Anthropologie du désastre, care, formes de vie

Cet article a initialement été publié dans le cadre du dossier « Care, capabilités, catastrophes », co-dirigé par Sandra Logier et Solange Chavel.

L’attention pour les catastrophes signale des transformations inédites du monde contemporain, qui suscitent des interrogations éthiques radicales. Les grands désastres collectifs (les catastrophes naturelles, environnementales et technico-industrielles ; leurs conséquences en termes d’atteinte à la santé et à la qualité de vie des individus et des populations) produisent des formes de vulnérabilité extrême. Or ces situations de vulnérabilité adviennent de la mise en danger, voire de la perte totale, des formes de vie humaine tenues pour ordinaires.

Quels possibles restent ouverts aux êtres humains dans semblables situations ? Comment appréhender ces situations qui conduisent à la perte de formes de vie ? Que peuvent-elles nous dire des conditions de ces formes de vie, que nous tenons d’ordinaire pour acquises ? Cette perte des formes de vie, même quand elle n’affecte pas de manière identique ni égale les populations exposées, est globale et politique – en un sens qui reste à explorer.

Le discours présent sur les catastrophes prévisibles liées au changement climatique est traversé par un non-dit, voire une hypocrisie du « nous ». Ce « nous » est, comme dans toute situation de domination, une projection à partir des privilégiés. Le contexte particulier du climat invite à considérer les humains comme une entité théoriquement solidaire et engagée dans une perspective commune. Or, ce « nous » constamment mis en avant dans la réflexion présente sur « notre » avenir, masque de nombreuses divisions, des réalités sociales et politiques hétérogènes et un historique inégalitaire (A. Sen a bien mis en évidence des différents positionnements face au changement climatique dans le Nord, le Sud et les pays émergents¹ ). Tout plan d’action ou de mesures d’atténuation ou d’adaptation au changement climatique dépend de cette hétérogénéité sociale, économique et politique, et de ce qu’on appelle depuis ce nouveau millénaire les inégalités environnementales – ou globales.

Care et catastrophe

La pensée du care a récemment cherché à intégrer cette dimension globale que revêtent aujourd’hui les questions de justice. Le care a depuis ses débuts constitué une mise en cause des principes de justice abstraits et impartiaux – dont on voit l’application aujourd’hui, par exemple avec les efforts demandés en termes de pollution ou de contrôle de la consommation d’énergie à des pays émergents ou à des pays qui ont contribué de façon notoire à la dégradation de l’environnement. L’éthique du care est une éthique de la vulnérabilité d’abord² ; mais c’est aussi une éthique particulariste qui prend en compte la singularité des situations et la différenciation des vulnérabilités. L’ouvrage collectif de A. Lovell, S. Pandolfo, V. Das et S. Laugier, Face aux désastres. Une conversation à quatre voix sur la folie, le care et les grandes détresses collectives³ propose une nouvelle anthropologie ancrée dans la vulnérabilité des formes de vie. Émerge aujourd’hui l’ambition de proposer un questionnement sur le nouveau sens pris par le care lorsqu’il faut affronter une perte radicale de toute protection de la vie humaine.

Une anthropologie de la vulnérabilité extrême est en train de naître, qui n’a plus pour centre de gravité les relations sociales entre caregiver/receiver mais la fragilité que chacun ressent quand il s’efforce, au quotidien, d’incarner sa subjectivité et d’explorer les manières d’être humain. Fragilité radicale qui émerge d’autant plus quand c’est le monde ordinaire et l’ensemble du monde social et naturel qui est menacé pour les personnes concernées par une catastrophe, engagées dans un conflit – ou tombant dans les angles morts des institutions politiques, comme les migrants de Lampedusa ou de Calais.

La vulnérabilité totale des humains en situation de désastre pose la question de la limite du care. Que peut le care ? N’est-ce pas un outil assez misérable devant « l’ampleur du désastre », incapable de soigner la destruction totale, trop centré sur le proche pour avoir une efficacité dans l’injustice globale⁴ ?

La question se pose aussi de savoir si la vulnérabilité connaît une spécificité dans les situations extrêmes, qui exige des « lunettes » et des outils particuliers pour la décrire et la comprendre. La notion de risque⁵ est clairement dépassée, voire cynique : comment faire l’objet de calcul et prévisions des situations qui sont de fait là et bien réelles ? Comment parler des générations futures quand c’est la vie même des vivants qui est menacée ? Le risque apparaît bien comme une forme d’euphémisation de dommages déjà subis ou de menaces bien réelles, moyen commode de gérer les externalités du progrès et de ne pas prendre la mesure des défis sanitaires, environnementaux, économiques et humains, comme une réduction de la vulnérabilité humaine au calcul, à la modélisation et au management. Les premières décennies de ce nouveau millénaire seront probablement celles de l’obsolescence du concept de risque face à la réalisation massive du désastre.

