Le care, le souci du détail et la vulnérabilité du réel

Cet article a été initialement publié au sein du dossier “Grammaires de la vulnérabilité” dirigé par Sandra Laugier.

Vulnérabilité de l’éthique

Les éthiques du care ont mis au premier plan des valeurs morales d’abord identifiées comme féminines : le soin, l’attention à autrui, la sollicitude. Ce faisant, elles ont contribué à modifier une conception dominante de l’éthique et introduit des enjeux éthiques dans le politique. La vulnérabilité a été placée au cœur de la morale. En cela, les éthiques du care rejoignent des éthiques qu’on pourrait appeler « wittgensteiniennes ». Nous pensons ici à Stanley Cavell, Cora Diamond et, plus récemment, Veena Das, qui articule la vulnérabilité de l’humain à une vulnérabilité, pour ainsi dire, de la forme de vie (Lebensform) humaine^[1]. Chez Cavell et Das, cette idée de la Lebensform est plus particulièrement associée à une attention à la forme de la vie humaine ordinaire : ce que Cavell appelle l’« inquiétante étrangeté de l’ordinaire » et Das « la vie quotidienne de l’humain ». Le care est d’abord l’attention à cette vie humaine ordinaire.  L’éthique du care nous conduit vers ce qui se trouve juste sous nos yeux mais que nous ne voyons pas, par manque d’attention ou d’intérêt^[2].

Le care renvoie en effet à une réalité bien ordinaire : le fait que les gens prennent soin les uns des autres, se soucient les uns des autres et veillent ainsi au fonctionnement (à l’entretien) du monde. Les éthiques du care soulignent l’importance de ces soins et de cette attention tournés vers les autres, en particulier vers ceux dont la vie et le bien-être exigent une attention particularisée, continue, quotidienne. Elles s’appuient sur une analyse des conditions historiques qui ont favorisé une division du travail moral en vertu de laquelle les activités de soins ont été socialement et moralement dévalorisées^[3]. L’assignation des femmes à la sphère domestique a renforcé le rejet de ces activités et de ces préoccupations hors du domaine moral et de la sphère publique, les réduisant au rang de sentiments privés dénués de portée morale et politique. Les perspectives du care sont en ce sens porteuses d’une revendication fondamentale concernant l’importance du care pour la vie humaine, des relations qui l’organisent et de la position sociale et morale des care givers^[4].

Ce changement d’accent suppose de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont des traits communs : ils ne sont pas réservés à cette catégorie simultanément honorée et mise à distance des « vulnérables » ou des précaires. Qui plus est, les plus vulnérables sont parfois ceux qui, tout en donnant tous les signes de la puissance et de l’autonomie, dépendent entièrement d’autrui dans leur quotidien, voire d’une armée d’autruis qui assurent les différentes fonctions de leur entretien. Le care surgit en effet lorsqu’on se demande qui a assuré notre fonctionnement quotidien : qui a installé la salle, qui a ramassé les poubelles, qui a rangé ? Cette forme de réalisme « ordinaire » (au sensde « realistic »que propose Diamond^[5]) est absente des théories sociales et morales contemporaines, qui ont tendance à réduire les activités et les préoccupations du care à un souci des faibles ou des victimes, sans véritable enjeu politique.

Au contraire, la perspective du care est donc indissociablement éthique et politique : elle élabore une analyse des relations sociales organisées autour de la dépendance et de la vulnérabilité. En réplique à la « position originelle » décrite par Rawls^[6], cette forme particulière de réalisme prônée par la perspective du care choisit comme point d’ancrage de la pensée morale et politique cette « condition originelle » (Nel Noddings) de vulnérabilité. Mais elle va plus loin : elle articule le politique et le critique au moral et place les philosophes moraux devant leurs responsabilités politiques ou critiques. Le care est politique : on ne saurait prôner les valeurs du care et du soin sans penser une réelle valorisation des professions de care, de l’organisation du travail et des institutions de soin. Mais cette valorisation est elle-même inséparable d’une transformation de notre perspective philosophique et morale, car le manque de considération pour ces activités est ancré fort solidement dans une hiérarchie des actions humaines, une division morale et sexuelle des tâches, et une séparation du privé et du public.

C’est pourquoi la réflexion sur la vulnérabilité exige une prudence toute particulière^[7] : il ne faudrait pas, comme cela s’est vu avec d’autres valorisations ethnocentrées, « distinguer » des vulnérables qui sont toujours les autres – les femmes, ou les groupes racisés ou socialement dévalorisés – tout en conservant intact les hiérarchies et dualismes qui sous-tendent ces « distinctions ».

Car c’est bien la philosophie morale, et particulièrement la théorie de la justice telle qu’elle s’est développée dans la seconde moitié du siècle dernier puis installée en position dominante dans le champ de la réflexion non seulement politique mais morale, qui est dans la mire des approches du care : non seulement, comme l’illustrent des controverses fameuses entre partisans du care et de la justice, parce qu’elles mettent en cause l’universalité de la conception de la justice illustrée par Rawls, mais aussi parce qu’elles transforment la nature même du questionnement moral. L’enjeu, par-delà les débats féministes et politiques ou peut-être à leur pointe, est le rapport à la vie ordinaire. Le care propose de ramener l’éthique au niveau du « sol raboteux de la vie ordinaire » (Wittgenstein encore). Il apporte une réponse pratique à des besoins spécifiques qui sont toujours ceux d’autres singuliers (qu’ils soient proches ou non) : travail accompli tout autant dans la sphère privée que dans le public, engagement à ne pas traiter personne comme partie négligeable, sensibilité aux détails qui importent dans les situations vécues. Que le monde n’ait pas seulement besoin d’action, de théorisation, mais aussi de préservation et de réparation (au sens ordinaire de la remise en état des objets, activité pas particulièrement sexuée^[8]) : telle est la reconnaissance première du care.

