charte des Droits des Roms en 2009, charte reconnue par l’IRU. Le point 4 du préambule de cette Charte affirme : « Nous, les Roms, avons été, et sommes toujours, privés de reconnaissance en tant que groupe de minorité nationale ». La Charte déclare ensuite (Article 2) : « Nous avons une identité nationale partagée en tant que Roms, indépendante des citoyennetés, des États et/ou des groupes et/ou des affiliations religieuses » ; (Article 3) : « ‘Romanipe’ [l’identité Rom] est fondée sur l’unité dans la diversité » ; (Article 4) : « Nous, les Roms, sommes un peuple égal à tous les autres peuples du monde. Nous, les Roms, vivons dans tous les États d’Europe et nous déclarons que nous sommes une minorité nationale en Europe sans État propre et sans revendication d’un tel État ». Enfin, un « Réseau rrom d’activistes sur les questions juridiques et politiques » (RANELPI) a rédigé en 2000, revu en 2008, un « Statut-Cadre du peuple rrom en Union Européenne » ((http://www.rroma-europa.eu/fr/sc_fr.html)), qui définit dans la même perspective l’identité nationale rromani de la manière suivante (Chap. 2, § 4) : « L’ensemble des Rroms, Sintés et Kalés s’est défini comme “nation rromani sans territoire compact et sans prétention à un tel territoire” (…). Il n’existe pas de critères définitoires déterminant l’identité rromani, mais un faisceau de références ».

La nation Rom telle qu’elle est revendiquée ici se distingue donc explicitement des États-nations européens, mais également des diasporas, qui supposent la référence à un territoire compact situé quelque part, en Europe ou ailleurs ((S. Dufoix, Diasporas, Berkeley, University of California Press, 2008, p. 2.)). La notion de territoire est explicitement rejetée de la définition de l’identité nationale ou de la nation rrom qui apparaît dans les deux textes cités ci-dessus, la Charte des droits et le Statut-cadre, que cette notion renvoie à un territoire géographique réel, à un territoire originel plus ou moins mythique, ou bien encore à un territoire visé, dont la création serait revendiquée. En cela, la catégorie « nationale » Rom bouleverse l’ordre « naturellement », ordinairement, territorial des identités nationales aujourd’hui, contribuant à marginaliser les Roms et à renforcer la perception d’étrangeté qui leur est associée ((Perception d’étrangeté qui peut aller jusqu’à prendre la forme d’une néo-racialisation, correspondance, dans la mise en exclusion, de la citoyenneté européenne dont ils constituent les « autres » : voir E. Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’Etat, le peuple, Paris, La Découverte, 2001 et « Racisme et politique communautaire : les Roms », Lignes, n° 34, février 2011, p. 135-144.)).

Malgré la diversité de la population Rom, formant une « mosaïque » plutôt qu’un ensemble culturel homogène, et malgré l’absence d’ancrage ou de revendication territoriale commune, la « nation Rom » exprime une forte solidarité et cohésion interne — un sentiment d’appartenance à une identité commune, « nous, les Roms ». La solidarité est explicitement mentionnée comme l’une des dimensions de l’identité rromani, l’une des valeurs fondamentales de la culture rromani. De manière remarquable, cette solidarité est qualifiée de « transversale » :

(…) la nation rromani déclare sa solidarité de principe et d’action pour l’amélioration de la vie de toutes les nations en Union Européenne, que leurs limites coïncident ou non avec des frontières d’Etats, mais insiste pour développer particulièrement sa solidarité avec les nations les plus vulnérables, c’est-à-dire les nations sans territoire compact et en situation de difficulté, voire de détresse sociale ((Statut-cadre, Chap. 2 § 8, voir note 24.)).

Je suggère de prendre au sérieux cette affirmation de solidarité, y compris dans la tension qu’elle fait entendre entre d’un côté la nécessité d’insister sur les forces centripètes réalisant la cohésion du groupe (indispensable pour qu’il soit reconnu internationalement comme cohérent) et de l’autre, l’importance d’une sphère d’extension aussi large que possible avec les nations vulnérables, indispensable pour éviter de reproduire les effets d’exclusion et de repli sur soi du groupe. La revendication d’unité politique, la revendication « nationale », se présente ainsi comme un puissant levier de mobilisation pour conférer une visibilité et une reconnaissance internationale à cette identité. La revendication d’un des deux critères de la citoyenneté, le critère affectif, permet d’appuyer l’exigence de l’autre, le critère de participation. Il s’agit, grâce à la revendication politique « nationale », de permettre aux membres du groupe d’obtenir les moyens de peser sur les décisions qui les affectent.