Le risque ou le care, dit Tronto : changement de paradigme. Les situations de désastre ont bien montré les limites de ce concept et ont mis en évidence l’intérêt d’autres ressources pour penser et prendre en compte les besoins de l’humain vulnérable : l’éthique du care et l’analyse des capabilités sont des outils indispensables lorsqu’il faut affronter une perte radicale de toute protection de la forme vie humaine.

La notion de risque, développée dans les dernières décennies de façon incontrôlée, n’est plus appropriée à des situations où il n’est ni calculable, ni maîtrisable et où l’idée de prévention ou de protection est déjà dénuée de sens puisque la réalité est déjà catastrophique. Tronto a mis en évidence l’obsolescence de l’idée viriliste du risque dans Le risque et le care. Depuis l’ouvrage d’Ulrich Beck, La société du risque, la notion de risque, malgré son intégration à l’ensemble des politiques publiques contemporaines, a révélé ses limites : euphémisation de dommages déjà subis ou de menaces bien réelles, moyen commode de gérer les externalités du progrès et de ne pas prendre la mesure des défis environnementaux, sanitaires, économiques et humains, réduction de la vulnérabilité humaine au calcul, à la modélisation et au management.

Ces situations montrent la force du paradigme du care contre celui du risque ; mais aussi le nouveau sens que doit prendre le care lorsqu’il faut affronter une perte totale de la protection de la vie humaine : quand apparaissent l’inutilité et la vacuité de mots d’ordre généraux, et l’intérêt d’autres ressources pour penser et prendre en compte les besoins des humains en tant que victimes et vulnérables.

La situation de Fukushima qui allie durablement désastre « naturel » (tsunami et séisme) à une catastrophe industrielle (accident de la centrale nucléaire de Fukushima Daiichi) et environnementale (contamination des terres environnantes), sanitaire (exposition des populations  locales à des radiations à un taux inacceptable pour d’autres catégories), alimentaire (contamination des cultures et animaux), qui a son origine comme ses effets dans le peu de cas fait de cette région et de ses habitants, tenus pour quantité négligeables… est un exemple emblématique, au-delà de la déplorable fascination pour la catastrophe, des inégalités environnementales qui structurent la planète.

Ces situations nous invitent à reconsidérer ce que nous concevons comme des formes humaines de vie. La Nouvelle-Orléans ravagée par Katrina, Fukushima⁶,… sont les théâtres où s’inventent de nouvelles manières d’exister et de s’exprimer, et des formes inédites d’attention à l’autre. Ce sont aussi des zones frappées depuis longtemps par des inégalités et vulnérabilités cumulées (sociales, raciales, spatiales). Face à la catastrophe, dans l’urgence et l’incertitude, comment dessiner les limites du care, du  périmètre  de ce dont il doit y avoir care ?

Le care est maintien en toutes circonstances du fil de la vie ordinaire, au prix de mobilisations extraordinaires. Le care doit alors être conçu comme soutien à la vie et à la précarité humaine, comme créativité ambivalente face à cette fragilité du monde et à la précarité des formes vitales, mais parallèlement comme attention à ce qui dans la forme de vie humaine résiste au désastre. Les catastrophes fournissent un contexte particulier, rappelant cette précarité mais aussi mettant en évidence les ressources humaines qui permettent de la surmonter, ou de prendre au soin des formes de vie, compte tenu d’atteintes irréversibles. Elles mettent aussi en évidence le caractère souvent genré de la catastrophe et les inégalités d’une vulnérabilité – dont on se plaît à souligner l’universalité pour d’excellentes raisons, mais qui aujourd’hui apparaît comme très inégalement distribuée. Les femmes, souvent premières victimes de la catastrophe, sont des ressources particulièrement nécessaires pour y faire face⁷.

Le care est donc approprié à ces contextes de radicalisation de la vulnérabilité à condition de passer du souci du proche, du soin attentif et de la relation individualle care giver/receiver au souci d’une vulnérabilité globale et spatialement différenciée ; de passer de l’idée d’une vulnérabilité des formes de la vie humaine (forms of life) à celle d’une vulnérabilité essentielle des formes vitales (lifeforms), du vivant. Veena Das et Stanley Cavell héritant de Wittgenstein et rejoignant Foucault définissent la vulnérabilité comme le propre non pas de l’humain mais de la forme de vie ordinaire, de la forme que prend la vie lorsqu’elle est exprimée et prise dans le langage.