Prendre la mesure de l’importance du care pour la vie humaine suppose de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité ne sont pas des accidents de parcours qui n’arrivent qu’aux « autres » : « Les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel », pour reprendre le joli titre de Patricia Paperman^[9]. À contre-courant de l’idéal d’autonomie qui anime la plupart des théories morales^[10], le care nous rappelle que nous avons besoin des autres pour satisfaire nos besoins primordiaux, que nous sommes radicalement dépendants. Ce rappel désagréable pourrait bien être à la source de la méconnaissance du care, réduit à un souci des faibles, ou à une version niaise ou condescendante de la charité. Une telle ignorance est indissociable d’un certain mépris théorique pour ces éthiques féministes. Or, comme nous voulons le suggérer à la suite de Tronto, ce dernier s’ancre dans un mépris bien réel pour les activités liées au care, récemment valorisées dans le discours politique mais sans guère de répondant dans la réalité ou les agendas politiques : sans doute parce que la revendication du care comme qualité morale est plus valorisante qu’une véritable implication dans ses activités, qui serait reconnaissance, non de la vulnérabilité des autres, mais de la sienne propre et de son monde immédiat.

Vulnérabilité de l’expression

La réflexion sur le care s’inscrit dans tournant particulariste de la pensée morale : contre ce que Wittgenstein appelait dans le Cahier Bleu la « pulsion de généralité »^[11], le désir d’énoncer des règles générales de pensée et d’action, le care est un effort pour faire valoir en morale l’attention au(x) particulier(s), au détail ordinaire de la vie humaine^[12]. C’est cette volonté descriptive qui modifie la morale et la fragilise : apprendre à voir ce qui est important et non remarqué, justement parce que c’est sous nos yeux. Émerge alors une éthique de la perception particulière des situations, des moments, de « ce qui se passe » (what is going on), à la façon dont Goffman définit l’objet de la sociologie, le réel de nos actions et perceptions, vulnérable par excellence. Il n’existe pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité, mais nos concepts moraux dépendent, dans leur application même, de la narration ou de la description que nous donnons de nos existences, de ce qui est important (matter) et de ce qui compte pour nous. Cette capacité à percevoir l’importance des choses, leur place dans notre vie ordinaire, n’est pas seulement affective : elle est aussi capacité d’expression adéquate (ou, aussi bien, maladroite et embarrassante, ratée). Au centre de l’éthique du care, il y a notre capacité (notre disposition) à l’expression morale. Comme l’ont montré de diverses manières Cavell et Charles Taylor^[13], cette capacité s’enracine dans une forme de vie, au sens (wittgensteinien) d’un agrégat à la fois naturel et social de formes d’expression et de connexions à autrui. Veena Das connecte dans son anthropologie l’idée de forme de vie à cette vulnérabilité de l’expressivité humaine, qui m’expose. C’est la forme de vie humaine qui détermine la structure de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, ne prennent sens que dans la possibilité du dévoilement (volontaire ou involontaire) du soi.

Concevoir la morale sur le modèle de la justice et de la légalité (et c’est une tendance forte de la pensée morale) conduit à négliger certains des aspects les plus importants et difficiles de la vie morale – nos proximités, nos motivations, nos relations – au profit de concepts éloignés de nos questionnements ordinaires – l’obligation, la rationalité, le choix. Or ces aspects concernent notre vulnérabilité ordinaire à l’inverse des derniers, qui concernent notre capacité d’action positive. La tendance philosophique à valoriser la dernière, contre la première, est perceptible jusque dans le détail des exemples et argumentations philosophiques : l’action (traverser le Rubicon, tuer l’âne de son voisin) sera toujours valorisée par rapport (par exemple) à des façons d’être comme la gentleness, la générosité ou l’amabilité qui n’existent pas dans la moralité standard et semblent ainsi échapper aux capacités de description ou d’appréciation des théories morales disponibles, ou à des actes quotidiens comme s’occuper de quelqu’un ou ramasser ses chaussettes.

Au départ, et notamment dans la discussion care/justice comme dans le féminisme, il s’agissait de donner expression à une approche, une voix nouvelle, jusqu’ici tenue à l’écart et réduite au silence. Ainsi Gilligan soulignait-elle, dans le modèle de développement moral de Kohlberg^[14], l’incapacité du langage de la justice à prendre en compte comme moralement pertinents les expériences et les points de vue des femmes : elle faisait l’hypothèse d’une « voix différente », d’une orientation morale capable d’identifier et de traiter les problèmes moraux autrement que ne le fait le langage de la justice. Cette orientation différente aurait une cohérence et une validité propre que le langage du care permettrait de saisir. Les analyses en termes de care spécifient certaines des limites de l’éthique de la justice. Il s’agit alors, en défaisant le débat justice/care, de redonner sa voix à chacun, et d’éviter deux erreurs et mésententes, qui sont deux mauvaises perceptions : « celle de la justice comme identification de l’humain au masculin, injuste dans son omission des femmes, et celle du care comme oubli de soi, indifférent (uncaring) dans son incapacité à représenter l’activité et l’agentivité du care »^[15]. La justice sans le care est injuste. Le care répond non à la justice (comme à une rivale), mais au besoin d’une justice meilleure : plus juste^[16].