Ces remarques indiquent que prendre au sérieux les textes ci-dessus ne signifie pas que l’on soit dupe du caractère possiblement instrumental de la revendication. En d’autres termes, il est tout à fait certain que les représentants Roms à l’IRU, à l’ERTF ou au RANELPI sont parfaitement conscients qu’une revendication est toujours adressée à quelqu’un (en l’occurrence à la fois l’instance politique européenne et l’opinion publique européenne) : ils usent des catégories politiques perçues comme fonctionnelles pour contribuer efficacement à la transformation de leur statut. Cependant, dans la perspective conséquentialiste adoptée ici, cela n’enlève rien au fait que leur revendication mérite d’être entendue dans sa dimension normative. La population rom prend le parti d’une approche performative pour son auto-désignation comme groupe politique légitime : les Roms existent comme minorité européenne démocratique parce qu’ils revendiquent des droits égaux à ceux des autres citoyens européens auprès d’une instance de pouvoir institutionnalisée, l’Union Européenne, instance de pouvoir capable de les reconnaître comme un ensemble cohérent d’agency démocratique.

Implications conceptuelles : l’ordinaire bousculé ?

L’analyse de la revendication politique Rom menée ci-dessus nous permet de faire retour sur nos acceptions ordinaires des notions de solidarité et de territoire, afin d’en préciser certaines caractéristiques servant à distinguer un usage légitime de la notion de solidarité, que je souhaite défendre ici, de l’usage conservateur et paternaliste que C. Colliot-Thélène dénonce à juste titre dans certaines acceptions (notamment dans la lignée durkheimienne) de cette notion ambiguë ((C. Colliot-Thélène, op. cit., p. 163 et sq.)).

 Il importe tout d’abord de bien distinguer solidarité et communauté. Le philosophe Lawrence Blum insiste sur le fait que la solidarité est une notion politique qui implique « le rassemblement (pulling together) d’un groupe face à une adversité perçue » ((L. Blum, « Three kinds of race-related solidarity », Journal of Social Philosophy, 38/1, 2007, p. 53.)). Alors que la communauté peut se former et exister à partir d’une mobilisation positive, la solidarité se produit en réaction contre une expérience négative : on est solidaire contre des effets d’ascription, de marginalisation, de dévalorisation, etc. En ce sens, la notion de solidarité semble difficilement dissociable de celles de vulnérabilité et de domination. Dans cette perspective, la question de savoir si le « problème Rom » est un faux problème, un effet délibéré de construction hypocrite de la part d’instances européennes créant un problème afin de mieux paraître le résoudre ((M. Olivera, « La fabrique experte de la ‘question rom’ », Lignes, op. cit., p. 104-118.)), est de peu d’importance. Même si la « détresse » Rom n’est qu’une construction globale stigmatisante, elle peut être utilisée comme impulsion dans un effort de construction et de cohésion du groupe ; le stigmate peut être retourné et mobilisé dans une stratégie de renforcement positif.

Deuxièmement, la notion de solidarité doit se comprendre dans une perspective dynamique. La solidarité politique est un processus, un mouvement, pas un état de fait. Elle est toujours en mutation et toujours finalisée, dirigée vers l’émancipation et la non-domination du groupe, ou la réaffirmation, dans la cohérence externe et la cohésion interne, du groupe comme capable d’agency commune (d’être reconnu comme un égal par d’autres agents interagissant institutionnellement). Ainsi la solidarité n’est-elle pas le marqueur a posteriori d’une identité commune passée et substantielle, mais l’instrument et la manifestation d’un objectif politique à venir. Selon Blum, la solidarité est véritablement politique lorsqu’elle repose sur « un engagement partagé envers une cause, un principe ou une valeur politiques », se distinguant ainsi de solidarités fondées sur une identité ou même une expérience communes. « Il y a une différence entre la solidarité avec des gens qui souffrent d’oppression et la solidarité avec ceux qui résistent activement à l’oppression » (2007, 64). Seul ce dernier type de solidarité est politique au sens strict, c’est-à-dire qu’il vise spécifiquement des objectifs politiques.

Troisièmement, il faut prendre en compte la dimension discursive de la solidarité. Être solidaire, c’est se dire solidaire ; la solidarité naît de l’énonciation, et de la réception, du message. Dans une perspective conséquentialiste, cette dimension discursive n’induit donc pas de disqualification : qu’une déclaration de solidarité soit instrumentale n’enlève rien à sa portée si elle a pour effet l’émancipation et l’acquisition de statut ou de droits pour les membres d’un groupe dominé. En revanche, ce qui importe, c’est de savoir de qui émane la revendication et quelle en est la visée. La solidarité peut faire partie de la grammaire ordinaire d’une démocratie de contestation ou au contraire de la réaffirmation conservatrice d’une asymétrie et d’une hiérarchie de statuts selon son contexte d’énonciation et selon le statut relatif du groupe qui la revendique. La solidarité est émancipatrice, et non pas paternaliste, lorsque l’interconnectivité affirmée des membres du groupe dominé vise de manière performative la création d’une communauté politique démocratique inclusive ((De ce point de vue, la solidarité peut aussi se déclarer de l’extérieur du groupe et renforcer le sens de la dignité et le projet émancipateur du groupe. C’était tout l’enjeu du célèbre « Ich bin ein Berliner ! » prononcé en 1963 par J. F. Kennedy.)).