La notion de forme de vie paraît alors répondre à la nécessité devenue sensible depuis quelques décennies d’inscription de l’éthique dans des enjeux « naturels » globalisés, et ce dans deux directions complémentaires : l’humain est ancré dans un environnement, dans un ensemble de contraintes et données naturelles. Réciproquement l’humain fait partie de la chaîne causale de la nature, par les transformations qu’il suscite dans le monde qu’il habite. Ce qu’on appelle « changement global » est précisément cette codépendance, et la notion de forme de vie permet de rendre compte de cette mutation du rapport entre le social et le naturel : transformation des relations et des hiérarchies entre les formes de vie, variabilité du rapport entre nature et culture, nouvelles échelles des espaces et des temps ; nouvelles vulnérabilités sociales, technologiques, et environnementales ; inégalités globales et variabilité des conditions de vie, voire des définitions de la vie, jusqu’à la menace de destruction de formes de vie humaine en situation de désastre, ou des formes de vie tout court dans les scénarios de type « fin du monde », où l’humain comme le vivant en général sont atteints.

Cette fragilité radicale de la forme de vie se manifeste d’autant plus quand c’est la vie ordinaire et l’ensemble du monde social et naturel qui est menacé pour les personnes concernées par une catastrophe. La situation de désastre révèle la forme de vie, la met à nu⁸. Dans la lignée de la réflexion de Veena Das, de Martha Nussbaum et d’Amartya Sen, on peut tenter reconcevoir l’éthique, non sur de grands principes universels, mais en fonction des besoins fondamentaux de l’humain : c’est le concept de capabilités et celui qui lui est attaché, de sécurité humaine (human security). Il s’agit alors de repérer les conditions minimales de la dignité humaine ordinaire et du bien-être (intégrité physique, accès aux ressources, etc.) et de réfléchir aux conditions concrètes, et pas seulement juridiques ou théoriques, de leur garantie.

Le « bien-être » est une catégorie qui a été précisément ré-inventée pour rendre compte des inégalités globales an matière de sécurité humaine. Dans la définition de Sen et Nussbaum, le terme « capabilité » désigne ce qu’un individu est à même de faire ou d’être : « un ensemble de possibilités (le plus souvent interdépendantes) de choisir et d’agir⁹ ». C’est un concept mis en avant par Sen et Nussbaum parce qu’il permet à leurs yeux de traduire des droits abstraits en quelque chose de tangible et de reel – ce que les individus peuvent être ou peuvent faire, en fonction de leurs qualités physiques et des ressources de leur environnement. Les capabilités cherchent à aller plus loin que les droits. Les droits d’un individu peuvent rester officiellement intacts, alors même que ses capabilités d’être ou de faire sont profondément affectées. Une situation de catastrophe ou de risque important nous présente exactement ce type de contexte : le problème n’est pas une atteinte directe contre les droits de l’individu – mais bien contre des capabilités fondamentales : le concept de capabilité est précisément conçu pour mettre l’accent sur les conditions de réalisation des droits – droits dits inconditionnels mais dont la réalisation aussi devrait être inconditionnelle. Une des premières et plus fameuses études de Sen consistait précisément à étudier les conséquences d’un désastre – en l’occurrence les conséquences de la famine du Bengale de 1943, qui a tué, selon les estimations, entre un million et demi et trois millions de personnes.

Les droits conçus comme capabilités n’auraient plus pour fonction de préserver une indépendance naturelle et préexistante, inhérente à la forme de vie humaine – mais de créer une autonomie chez un individu d’abord vulnérable, bref de faire forme de vie. Concevoir les capabilités comme une réponse organisée à cette fragilité fondamentale de l’être humain permet de compléter ce qui semble insatisfaisant et inégalitaire dans le paradigme du risque.

Le care, nouvelle anthropologie

Si le care est le souci quotidien du proche, on peut se demander comment l’appliquer à des situations lointaines et exceptionnelles. J. Tronto propose une définition se voulant la plus générale possible du care, de sorte que ses analyses doivent porter au-delà des seules relations entre personnes d’un proche entourage :

Au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde », de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend notre corps, notre soi et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à entrelacer en un réseau complexe de soutien à la vie.

Si le care est affaire de responsabilité relationnelle, il est aussi peut-être, mieux que des grands principes universels, l’éthique adaptée aux situations de détresse et à l’attention due aux autres vulnérables.

Le care est aussi maintien en toutes circonstances du fil de la vie ordinaire et doit être conçu comme soutien à la vie, comme créativité ambivalente face à cette fragilité du monde et à la précarité des formes vitales, et parallèlement comme attention à ce qui dans la forme de vie résiste au désastre. Tronto définissant dans Un monde vulnérable une nouvelle anthropologie de l’humain vulnérable, tentant de désexuer un care vu comme trop « maternel ». Mais cette anthropologie (d’où sans dout le succès de Tronto pour populariser le care auprès de milieux philosophiques un peu rétifs au féminisme) restait de facture « classique », inspirée de l’empirisme britannique et de ses « sentiments moraux », fondée sur une conception des formes de vie humaines comme socle non fragilisable. C’est bien une nouvelle anthropologie du care qu’exigent les situations de désastre.