Le care prend en compte ce à quoi on ne fait pas attention. Iris Murdoch, disciple de Wittgenstein, dans « Vision et choix en morale »^[17], évoque l’importance de l’attention en morale (une première façon d’exprimer le care : faire attention à, être attentionné).  Attention serait alors une traduction possible en français du terme care et de son sens éthique : il faut prêter attention à ces détails de la vie que nous négligeons et qui en font une forme de vie. Le care se définit à partir de cette attention spécifique à l’importance des « petites » choses et des moments, et à la dissimulation inhérente de l’importance dans notre vie quotidienne, toujours apte à les recouvrir pour assurer sa propre fluidité.

La fragilité du réel et de l’expérience, pour parler comme Goffman^[18], est propre à l’expérience ordinaire, « structurellement vulnérable ». Ce rapport du care à ce qui compte a été mis en évidence par Harry Frankfurt, dans The Importance of What We Care About^[19]. Le care se définirait à partir de cette attention spécifique à l’importance non visible des choses et des moments. Redéfinir la morale à partir de l’importance, et de son lien à la vulnérabilité structurelle de l’expérience pourrait ainsi aider à constituer l’éthique du care.

Gilligan note qu’une « restructuration de la perception morale » devait permettre de « modifier le sens du langage moral, et la définition de l’action morale »^[20], mais aussi d’avoir une vision non « distordue » du care, où le care ne serait pas une disparition ou diminution du soi. Le care, entendu comme attention et perception, se différencie d’une sorte d’étouffement du soi par la pure affectivité ou le dévouement. Le care, en suggérant une attention nouvelle à des détails inexplorés de la vie ou à des éléments qui sont négligés, nous confronte à nos propres incapacités et inattentions, mais aussi et surtout à la façon dont elles se traduisent ensuite en théorie. L’enjeu des éthiques du care s’avère épistémologique en devenant politique : elles veulent mettre en évidence le lien entre notre manque d’attention à des réalités négligées et le manque de théorisation (ou, de façon plus directe, le rejet de la théorisation) de ces réalités sociales « invisibilisées ». Il s’agit alors de renverser une tendance de la philosophie, et de chercher non à découvrir l’invisible mais d’abord à voir le visible. C’est le projet des Recherches Philosophiques : voir l’ordinaire, ce qui nous échappe parce que c’est proche de nous.

Ce que nous fournissons, ce sont à proprement parler des remarques concernant l’histoire naturelle de l’homme ; non pas des contributions relevant de la curiosité, mais des constatations sur lesquelles personne n’a jamais eu de doute et qui n’échappent conscience que parce qu’elles sont en permanence devant nos yeux[21].

On pense aussi à Foucault :

Il y a longtemps qu’on sait que le rôle de la philosophie n’est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre visible ce qui est précisément visible, c’est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas.[22]

L’ordinaire n’existe que dans cette difficulté propre d’accès à ce qui est juste sous nos yeux, et qu’il faut apprendre à voir. Il est toujours objet d’enquête – ce sera le mode d’approche du pragmatisme^[23] – et d’interrogation, il n’est jamais donné, toujours à atteindre par le care, chose dont chacun est capable mais que chacun doit trouver ou plutôt accepter^[24]. Pour cet accès à l’ordinaire, c’est bien la vulnérabilité du réel qu’il faut affronter, au-delà de la vulnérabilité éthique.

Cette capacité à percevoir l’importance des choses, leur place dans notre vie ordinaire, n’est pas seulement sensible : elle est aussi capacité de perception et d’expression adéquate. C’est la forme de vie ordinaire qui détermine la structure de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons, ne prennent sens que dans la possibilité de l’expression morale – produit de l’expressivité naturelle et du langage public, qui peut être aussi privé – d’un « accord dans le langage », lequel est structurellement vulnérable car toujours ouvert au désaccord.

Vulnérabilité de l’action

Une force de la philosophie du langage ordinaire est précisément d’avoir mis en évidence cette vulnérabilité de l’expression humaine en tant qu’action^[25]. Une telle vulnérabilité est au cœur de la philosophie du langage de J.L. Austin, à la différence, sans doute, de celle de Wittgenstein ; elle se définit à partir des échecs des actes de langage^[26]. Un énoncé performatif, s’il manque son but (pour diverses raisons : émission, contexte, réception) est malheureux. Ce fait connu inscrit d’emblée dans la pragmatique austinienne la possibilité de déplacer le faux vers le raté. Cette possibilité ressortit à la dimension d’acte de l’acte de parole : c’est parce que le langage est acte qu’il échoue. Mais, et c’est ce que montre l’autre pan de l’œuvre d’Austin, sa réflexion sur l’action, le malheur de l’acte de langage est celui possible de toute action humaine. C’est cette vulnérabilité propre de l’action qui crée les échecs, et l’activité qui leur est symétriquement associée : celle des excuses. Le domaine de l’excuse, plus que celui de la justification (comme le dit Austin), délimite, et différencie finement entre elles, les erreurs humaines, c’est-à-dire les mises en œuvre de la vulnérabilité propre de l’humain en tant qu’il échoue plus qu’il n’agit (ou dès qu’il agit). La vulnérabilité de l’action est dans le caractère approprié ou non de ce que nous faisons – dans l’appréciation de la situation, notre capacité de jugement, d’attention. C’est la méconnaissance de cette vulnérabilité de l’action (le manque d’attention à son contexte) qui est source d’échec^[27].