Notre analyse permet également de préciser la notion de territoire : la solidarité Rom ne repose pas sur la représentation d’un territoire national qui constituerait l’origine ou la visée de la construction nationale. Cependant, on ne peut éliminer entièrement la notion de territoire de l’analyse ci-dessus. En effet, si c’est par relation aux institutions de l’Union Européenne que l’identité rom prend sens, on ne peut négliger l’hypothèse que cette identité soit interdépendante de manière constitutive de l’Europe, conçue à la fois comme système institutionnel et comme territoire sur lequel ces institutions sont reconnues comme fonctionnelles. La minorité Rom prend tout son sens comme minorité européenne. Cependant, l’acception ici n’est pas un équivalent fonctionnel exact de la notion de territoire dans la variante institutionnelle présentée ci-dessus. D’une part, l’autorité politique européenne n’est pas un substitut de l’État-nation. Elle n’est pas souveraine sur son territoire : les modes d’exercice du pouvoir européen et de construction de la citoyenneté européenne ne reproduisent pas simplement à une autre échelle la souveraineté et la citoyenneté territoriales du modèle de l’État-nation. Ils obligent à faire varier les sphères et les échelles de justice en leur conférant davantage de jeu, en ré-attribuant aux individus des possibilités variées de revendications de leurs droits selon leurs appartenances multiples et non exclusives. D’autre part, les revendications Roms font apparaître deux déterminations supplémentaires du rôle du territoire, qui modifient ou nuancent l’acception institutionnelle.

D’une part, le territoire est ce qui est traversé et non pas ce qui est stabilisé. Ce qui compte dans l’acception du territoire, ce n’est pas tant le tracé des frontières que celui des routes. Il se définit comme espace vécu, parcouru, fréquenté, éventuellement comme ressource, mais pas comme espace géographique cartographié ; par sa relation à l’expérience de relations et non pas par la volonté de maîtrise ou de contrôle ((H. Lefebvre, La Production de l’espace, Paris, Anthropos, 1974.)). Le territoire est ce qui est construit dans et par les interactions entre les individus.

D’autre part, de manière liée, le territoire fonctionne surtout dans son acception locale : la solidarité Rom n’est pas construite sur un référent national, elle repose sur une solidarité de voisinage, d’espace pratiqué au quotidien et lié à des pratiques ordinaires. C’est ainsi que s’explique aussi la solidarité étendue, « transversale », entre Roms et certains citoyens nationaux ­— entre des individus connectés par une pratique commune de terrains, zones, banlieues, périphéries des villes. Elle s’exprime souvent, du moins dans notre contexte national français, comme une pratique de résistance partagée face à l’action répressive de l’État à l’égard de populations dominées et reléguées symboliquement et géographiquement aux marges de la citoyenneté, sur les cercles les plus éloignés du cœur constitutif de la notion de citoyenneté.

Ainsi, la prise en compte des revendications Roms nous permet-elle de préciser que la notion de territoire doit être entendue au sens d’un contextualisme subjectif, qui met l’accent sur la multiplicité des expériences vécues du territoire, et non pas d’un essentialisme, qui fait du territoire un élément indispensable de l’identité du « nous », ni même d’un contextualisme objectif, mettant l’accent sur les institutions. En ce sens, rien ne s’oppose à ce que la notion de territoire, ainsi réévaluée, (re)prenne place au cœur conceptuel de la démocratie — si l’on prend soin de penser celle-ci comme espace hétérogène de mise en relation de revendications de droits, d’autant plus efficaces qu’elles sont collectives (effets de solidarités) et adressées (à des institutions négociées). Liée à une telle notion de territoire, la notion de solidarité politique peut en effet revêtir à nouveau une dimension critique, tournée vers la mise en cause de normes d’autant plus excluantes qu’elles sont impensées, au profit d’une émancipation et d’une égalisation réelles des statuts de tous.

On voit enfin comment une « philosophie de l’ordinaire », entendue ici comme une philosophie prenant au sérieux le contenu normatif des revendications des agents dominés, est particulièrement féconde pour renouveler les théories politiques normatives actuelles. Elle permet en particulier de remettre en cause la fondamentale inégalité de statut entre citoyens nationaux, accueillants, et étrangers, accueillis, qui constitue le ressort des politiques dites d’hospitalité fonctionnant largement comme l’horizon de pensée (impensée) du « retour à l’ordinaire ». Les politiques d’hospitalité, se présentant comme des politiques de résistance ou de réaction, singulières, ponctuelles, prises dans l’urgence, en réponse à une situation de répression ou d’expulsion, restent en effet prisonnières d’une asymétrie fondamentale, celle de l’appartenance territoriale comme essentielle à l’inclusion ou l’exclusion de la communauté politique démocratique. L’exemple des revendications Roms plaide pour une reconceptualisation des politiques d’hospitalité en politiques de justice où les agents sont postulés comme des sujets égaux en normativité. En ce sens, on ne fait pas retour à l’ordinaire : il est bien plutôt la finalité théorique et empirique d’une véritable critique sociale de la démocratie.

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