Les éthiques du care, en proposant de valoriser des valeurs morales d’abord identifiées comme féminines – le soin, l’attention à autrui, la sollicitude – ont de fait contribué à modifier une conception dominante de l’éthique. Par là, elles ont introduit des enjeux éthiques dans le politique, et mis la vulnérabilité au cœur de la morale. En cela elle rejoignent des éthiques wittgensteiniennes¹⁰. Stanley Cavell et Cora Diamond, et plus récemment, Veena Das, connectent la vulnérabilité de l’humain à une vulnérabilité de la forme de vie (Lebensform) humaine. Cette idée de la Lebensform est associée, chez Cavell et Das, à l’attention à la forme de vie humaine ordinaire : à ce que Cavell appelle « L’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » et à ce que Das appelle « la vie quotidienne de l’humain ». Le care est d’abord l’attention à cette vie humaine ordinaire. L’éthique du care appelle notre attention sur ce qui est sous nos yeux mais que nous ne voyons pas, par manque d’attention ou d’intérêt. Les perspectives du care sont en ce sens porteuses d’une revendication fondamentale concernant l’importance du care pour la vie humaine. Reconnaître cela suppose de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont des traits de la condition de tous, et non pas réservés à une catégorie simultanément honorée et mise à distance des « vulnérables ».

En réplique à la « position originelle » de Rawls, la perspective du care aurait tendance à mettre cette « condition originelle » – pour reprendre les termes de Nel Noddings – de vulnérabilité en point d’ancrage de la pensée morale et politique. Mais la prudence est nécessaire quand il s’agit de vulnérabilité ou de son symétrique, l’empowerment, car il ne faudrait pas, comme avec d’autres valorisations ethnocentrées, distinguer des vulnérables qui sont toujours les autres – les femmes, ou les groupes racisés ou socialement dévalorisés ou inversement universaliser une vulnérabilité inégalement distribuée (mais qu’on ne sait pas pour autant mesurer). L’attention à la forme de vie permet de donner un contenu à cette éthique vulnérable.

Veena Das connecte dans son anthropologie l’idée de forme de vie à cette vulnérabilité de l’expressivité humaine, qui articule langage et forme de vie. C’est la forme de vie humaine qui détermine la structure de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, ne prennent sens que dans la possibilité du dévoilement (volontaire ou involontaire) du soi. Pour Goffman (1987) l’expérience ordinaire est  « structurellement vulnérable ». Le care se définit à partir de cette attention spécifique à l’importance non visible des choses et des moments.

Le care, en suggérant à la manière de Goffman une attention nouvelle à des détails inexplorés de la vie ou à des éléments qui sont négligés, nous confronte à nos propres incapacités et inattentions. L’enjeu s’avère épistémologique autant que moral : mettre en évidence le lien entre notre manque d’attention à des réalités négligées.

On peut penser à ce propos à ce que propose Michel Foucault sous le nom de philosophique analytique de la politique :

Il y a longtemps qu’on sait que le rôle de la philosophie n’est pas de découvrir ce qui et caché, mais de rendre visible ce qui est précisément visible, de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas.¹¹

L’ordinaire n’existe que dans cette difficulté propre d’accès à ce qui est juste sous nos yeux, et qu’il faut apprendre à voir. Il est objet d’enquête – mode d’approche du pragmatisme¹², il n’est jamais donné, toujours à atteindre par l’attention¹³. Dans sa préface à l’ouvrage de Veena Das, Life and Words, Cavell remarque que l’ordinaire est notre langage ordinaire en tant que nous nous le rendons constamment étranger, reprenant l’image wittgensteinienne du philosophe comme explorateur d’une tribu étrangère¹⁴ : cette tribu, c’est nous en tant qu’étrangers et étranges à nous-mêmes – at home perhaps nowhere, perhaps anywhere. Cette intersection du familier et de l’étrange, commune à l’anthropologie et à la philosophie, est le lieu de l’ordinaire.

Le sens premier de la « forme de vie » est alors non seulement social et biologique, mais anthropologique et éthologique : il relève d’un ensemble d’actions instituées en tant qu’il est indissociable d’un ensemble de réactions naturelles. Il ne s’agit plus d’institutions ou de structures sociales, de normes, mais des traits du comportement humain, base de l’expressivité. D’où le passage de Cavell emblématique qui sert de guide pour articuler vulnérabilité, forme de vie et care :

L’acception biologique ou verticale de la forme de vie rappelle des différences entre les formes de vie humaines et celles qu’on appelle « inférieures » ou « supérieures », entre, disons, piquer votre nourriture, peut-être avec une fourchette, et y mettre la patte ou le bec. Ici intervient la belle histoire de la main, de la station debout et des yeux tournés vers le ciel ; mais aussi la force et la dimension spécifique du corps humain, et de la voix humaine¹⁵.