Revenant à la définition des actes de langage au début de Quand dire c’est faire, on peut rappeler que, pour être réussi, un performatif doit (entre autres conditions) être énoncé par le locuteur suivant une certaine procédure conventionnellement déterminée, dans certaines circonstances, etc. Il en est de même pour les constatifs. L’un des buts de la philosophie du langage ordinaire sera de déterminer toutes les manières variées pour un énoncé d’être malheureux, inadéquat au réel^[28]. Un des buts de la sociologie de Goffman sera de déterminer les manières pour nos actions, notre comportement, d’être malheureux, inadéquats à l’ordre social. Comme le dit d’un mot Cavell : « Les assertions, si elles sont adéquates à la réalité, sont vraies, sinon, fausses. Les performatifs, s’ils sont adéquats à la réalité, sont heureux, sinon, de manières spécifiques, malheureux »^[29].

Ce malheur inhérent à l’expression humaine (performative ou constative) intègre le langage à une théorie de l’action, ou plutôt de l’action ratée, du « ne pas réussir à faire » : how not to^[30]. Dans son rapprochement inédit entre performatif et constatif, il s’agit pour Austin de montrer que c’est la nature du langage de pouvoir, avant de rater son objet (mal représenter), simplement rater. La fausseté n’est pas le seul dysfonctionnement du langage, qui n’échoue pas seulement en manquant le réel ; il peut mal tourner, go wrong,dit Austin. Cette capacité à rater définit le propre de l’acte : l’(acte) humain comme ce qui risque de rater. Austin attire l’attention sur les « connotations sexuelles » (qu’il dit « normales », p.16) des termes qu’il choisit pour désigner les échecs des performatifs : misfires, abuses, c’est-à-dire fiascos et abus. C’est bien la vulnérabilité humaine, et notons-le masculine pour ne pas dire viriliste, qu’il installe au cœur de l’action.

L’échec toujours possible du performatif définit le langage comme activité sociale et humaine. Mais, et réciproquement, par son insistance sur l’échec, Austin, par un revirement – sea-change – qu’on a tort de négliger, se retrouve où on ne l’attendait pas : du côté d’une redéfinition de l’acte, comme précisément ce qui peut échouer, mal tourner. On retrouve l’idée chez Goffman, qui définit dans « Where the action is » l’action comme précisément la prise de risque, le jeu étant un premier exemple, et la thématique masculine étant encore une fois présente (avec le thème des lieux où « il y a de l’action », Goffman faisant comme Austin allusion au sens sexualisé de l’expression) : « Nous définirons l’action analytiquement, et nous nous efforcerons de découvrir et de caractériser les lieux ou on la rencontre. Là où l’action est présente, il y a presque toujours des chances à courir^[31] ».

La vulnérabilité de l’éthique est la vulnérabilité de toute action. Il y a toujours pour Goffman des dommages (« fatalités ») à encourir dans l’action, pour soi et pour les autres. « On a vu que l’individu est toujours exposé d’une certaine façon du fait des conjonctures fortuites, de la vulnérabilité de son corps et de la nécessité de préserver les convenances^[32] ».

Les actes de langage permettent ainsi une articulation cruciale entre l’activité de langage et la vulnérabilité humaine. D’où l’importance, chez Austin, de la théorie des excuses, qui porte sur ces cas où j’ai agi « de travers », volontairement ou non. L’existence des excuses est pour Austin, comme pour Goffman, essentielle à la façon d’agirhumaine. Elles sont une part essentielle de nos conversations, et définissent la morale bien plus que nos (souvent pitoyables) justifications. C’est l’usage quotidien du langage (ce que Cavell appelle la conversation) qui est ainsi le lieu d’émergence de la vulnérabilité humaine. L’action se définit par l’échec : l’action, c’est précisément ce dont on peut s’excuser, ce qu’on ne fait pas comme il faut. À la fin de l’essai Pretending, Austin s’inscrit dans un projet plus vaste de description des ratages des actions : « Dans le projet à long terme de classifier et de clarifier toutes les façons possibles de ne pas exactement faire quelque chose (all the possible ways of not exactly doing things) qui doit être mené à terme si nous voulons un jour comprendre adéquatement ce que c’est que faire quelque chose^[33] ».

L’existence des excuses est essentielle à la nature de l’action humaine : elles ne viennent pas en quelque sorte après-coup mais y sont entremêlées. Austin constate à ce propos qu’on n’emploie pas n’importe quelle excuse avec n’importe quelle action. On peut s’excuser d’allumer une cigarette ou de couvrir ses livres par « la force de l’habitude », mais un tueur ne peut s’excuser d’assassiner « par la force de l’habitude ». « Une faute d’orthographe peut être de l’étourderie, mais pas un accident, alors qu’une balle perdue, on peut dire que c’est un accident, mais pas vraiment une étourderie »^[34]. La diversité des excuses montre la vulnérabilité de notre forme de vie.

Comme le dit Cavell, dans Un ton pour la philosophie :

Les excuses sont impliquées de façon aussi essentielle dans la conception de l’action humaine chez Austin que le lapsus et la surdétermination chez Freud.  Que révèle, des actions humaines, le fait que cette constellation des prédicats d’excuse soit constituée pour elles – qu’elles puissent être accomplies de manière non intentionnelle, sans le vouloir, involontairement, sans y penser, par inadvertance, par inattention, par négligence, sous influence, par pitié, par erreur, par accident, etc ? Cela révèle, pourrions-nous dire, la vulnérabilité sans fin de l’action humaine, son ouverture à l’indépendance du monde et à la préoccupation de l’esprit[35].

Il s’agit bien de voir l’ensemble de la forme de vie humaine comme vulnérable, sujette à l’échec, voire définie par la multiplicité de possibilités d’erreur et de façons que nous avons de rattraper ces erreurs, les stratégies que nous pouvons avoir de nous faire pardonner, d’aplanir les choses, de faire avaler la condition difficile des êtres d’échec que nous sommes. Cela implique de placer la passivité avant l’agentivité dans la définition de l’humain. On peut renvoyer ici encore  aux analyses de Goffman dans « Calmer le jobard »^[36], où il s’agit de présenter nos stratégies sociales d’excuse (dans le cas où il faut aider quelqu’un à supporter un échec social  et à ne pas faire trop d’histoires).

Vulnérabilité de la réalité

La réflexion sur les actes de langage ouvre ainsi sur la problématique de la transgression et de la vulnérabilité de la personne sociale. Cette question de la transgression est constamment évoquée par Goffman à la suite d’Austin : c’est bien par sa transgression possible que la norme existe et ce sont les manquements possibles qui différencient les normes. La responsabilité morale se définit à partir de la transgression et de la vulnérabilité. Goffman ajoute l’idée que la responsabilité se définit à partir de ce que nous relevons de la lecture que fait autrui de notre action. L’ensemble de notre cours d’action est ainsi orienté vers le maintien d’un ordre expressif et devient une vaste excuse, qui inscrit notre cours d’action tout entier sous la menace de l’échec.

Cette tendance à interpréter les actes comme des symptômes confère une grande qualité expressive et indicative même à des actions tout à fait matérielles, car elles révèlent la relation générale que leur auteur entretien à une règle donnée et par extension, sa relation au système de règles. Il va de soi qu’une telle information est souvent tenue pour pertinent quand il s’agit d’apprécier le caractère moral de la personne[37].

Les analyses de Goffman fournissent de multiples exemples de tels modes d’expression inappropriés, ou de stratégies pour les éviter, et notamment dans ses exemples d’inadéquation du comportement – comme s’il fallait des conditions de félicité au comportement, et comme si les erreurs et échecs de l’interaction, ou leur menace permanente, étaient constitutifs du déroulé de la vie sociale, comme de nos conversations ordinaires. Il y a dans la vie ordinaire une forme réduite et constante du procès, qui inscrit l’échec au cœur des existences humaines, mais aussi, et d’un même mouvement, inscrit l’excuse, la gestion des écarts et la compensation des offenses, au sein de la vie sociale. 

On peut, pour s’en rendre compte, confronter ces deux passages (curieusement proches dans leur surréalisme et la situation asilaire décrite et la présence en creux du care : son absence étant définie comme inattention radicale, et erreur professionnelle)

Le prisonnier, accusé du meurtre de Thomas Watkins, était employé dans un asile d’aliénés. Responsable d’un aliéné qui prenait son bain, il fit couler de l’eau brûlante dans la baignoire et l’ébouillanta à mort. Les faits paraissent avoir été fidèlement exposés dans la déclaration que fit l’accusé devant le juge d’instruction : « J’avais baigné Watkins, puis j’ai vidé la baignoire. J’avais l’intention de faire couler un nouveau bain et je demandai à Watkins de sortir. À ce moment-là, le nouvel employé, occupé à la baignoire d’à côté, attira mon attention en me posant une question ; mon attention se détourna donc de la baignoire où se trouvait Watkins. Je tendis la main pour ouvrir le robinet de la baignoire où se trouvait Watkins. Je n’avais pas l’intention d’ouvrir le robinet d’eau chaude, je me suis trompé de robinet. Je n’ai su ce que j’avais fait que lorsque j’entendis Watkins pousser un cri, et je n’ai découvert mon erreur qu’en voyant la vapeur. » (Il a été prouvé que l’aliéné jouissait suffisamment de ses facultés pour pouvoir comprendre ce qu’on lui disait et sortir de la baignoire.) –  Verdict : Non coupable^[38].

Par exemple, quand un chirurgien et son infirmière détournent tous les deux leur attention de la table d’opération et que le malade anesthésié tombe accidentellement de la table et se tue, non seulement l’opération s’interrompt d’une manière gênante, mais la réputation du médecin, en tant que médecin et en tant qu’homme, mais aussi la réputation de l’hôpital peuvent s’en trouver compromises. Telles sont les conséquences que les ruptures peuvent entraîner du point de vue de la structure sociale^[39].

Dans les conceptions austinienne et goffmanienne de l’excuse, nous devrions être constamment attentifs – à réparer nos erreurs et, si nous y devenons vraiment habiles, à les prévenir. Mais chez eux, la menace de la rupture et de l’erreur fatale est toujours présente, première. On sait à quel point Goffman est attentif à tous ces moments de rupture par lesquels la représentation sociale se défait dans la gêne et l’embarras, car ce n’est pas tant le social qui est menacé que le réel lui-même, la définition de la situation : la vulnérabilité du réel est dans ce moment « où s’effondre ce système social en miniature que constitue l’interaction sociale en face-à-face ».

Lorsque ces ruptures se produisent, l’interaction elle-même peut prendre fin dans la confusion et la gêne. Certaines des hypothèses sur lesquelles les participants avaient fondé leurs réponses devenant insoutenables, les participants se trouvent pris dans une interaction où la situation, d’abord définie de façon incorrecte, n’est désormais plus définie du tout^[40].