La grammaire se déploie sur l’arrière-plan de l’expression humaine et des normes immanentes qui en émergent. Nous renvoyons encore ici à la formule : Lifeform, forme  vitale. Ce qui est donné, ou menacé dans le désastre, c’est nos formes de vie. L’usage renvoie non à des règles mécaniquement applicables mais à la communauté des formes de vie, communauté qui n’est pas seulement le partage de structures sociales mais de tout ce qui constitue le tissu des existences et activités humaines¹⁶. C’est alors la régularité menacée qui constitue la forme de vie ordinaire : la forme que prend la vie dans un ensemble de régularités et d’habitudes que nous prenons et en lesquelles s’enracinent l’apprentissage et la perception.

C’est bien plutôt de la nature de la vie humaine elle-même que les conventions tiennent leur fixité, de l’humaine fixité elle-même, de ces « faits de nature très généraux », « inaperçus parce que si évidents », et en particulier, d’après moi, de faits absolument généraux au sein de la nature humaine : par exemple, que la réalisation d’une intention requiert l’action, que l’action requiert le mouvement, que le mouvement inclut des conséquences que notre intention ne contenait pas, que notre connaissance (et ignorance) de nous-mêmes et des autres dépend de la manière dont nos pensées sont exprimées (et distordues) à travers paroles, actions, et passions ; que les actions et les passions ont une histoire.  (VR, id.)

Selon Cavell, le début des Recherches marque ce moment  « où il nous faut nous rappeler à nous-mêmes notre orientation dans l’ordinaire (ordinariness) du langage. J’aurais pu décrire cela comme le geste de remarquer notre assujettissement à notre langage. » Cet assujettissement au langage et à la forme de vie renvoie n’est pas l’acceptation fataliste des  désastres ou des injustices.

Formes de (la) vie

Nous nous accordons dansdes formes de vie¹⁷. Mais cet accord (übereinstimmung, cette harmonie, ce concert, pour reprendre l’un des termes musicaux qu’on trouve régulièrement chez Wittgenstein) n’explique ni ne justifie rien. Cavell montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, et s’attache à la nature même des nécessités  qui émergent, pour Wittgenstein, de nos formes de vie.

C’est le sens de la critique opérée par Cavell des interprétations habituelles des « formes de vie » (forms of life), par la formule : Lifeform, forme vitale (et non pas formes de vie). Ce qui est donné, c’est nos formes de vie – forme de vie dans sa dimension, non seulement sociale, mais biologique et double dimension. Il ne s’agit pas (ou pas seulement) de formes de la vie sociale, mais des formes que prend notre vie dans le langage. La communauté des formes de vie n’est pas seulement le partage normatif de structures sociales, d’institutions, mais de tout ce qui constitue la texture biologique des existences et activités humaines.

L’approche wittgensteinienne est à la fois radicale et trompeuse. Elle signale la profondeur de l’accord dans les formes de vie, et sa fragilité même, la possibilité constante de la perte, à laquelle Cavell donne le nom de scepticisme. Mais il ne s’agit pas de deux sens différents et hiérarchisés, respectivement social et biologique, de la vie ; ce qui est en jeu dans la distinction est l’intrication du social et du biologique dans les formes de vie, ou plus exactement de l’intégration des formes vitales (Life forms) dans les formes de vie (Forms of life).

Stanley Cavell, Cora Diamond, Veena Das, connectent la vulnérabilité de l’humain à une vulnérabilité de la forme de vie humaine. Les grands désastres collectifs révèlent les conditions de ces formes de vie, que nous tenons d’ordinaire pour acquises  au point que l’ordinaire ne peut se définir que négativement, comme pré-catastrophique comme dans ces films où la présentation de la vie ordinaire est à coup sûr prélude d’une catastrophe. Ces désastres, parce qu’ils font entrer dans le questionnement éthique par un dénuement total de la vie, ont mis en évidence le nouveau sens pris par le care lorsqu’il faut affronter une perte radicale des éléments fondamentaux et reconsidérer ce que nous concevons comme des formes humaines de vie, mais aussi les limites de la notion de care. Tronto propose une définition se voulant la plus générale possible du care, liée au maintien de la vie : 

Au sens le plus général, care désigne une espèce d’activité qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir en état, pour préserver et pour réparer notre monde en sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, ce que nous sommes chacun en tant que personne, notre environnement, tout ce que nous cherchons à tisser ensemble en un filet serré et complexe dont la destination est de maintenir la vie¹⁸. 

Le care est donc nécessairement enveloppé dans la définition même d’une forme de vie, et qu’il y est aussi si intimement lié, qu’il fait à ce point partie d’une vie humaine, qu’on ne le voit jamais pour ce qu’il est. Mais alors nous voulons décrire effectivement ce que sont nos vies, exprimer ce qu’est la vie ordinaire, alors les activités liées au care sont centrales, autant que dans la situation catastrophique.

 Je reviens donc à une remarque de Cavell sur le travail de Das dans Life and Words :

L’autre intuition de Das, c’est le fait qu’elle reconnaisse que dans la division du travail du deuil face à tout ce que la violence fait arriver, division qui est déterminée par le genre, le rôle des femmes, c’est de veiller, dans un monde déchiré, aux détails de cette vie quotidienne qui permettent à toute une maisonnée de fonctionner, de rassembler des provisions, de faire la cuisine, de faire le ménage, de tout ranger, d’avoir l’œil sur les enfants, etc., bref, de tout ce qui permet à la vie de renouer avec elle-même et de retrouver un rythme viable, fil à fil¹⁹. 

Le care est bien le maintien en toutes circonstances du fil de la vie ordinaire – soutien à la vie et attention à  la précarité humaine. Le titre du livre de Veena Das, La Vie et les mots, fait référence à un passage célèbre des Voix de la raison, de Cavell, auquel il est d’ailleurs déjà fait allusion dans le titre d’un livre de Hilary Putnam, Les Mots et la vie. Mais si Das choisit de mettre les mots dans cet ordre, la vie, puis les mots, c’est pour souligner non seulement l’importance des vies ordinaires, mais de la vie en mots – l’importance de notre besoin de donner vie à nos mots, besoin qui s’exprime dans la revendication politique aujourd’hui comme lieu de recherché de juste tonalité, d’expression juste, et simulténément d’exploration de nouvelles formes de vie²⁰.

Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie. En tant que philosophe, je dois reporter dans mon imagination mon propre langage, ma propre vie. Je convoque une assemblée ds critères de ma culture, afin de les confronter avec mes mots et ma vie, aussi bien telles que je les pratiques que telles que je peux les imaginer²¹.

D’où la nécessité constamment d’établir de nouvelles normes de vie afin de trouver une voix :

Mon idée est que cette absorption réciproque du naturel et du social est une conséquence de la vision qu’a Wittgenstein de ce que nous pourrions aussi bien appeler la forme humaine de la vie. Lorsqu’il nous est demandé d’accepter ou de souffrir celle-ci, comme un donné pour nous, on ne nous demande pas d’accepter, par exemple, la propriété privée, mais la séparation ; non pas un fait particulier de puissance mais le fait d’être un humain, pourvu donc de cette étendue, ou échelle, de capacité de travail, de plaisir, d’endurance, de séduction. L’étendue ou l’échelle exactes ne sont pas connaissables a priori, pas plus qu’on ne peut connaître a priori l’étendue ou l’échelle d’un mot²².

Les formes de vie ainsi conçues permettent de repenser notre situation nouvelle de dépendance à un environnement que nous avons nous-mêmes agencé. De quelle manière peut-on alors prêter une naturalité à une forme de vie ? Renvoyer au naturel et à une histoire naturelle permet, pour Cavell, de déverrouiller un conventionnalisme qui, par la normativité de la règle, définit des contraintes sur les formes de vie – plus fortes encore que des lois naturelles.

Ainsi la critique adressée par Veena Das aux anthropologues utilisant la notion de Forms of Life comme synonyme de « culture » ou de « manières de vivre » lui vient de Cavell ; cela la conduit à redéfinir, non pas le social, mais le biologique. Das explique que la violence exercée sur les femmes lors de la partition de l’Inde et du Pakistan ne relève pas d’une variation culturelle des formes de vie mais soulève la question de la redéfinition de ce qu’est une vie humaine, l’accent étant alors placé sur la Form of Life (avec l’accent sur Life). L’objet de cette biologisation de l’anthropologie, qui se révèle aussi, dans une entente nouvelle du biopolitique foucaldien, une politisation du biologique, c’est plus exactement la Lifeform, la frontière du vivant et du non-vivant²³ : dans des situations de violence extrême, de guerre ou de désastre, la nature des humains peut être modifiée en fonction des actions qu’ils exercent et des souffrances qu’ils endurent.

Vivre et laisser mourir

La question de la forme de vie se révèle inséparable du questionnement sur la reconnaissance et la métamorphose des formes vivantes, la limite de l’humain recroisant celle du vivant. Dès Dire et vouloir dire, Cavell affirmait inséparablement le caractère « organique », le grouillement biologique de la forme de vie, et l’identifiait à  la possibilité permanente de perte du lien à la communauté humaine et à la vie ordinaire, qu’on peut appeler scepticisme.