Il n’en reste pas moins que tout ne peut être réparé, et ce même dans les délits mineurs de l’interaction. Une question qui reste ouverte est celle de l’impardonnable : on ne peut décemment s’excuser d’avoir marché sur un bébé sauf dans le cas d’excuses hautement solennisées dans le cadre d’un procès. « Il n’y a qu’un seul idiome rituel pour les orteils accidentellement écrasés et pour les destroyers coulés par maladresse. Il s’ensuit qu’à l’occasion des interactions en face à face, où les délits mineurs sont potentiellement nombreux, les représentations rituelles sont fréquentes (Goffman 1973, p. 121.) »

D’où l’importance du care – non définissable à partir des critères classiques de la morale : le tact, l’attention, nécessaires dans le maintien des apparences et du fil expressif, de la définition de la situation^[41]. Dans Les Relations en public^[42] Goffman revient à l’analyse durkheimienne des rites en reprenant à Durkheim la distinction entre rites positifs, qui reposent sur des obligations, et rites négatifs, qui reposent sur des interdits – les rites positifs devenant « échanges confirmatifs », et les rites négatifs « échanges réparateurs ». Les échanges confirmatifs visent à confirmer la normalité de la situation, et le rôle de chacun des partenaires de l’interaction : « – How are you ? – Fine, thanks. And how are you ? – Fine, thanks. » Goffman 1973, p. 89). Les échanges réparateurs ont lieu quand une règle a été violée, et ils réparent le dommage ainsi causé, en revenant à une situation normale : ils assurent le care de la situation sociale, la continuité de la situation. Les deux types d’échange soulignent la vulnérabilité du réel. (Goffman 1973, p. 138-9). Les échanges confirmatifs et réparateurs prennent ainsi une forme quasi juridique : l’interaction publique est faite de petits procès quotidiens – et pas seulement de signes de reconnaissance ou de respect. Ils permettent de redéfinir le suivi de la règle, comme chez Wittgenstein, comme un processus impliquant l’ensemble de la forme de vie humaine et sociale, et pas réduit à la décision individuelle.

Cela nous ramène à la thématique austinienne de l’inacceptable.

Une caractéristique des excuses est d’être « inacceptables ». Je suppose que pour toute excuse, il existe des cas d’un certain type et d’une gravité telle que « nous ne pouvons les accepter ». Il est intéressant de détecter les normes et codes que nous invoquons alors. Nous pouvons alléguer l’inadvertance si nous marchons sur un escargot, mais pas sur un bébé – il faut regarder où on met les pieds. Bien entendu, c’était effectivement par inadvertance mais ce mot constitue une excuse qui,  en raison des normes, ne sera pas admise. Et si vous vous y essayez  quand même, vous devrez souscrire à des normes tellement atroces que vous vos retrouverez dans une situation pire[43].

D’où l’émergence du tragique dans cette forme apparemment anodine de la vulnérabilité humaine. Cavell, comme Goffman, associe les excuses à la vulnérabilité humaine : définie non seulement par nos limites mais par notre encombrement, « ce géant que j’emmène avec moi », le corps.

Le thème des excuses tourne patiemment et résolument l’attention de la philosophie vers quelque chose que la philosophie rêverait d’ignorer – vers le fait que la vie humaine est soumise à  la vie d’un corps humain, de ce qu’Emerson appelle le géant que j’emmène partout avec moi. La loi du corps est la loi même.

Comment penser que quelqu’un comme Austin, dans son intérêt obsessionnel pour les excuses, n’imaginerait pas que la nécessité humaine de l’action, et de l’action comme mouvement, puisse à tout moment devenir insupportable ?   Les excuses balisent toute la région de la tragédie, celle de l’inexcusable, de l’injustifiable, de l’inexplicable (bref, du civil)^[44].

La vulnérabilité est une vulnérabilité à l’expression d’autrui et à ma propre expressivité. Elle est aussi liée à la capacité de tromperie inhérente au langage, en tant qu’il est utilisé^[45]. « Grossièrement, cela présage que les énoncés humains sont, de façon essentielle, vulnérables à l’insincérité, et que la réalisation du fait que nous ne pouvons jamais savoir si les autres sont sincères (sans exclure la première personne) est susceptible de devenir insoutenable »^[46].

La vulnérabilité est donc celle du réel – devant notre capacité d’agir et de blesser, qui est inhérente au fait de transporter un corps avec soi, de faire partie du réel. « Où que soit un individu, où qu’il aille, il doit emporter son corps avec lui. Cela signifie que tout ce que les corps peuvent faire de mal et tout ce à quoi ils peuvent être vulnérables l’accompagnent également^[47] ».

Dans Les Cadres de l’expérience, définit les excuses non comme des gestes formels, mais comme « offre de remède à nos défaillances »^[48]. Dans Les Rites de l’interaction, ce qui est menacé dans l’échec est l’interaction sociale et  le réel même, qui n’est plus défini.

Quand, par la suite d’un incident, l’engagement spontané est mis en danger, c’est la réalité qui est menacée. Si l’avarie n’est pas détectée, si les participants ne parviennent pas à se réengager comme il convient, l’illusion de réalité se brise, la minutie du système social qu’avait créé la rencontre se désorganise, les participants se sentent déréglés, irréels, anormaux[49].

La possibilité de la tromperie et de l’imitation est au cœur de l’œuvre de Goffman^[50], l’échec de l’action et la possibilité de l’illusion consolante mettant en évidence la vulnérabilité du réel. On sait moins qu’elle est au centre de la conception austinienne de l’action – voir son analyse des les dérapages qualifiés chez Austin par des verbes au préfixe mis-  comme misleading, misunderstanding:

Et puis encore il y a les cas courants de mauvaise lecture et de mauvaise audition (mis-readings, mishearings) oublis freudiens etc.. C’est-à-dire qu’une fois de plus, il n’y a pas de dichotomie nette et simple entre les cas où les choses tournent bien et à ceux ou elles tournent mal (things going right and things going wrong) ; il y a, comme nous le savons tous, des tas de façons dont les choses peuvent aller de travers^[51].

Cette intrication de la vulnérabilité dans le réel de la pratique (mais : what else ?) est une autre convergence entre Austin et Goffman. Goffman, dans Les Cadres de l’expérience, s’intéresse essentiellement à l’erreur de perception de la situation, et identifie par là vulnérabilité du réel et vulnérabilité humaine. Il articule, faisant explicitement référence à Austin, la justesse de la perception de « ce qui se passe », l’accès à la réalité, et la félicité du discours. À l’origine d’une action inadéquate (légèrement, ou tragiquement), careless, il y a un manque d’attention. Une mauvaise perception des situations est à l’origine du going wrong, qui reviennent au mieux à se mettre en tort ou dans l’embarras, au pire à la méprise tragique (Othello, analysé par Cavell, en est un bel exemple). La source de l’erreur dans la tragédie ou dans la vie ordinaire, dans le « civil », chez Austin et Goffman, est le manque d’attention, de considération (thoughtlessness, inconsiderateness)^[52] : bref, l’absence de care.

Il arrive, dans la vie militaire, que l’on ait reçu d’excellentes informations et que l’on dispose aussi d’excellents principes (et pourtant qu’on mette au point un plan d’action qui mène au désastre. Cela peut être dû à une erreur d’appréciation de la situation, […] dans la vie réelle, ou plutôt civile, dans les affaires morales ou pratiques, nous pouvons connaître les faits et pourtant les voir de façon erronée ou impropre, ou ne pas apprécier ou réaliser pleinement quelque chose, ou même être totalement dans l’erreur. Bien des expressions d’excuse indiquent un échec à ce niveau particulièrement délicat : même l’absence d’attention, le manque d’égard, le manque d’imagination indiquent peut-être moins qu’on ne pourrait le supposer un échec au niveau de l’information et de l’organisation ; elles constituent plutôt un échec au niveau de l’appréciation de la situation^[53].

Encore une fois : rien de plus difficile que de voir ce qui se passe, même sous nos yeux : « Que se passe-t-il ici? » (What is it that’s going on here ?) »^[54]. Goffman insiste sur la nécessité de l’attention au détail comme ressource première, pour compenser le risque permanent de l’erreur d’appréciation :

Je me propose d’une part d’isoler quelques cadres fondamentaux qui dans notre société, permettent de comprendre les événements et d’autre part, d’analyser les vulnérabilités particulières de ces cadres de référence. Mon idée de départ est la suivante ; une chose qui du point de vue d’un individu particulier peut se présenter momentanément comme ce qui se passe  peut en fait être une plaisanterie, un rêve, un accident, un malentendu, une illusion, une représentation théâtrale etc. Je vais attirer l’attention sur ce qui, dans notre sens de ce qui se passe, le rend si vulnérable a ces relectures multiples^[55].

Le manque d’attention, de care, est bien à la source de nos erreurs de perception : c’est notre carelessness, en ce domaine comme en d’autres, qui rend le réel vulnérable. Ce pourrait être une définition possible de la morale – en tout cas plus modestement, un sens de la revendication du « moral » dans nos réflexions en philosophie et sociologie morales.

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[1] Voir : Stanley Cavell, Les Voix de la raison (1979), trad. Nicole Balso et Sandra Laugier, Paris, Seuil, 1996 ; Cora Diamond, L’Esprit réaliste (1991), trad. Emmanuel Halais et Jean-Yves Mondon, Paris, PUF, 2004 ; Veena Das, Life and Words. Violence and the Descent in the Ordinary, Los Angeles, University of California Press, 2007 ; Sandra Laugier (dir.), Éthique, littérature, vie humaine, Paris, PUF, 2006 ;  La Voix et la vertu, variétés du perfectionnisme moral, Paris, PUF, 2010 ; Claude Gautier & Sandra Laugier (dir.), L’Ordinaire et le politique, Paris, PUF, 2006.

[2] Sandra Laugier, « L’ordinaire transatlantique », L’Homme, 2008, vol. 187-188.

[3] Joan Tronto, Un Monde vulnérable (1993), trad. H. Maury, Paris, La Découverte, 2009.

[4] Eva Kittay & Ellen Feder (dir.), The Subject of Care. Feminist Perspectives on Dependency, New York & Oxford, Rowman and Littlefield, 2002.

[5] Diamond, L’Esprit réaliste, op. cit.

[6] John Rawls, Théorie de la justice (1971), trad. Catherine Audard, Paris, Seuil « Points », 1997.

[7] Voir Estelle Ferrarese, « Vivre à la merci. Les trois figures de la vulnérabilité dans les théories politiques contemporaines », Multitudes, automne 2009, volume 37/38, ainsi que sa contribution au présent dossier.

[8] Voir, même si le concept de care y est seulement inscrit en négatif : Matthew Crawford, Éloge du carburateur (2009), trad. Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2010.