Nous apprenons et enseignons les mots dans certains contextes, et ensuite on attend de nous, et nous attendons des autres, d’être capable de les projeter dans d’autres contextes. Rien ne nous assure que cette projection aura lieu (en particulier s’il s’agit de saisir des universels ou des manuels de règles), tout comme rien ne garantit que nous ferons et comprendrons les mêmes projections. Le fait que dans l’ensemble nous y parvenons est affaire du cheminement partagé de nos intérêts et de nos sentiments, de nos modes de réaction, de notre sens de l’humour, de ce qui est important ou adéquat, de ce qui est scandaleux, de ce qui est pareil à autre chose, de ce qu’est un reproche ou un pardon, de ce qui fait d’une énonciation et d’une assertion, un appel, une explication — tout le tourbillon de l’organisme que Wittgenstein appelle « formes de vie ». Le langage et l’activité humains, la santé et la communauté humaines ne sont fondés sur rien de plus, et rien de moins. C’est là une vision aussi simple que difficile, et aussi difficile que terrifiante — difficile parce que terrifiante²⁴.

C’est pourquoi la fragilité des formes de vie est vulnérabilité de l’ordinaire en tant que tel, d’où la valeur paradigmatique de la perte de la vie ordinaire pour identifier et reconnaître ce que Wittgenstein appelle « formes de vie », ou Foucault « le vivant ».

La possibilité d’une transformation radicale de nos formes de vie est un horizon politique, que ce soit dans l’adaptation aux nouvelles conditions climatiques ou environnementales, la possibilité (largement exploitée dans la fiction et désormais dans la science) de migrer vers d’autres planètes et de découvrir des formes de vie non terrestre (exobiologie), ou plus immédiatement, dans les redéfinitions des frontières de l’humain (biologie synthétique, humain augmenté, suppléance et cyborg…) et du vivant.

C’est nous alorsqui sommes les transformateurs de nos formes de vie. La métamorphose des formes de vie ouvre, au delà du discours post-humaniste, un espace pour la réflexion morale et des libertés nouvelles ; comme l’écrit brillamment Piergiorgio Donatelli, si la vie même devient un enjeu de liberté et d’action, c’est à condition de nous la réapproprier.

 […] si nous voulons défendre de nouveaux modèles de subjectivité, de nouvelles formes d’expérience, de nouvelles formes de vie collective, de nouvelles expériences de vie, l’argument général en faveur de la liberté de choisir et d’agir dans tous les domaines ne suffit pas. Il faut d’abord reconquérir pour eux-mêmes ces domaines comme des lieux à nous, où choisir a du sens : comme des lieux hospitaliers pour la liberté et l’exercice créatif de la subjectivité. Se ressaisir de la vie humaine comme une sphère de liberté signifie se reconquérir et imprimer un mouvement propre à ce que cela signifie pour nous que de procréer, de mourir, d’avoir une vie sexuelle et bien d’autres choses encore²⁵.

Ces libertés – espaces d’expérience constitutifs de la forme humaine de la vie – sont précisément l’objet des luttes politiques et plus quotidiennes autour du pluralisme des formes de vie. Des « traits généraux de la nature humaine » comme la naissance, la mort et la sexualité contribuent à donner à la vie humaine la forme qu’elle a, comme l’a indiqué Peter Winch²⁶ :

Les formes spécifiques que prennent ces concepts, les institutions particulières dans lesquelles ils s’expriment varient de manière importante d’une société à une autre ; mais leur position centrale au sein des institutions d’une société est et doit être un facteur constant.

Winch indique ces traits (naissance, mort, sexualité) comme constitutifs du concept d’être humain et de la forme de vie humaine, mais admet une variété de manières d’exprimer le respect à l’égard de ces concepts, c’est-à-dire, dit Donatelli, « différentes manières dont nos vies sont humaines, dans la mesure où nos activités et conceptions de nous-mêmes expriment la centralité que revêtent pour nous la naissance, la mort et la sexualité. Notre humanité se montre nécessairement dans le fait que notre vie est mortelle et sexuelle²⁷ ».

Ce rapport à la vie « biologique » définit en termes de forme de (la) vie une bio-éthique, une éthique de la vie qui est partagée, quoique thématisée diversement, par les lecteurs de Foucault et de Wittgenstein. Reste à savoir comment elle devient un ressort de la politique en tant que praxis et organisation de la vie en commun. C’est à ce nouveau sens du biopolitique que nous pouvons désormais travailler.

Dans les situations de catastrophe, ce n’est plus la modernité du pouvoir souverain de « prendre la vie » qui importe : ce qui nous intéresse plutôt ici dans le biopolitique, comme Foucault, comme Das, c’est le « laisser mourir », comme menace sur la forme de vie humaine ; le partage opéré entre ceux et celles dont il faut renforcer les vies et ceux ou celles qu’on laisse mourir (biologiquement et/ou socialement). L’articulation du social et du biologique est également à l’œuvre dans ce laisser mourir et les choix qu’il implique, de care et de non-care.