[9] Patricia Paperman dans Patricia Paperman & Sandra Laugier (dir.), Le Souci des autres, éthique et politique du care, Raisons d’agir, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005.

[10] Voir Marlène Jouan & Sandra Laugier (dir.) Penser l’autonomie aujourd’hui, Paris, PUF, 2008.

[11] Ludwig Wittgenstein, Le Cahier bleu et le cahier brun (1958), trad. M. Glodberg et J. Sackur, Oxford, Blackwell, 1996.

[12] Sandra Laugier, « Care et perception : l’éthique comme attention au particulier », dans Paperman & Laugier (dir.), Le Souci des autres, op. cit.

[13] Charles Taylor, « Le langage et la nature humaine » et « L’action et l’expression », La Liberté des modernes, trad. Ph. de Lara, Paris, PUF, 1997.

[14] Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, San Francisco, Harper and Row, 1981 ; Carol Gilligan, Une Voix différente (1982), trad. Annick Kwiatek, Paris, Gallimard, 2008.

[15] Carol Gilligan, « Moral Orientation and Development » (1987), dans Virginia Held (dir.), Justice and Care, Boulder, Westview Press, 1995.

[16] Annette Baier, « Le besoin de plus que la justice » (1994), dans F. Collin & P. Deutscher (dir.), Repenser le politique. L’apport du féminisme, Paris, Campagne Première, 2004.

[17] Dans Laugier (dir.), La Voix et la vertu, op. cit..

[18] Erwin Goffman, « La condition de félicité », dans Façons de parler (1983), trad. André Kihm, Paris, Éditions de Minuit, 1987.

[19] Oxford, Cambridge University Press, 1988.

[20] Cf. « Moral orientation and development », art. cit., p. 43.

[21] Recherches philosophiques (1953), trad. E. Rigal, Paris, Gallimard, 2004, §415.

[22] Michel Foucault, Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 2001, p. 540-541.

[23] Voir Bruno Karsenti & Louis Quéré (dir.), La Croyance et l’enquête, Raisons pratiques, Paris, Éditions de l’EHESS, 2004 (dont Sandra Laugier, « En quête de l’ordinaire ») ; Albert Ogien, Les Règles de la pratique sociologique, Paris, PUF, 2007.

[24] Sandra Laugier, « La volonté de voir – éthique et perception morale du sens », Protée, 2008, vol. 36, no 2, p. 89-100.

[25] Sandra Laugier, Le Mythe de l’inexpressivité, Paris, Vrin, 2010.

[26] J.L. Austin, 2004.

[27] On peut renvoyer aux analyses de Butler, même si le recours systématique à la « performativité » masque l’articulation précisément que nous voulons mettre en évidence ici chez Austin.

[28] Sandra Laugier, Du réel à l’ordinaire, Paris, Vrin, 1999.

[29] Stanley Cavell, Un Ton pour la philosophie (1994), trad. Sandra Laugier et Élise Domenach, Paris, Bayard, 2003, p. 125-126.

[30] Sandra Laugier, « How not to », dans Louis Quéré & Albert Ogien (dir.), Dynamiques de l’erreur, Raisons pratiques, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009.

[31] Erving Goffman, Les Rites d’interaction (1967), trad. A. Kihm, Paris, Éditions de Minuit, 1974, p. 121.

[32] Ibid., p. 139.

[33]  J.L. Austin, Ecrits philosophiques (1962), trad. L. Aubert et A.L. Hacker, Paris, Seuil, 1994, p. 271.

[34] Citation.

[35] Cavell, Un Ton pour la philosophie, op. cit., p. 87.

[36] Erving Goffman, « Calmer le jobard. Quelques aspects de l’adaptation à l’échec », Le Parler frais d’Erving Goffman, Paris, Éditions de Minuit, 1989.

[37] Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne (1956), trad. A. Kihm, Paris, Éditions de Minuit, 1973, p. 103.

[38] Austin, Écrits philosophiques, op. cit., p. 196.

[39] Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, op. cit., p. 229-230.

[40] Ibid., p. 21.

[41] Ici je suis redevable à  Paperman 2006.

[42] Deuxième tome de La Mise en scène de la vie quotidienne.

[43] Austin, Écrits philosophiques, op. cit., p. 158.

[44] Cavell, Un Ton pour la philosophie, op. cit., p. 133-134.

[45] Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., §241 ; Laugier, Le Mythe de l’inexpressivité, op. cit.

[46] Cavell, Un Ton pour la philosophie, op. cit., p. 152.

[47] Erving Goffman, L’Arrangement des sexes (1997), trad. H. Maury, Paris, La Dispute, 2002, p. 109.

[48] Erving Goffman, Les Cadres de l’expérience (1974), trad. I. Jospeph, Paris, Editions de Minuit, 1991, p. 534.

[49] Goffman, Les Rites d’interaction, op. cit., p. 119.

[50] Voir « Calmer le jobard », art. cit.

[51] J.L. Austin, Le Langage de la perception (1962), trad. P. Gochet, Paris, Vrin, 2007, p. 13.

[52] Voir sur cette question de l’attention Paperman & Laugier (dir.), Le Souci des autres, op. cit. ; Sandra Laugier 2006a.

[53] Austin, Ecrits philosophiques, op. cit., p. 194. Nous soulignons.

[54] Goffman, Les Cadres de l’expérience, op. cit., p. 15.

[55] Ibid., p. 18, trad. fr. modifiée.