Pour Das, l’important n’est pas tant la politique en tant que telle du laisser mourir (les effets du pouvoir souverain) que le laisser mourir comme enjeu constant de nos relations ordinaires aux proches²⁸. C’est ce qui conduit Das à reprendre la distinction des deux acceptions du concept de Lebensform chez Wittgenstein – les modalités sociales et conventionnelles des rapports entre les êtres humains, autrement dit les formes de vie, les mondes sociaux structurés par le langage comme pratique ; et les formes de vie émergentes, à partir des actions humaines.

On ne saurait sous-estimer la radicalité du changement de perspective apporté par la verticalité des formes vitales et la biologisation des formes de vie, et le nouvel accent qui y est ainsi porté sur la menace simultanée de la perte du langage et de l’expression, et de la disparition de l’humain par la redistribution du vivant. L’anthropologie wittgensteinienne ouvre à des évolutions actuelles de l’anthropologie de la vie celle de la vie humaine dénudée dans la catastrophe et obligée d’inventer de nouvelles formes de vie y compris biologique : celle de de la vie tout court.

Le concept de formes de vie fait signe vers une politique qui place réellement en son centre une conception et un sentiment de l’être humain comme être vivant – et  réinvente sur cette base l’agentivité comme la souffrance, la fragilité comme la résistance, pour faire du care le nouveau paradigme d’un monde vulnérable.

1. http://www.newrepublic.com/article/118969/environmentalists-obsess-about-global-warming-ignore-poor-countries.[↩]
2. Paperman et Laugier, Le souci des autres, 2005. Tronto, Un monde vulnérable, 2009.[↩]
3. Paris, Editions Ithaque, 2013. Voir aussi Tous vulnérables, recueil dirigé par S. Laugier, Payot, 2012.[↩]
4. Voir aussi S. Laugier, « Care et éthique globale », Cahiers du Genre, novembre 2015, et Fothersill. Voir sur le care, Paperman et Laugier 2005, S. Laugier https://www.raison-publique.fr/article203.html.[↩]
5. Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité (1986, tr. fr., Paris, Aubier, 2001).[↩]
6. Voir ici l’analyse de Cécile Asanuma-Brice et celle de S. Chavel.[↩]
7. Cf. par exemple Neumayer, Eric and Plümper, Thomas (2007).[↩]
8. Fothersill 2004, 1996.[↩]
9. Martha Nussbaum, Capabilités. Comment créer les conditions d’un monde plus juste ?, Paris, Climats, 2012, p. 39. Voir ici les analyses de Solange Chavel ainsi que son essai « Perfectionnisme et capabilités » in Laugier 2010.[↩]
10. Voir Laugier (ed.) 2006, 2010.[↩]
11. Foucault, 1978, Dits et écrits II, p. 540-541. Voir Laugier 2009.[↩]
12. Voir Karsenti et Quéré, 2004, Ogien 2007, Ogien et Laugier 2014.[↩]
13. Voir Citton 2013, Pour une écologie de l’attention, Paris, Le Seuil. S. Laugier, “Le care, le souci du détail et la vulnéabilité du réel”, https://www.raison-publique.fr.[↩]
14. Recherchers Philosophiques, § 206.[↩]
15. Stanley Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable, op.cit.[↩]
16. C’est aussi tout l’objet du cinéma et des séries TV que nous étudions comme laboratoire de l’expressivité humaine. Voir dossier RP sur les séries récemment réédité.[↩]
17. Wittgenstein, Recherches philosophiques, §242.[↩]
18. Tronto and B. Fisher, Toward a Feminist Theory of Caring, in E. Abel et M. Nelson (eds.), Circles of Care, Albany, SUNY Press, 1990, p. 41.[↩]
19. Cavell in Das 2007, p.xiii-xiv.[↩]
20. Ogien et Laugier, 2010, 2014. Voir aussi Laugier 2009, 2010.[↩]
21. Cavell 1996, p.199.[↩]
22. Cavell 1991 p. 48.[↩]
23. Voir les travaux de Perig Pitrou, par exemple « La vie, un objet pour l’anthropologie ? », Options méthodologiques et problèmes épistémologiques, L’Homme, 2014/4 n° 212, p. 159-189.[↩]
24. S. Cavell, Dire et vouloir dire, Paris : Le Cerf, p. 138 [1969].[↩]
25. P. Donatelli, Manières d’être humain, Paris : Vrin, p. 39-40.[↩]
26. P. Winch, « Understanding a Primitive Society », in Ethics and Action, London, Routledge, 1972, p. 8-49, p. 43.[↩]
27. Idem.[↩]
28. Voir aussi Biel, Han.[↩]